p4-2Die Gefühlswirkung der BegriffePsychologie des emotionalen Denkens    
 
THEOBALD ZIEGLER
Das Gefühl
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"Thomas von Aquin hat in einem zu sich selbst Zurückkehren und im Erfassen seines eigenen Wesens Bewußtsein und Selbstbewußtsein näher charakterisiert und vor allem erkannt, daß erst in der Erkenntnis seiner auf äußere Objekte sich richtenden Tätigkeit der Intellekt sich dieser Tätigkeit und damit seiner selbst bewußt  werde,  das Selbstbewußtsein also kein Seiendes und Gegebenes ist. Im allgemeinen aber überwog doch auch bei ihm ein anderes, das religiöse und das ethische Interesse im Begriff der  conscientia.  Das Selbstbewußtsein ist das Wissen um seinen eigenen sittlichen Zustand, ist das Gewissen, das den Scholastikern als "Synderesis" der letzte Rest des Guten im Menschen, das "Fünklein" ist, das gegen das Böse  aufbrummt." 

"Die höher stehenden Monaden oder Seelen haben bei Leibniz deutliche, mit Gedächtnis verbundene Perzeptionen; die Geister endlich, d. h. die auf höchster Stufe stehenden Monaden sind es, welche die Welt in ihrem Kausalzusammenhang begreifen und durch den Akt der Apperzeption als einen  acte réflexif  zum Selbstbewußtsein gelangen. So ist die Apperzeption einerseits eine Umbildung und Erhöhung der Wahrnehmungen und Erfahrungen zu kausal geordneten, zusammenhängenden Erkenntnissen und andererseits eine spontane, das Selbstbewußtsein konstituierende, reflexive Tätigkeit, wodurch die Perzeptionen als in mir vorhanden und vorgehend, als die meinigen erkannt werden."

I. Das Bewußtsein

Alles Psychische ist Bewußtseinsphänomen; das Bewußtsein ist somit das Grundphänomen der Psychologie. (1) Deswegen hat man, ob man nun die Psychologie als Ganzes darstellen oder eine psychische Erscheinung für sich herausheben will, mit dem Bewußtsein zu beginnen. Dabei wird man freilich bald entdecken, wie weit und wie tief das führt, und wie man hier überhaupt nicht isolieren kann, sondern das Ganze zusammenfassen und überschauen muß. Wo es sich aber um ein so Weitschichtiges und Wichtiges handelt, tut man immer gut, sich erst an die Geschichte zu wenden, und so schicken auch wir voran:


1. Einige historische Bemerkungen
zur Lehre vom Bewußtsein
(2)

Die Lehre, ja selbst das Problem des Bewußtseins ist verhältnismäßig neueren Datums. Daß es eine Bewußtseinsfrage geben könne, ist dem klassischen Altertum noch kaum zu Bewußtsein gekommen, und selbst der Begriff "Bewußtsein" nur langsam und allmählich am Horizont seiner Betrachtung aufgestiegen, spät und mühsam ringt er sich durch in der griechischen Philosophie. Aber auch diesen Ansätzen und Vorstufen nachzugehen, ist nicht ohne Interesse. Solche Ansätze finden sich bei PLATO und ARISTOTELES. Bei jenem, wenn er im  Charmides  von einem Wissen um das Wissen redet oder im  Philebus  Eindrücke unterscheidet, die durch den Leib hindurch bis zur Seele gelangen und solche, bei denen dies nicht der Fall ist, sondern die im Körper erlöschen und der Seele entgehen. Bei diesem, sofern er in den Begriff des Geistes entschieden das Moment des Bewußtseins mit aufnimmt, das ihm mit dem Denken zusammenfällt und in Gott zum beständigen Denken seiner selbst wird; auch der Begriff der Erinnerung spielt dabei eine Rolle. Aber man kann doch mehr nur herauslesen, was wir uns heute dabei denken, als daß diese Griechen es selbst schon so gesehen und zum Ausdruck zu bringen vermocht hätten. Gefunden hat den Begriff erst im 2. Jahrhundert n. Chr. GALEN, oder richtiger: er hat durch den Gedanken "einer neben dem seelischen Inhalt hergehenden geistigen Tätigkeit" einerseits und durch die Unterscheidung einer qualitativen Veränderung des Organs durch äußere Eindrücke und der Erkennung dieser Veränderung in der Seele auf der anderen Seite den Vorgang des Bewußtwerdens richtig erfaßt und beschrieben, ohne sich jedoch über die Tragweite dieser Beobachtung klar zu werden. Noch einen Schritt weiter kamen die  Neuplatoniker,  die jenes Begleiten als einen Akt des Reflektierens, eine Art von Gedankenreflex bezeichneten, von einem Mitempfinden in diesem reflexiven Sinn sprachen und das Denken des Denkens, das sich selbst Begleiten als das wahre Wesen des Geistes erfaßten. Damit hat der Neuplatonismus gewisse Elemente und Bedingungen des Bewußtseins ganz richtig gekennzeichnet und Erklärung und Ausdruck dafür - mehr freilich tastend gesucht als wirklich gefunden. Aber es ist doch kein Zufall, daß die letzte bedeutsame Leistung der griechischen Philosophie eben darin bestand, den Gedanken bis hart an die Schwelle dieses Begriffes heran, wenn auch nicht über dieselbe zu ihm hereingeführt zu haben. Indem sie den Blick des Menschen von der Außenwelt zurück und in das Innere hineinlenkte, war der weltfrohe Geist des Altertums über sich hinausgetrieben und seiner selbst, oder vielmehr dieses seines Inhalts, der Welt überdrüssig geworden und hatte sich, im Zusammenhang mit andersartigen, religiösen und moralischen Gedanken und Empfindungen, in den romantischen Geist des christliche Mittelalters umgewandelt.

Aber das Mittelalter lebte und erlebte dieses Innerliche mehr, als daß es sich dessen bewußt wurde oder psychologisch zu deuten vermochte; und so finden sich selbst bei AUGUSTIN, der in seinen Konfessionen eine so energische Selbstbeobachtung gezeigt, im Zweifeln und Denken gar schon das Sein des Ich entdeckt und in diesem Ich dem philosophischen Skeptizismus gegenüber den Hebel der Selbstgewißheit erfaßt hatte, nur Andeutungen darüber, die mit seiner Auffassung von der Rolle des Wollens im Erkenntnisakt zusammenhängen; eine psychologische Untersuchung des ihm vorliegenden Tatbestands fehlt aber auch bei ihm für diese Frage noch völlig. Dagegen ist allerdings THOMAS von AQUIN über das neuplatonische  Daß  entschieden hinausgekommen. Er hat in dem zu sich selbst Zurückkehren und im Erfassen seines eigenen Wesens Bewußtsein und Selbstbewußtsein näher charakterisiert und vor allem erkannt, daß erst in der Erkenntnis seiner auf äußere Objekte sich richtenden Tätigkeit der Intellekt sich dieser Tätigkeit und damit seiner selbst bewußt  wird,  das Selbstbewußtsein also kein Seiendes und Gegebenes ist. Im allgemeinen aber überwog doch auch bei ihm ein anderes, religiöse und das ethische Interesse im Begriff der  conscientia Das Selbstbewußtsein ist das Wissen um seinen eigenen sittlichen Zustand, ist das Gewissen, das den Scholastikern als "Synderesis" [Bewahrung - wp] der letzte Rest des Guten im Menschen, das "Fünklein" ist, das gegen das Böse "aufbrummt", als conscientia dagegen die Subsumtion der einzelnen Handlung unter dieses Urteil des Guten bedeutet.

Erst die moderne Philosophie ist zu einer Philosophie des Ich geworden. Aber von Haus aus überwiegt das von der antiken und scholastischen Philosophie der festgehaltene intellektualistische Vorurteil auch noch bei ihr: das Bewußtsein fällt ihr sofort mit dem Denken zusammen, weil das Wesen des Geistes im Denken besteht; und mag DESCARTES noch so weitherzig sein in dem, was er alles unter dem "Denken" verstanden wissen will, es ist doch immer die Kategorie des Denken, die auf das Seelenleben angewendet wird. Heute würden wir ihn freilich dahin interpretieren, daß sich denkende und ausgedehnte Substanz zueinander verhalten wie Bewußtes und Unbewußtes oder Bewußtloses. Das Ich aber als Träger des Denkens erscheint ihm ohne weiteres als Substanz, als ein fest Gegebenes, dem man nicht weiter nachzudenken Anlaß hat. Demgegenüber lockerst sich dann bei LOCKE und HUME dieses substantielle Band, das Ich verflüchtigt sich dem letzteren zu einem Bündel von Vorstellungen ohne festen Kern. Die Bewußtseinsfrage selbst aber wird nicht hier auf dieser empiristisch-skeptischen Linie in Angriff genommen, sondern auf ganz anderem Boden bemächtigt sich ihrer LEIBNIZ: er erfaßt den Begriff in seiner zentralen Bedeutung und gründet auf ihn die wichtigsten Gedanken seiner Monadenlehre. Die Monaden stellen vor. Aber während die nackten Monaden nur unklare und kaum bemerkbare Vorstellungen aus sich erzeugen, mehr nur darstellen (repraesentant) als vorstellen (percipiunt), produzieren die eigentlichen Seelen bewußte, vom Gedächtnis festgehaltene Vorstellungen oder Empfindungen, und erst die höchsten, die Geister, erheben sich zur Vernunft, zu deutlichen Begriffen und zum Selbstbewußtsein. Dabei nimmt aber LEIBNIZ vermöge des von ihm wie überall so auch hier durchgeführten Prinzips der Stetigkeit unendlich viele unmerkliche Übergangsstufen von den verworrenen zu den deutlichen Vorstellungen an, und kommt so zu der Anschauung, daß auch jene scheinbar unbewußt bleibenden Vorstellungen der niedrigsten Monaden nicht völlig unbewußt, sondern nur auf ein Minimum von Bewußtsein oder besser Bewußtheit reduzierte "kleine Vorstellungen" seien und allmählich zu großen, d. h. bewußten anwachsen. Umgekehrt gibt es auch in der zum Geist entwickelten Monade bewußtlose oder im Bewußtsein dunkle Vorstellungen, ein dunkles, undeutliches Bewußtsein.

Noch zentraler als bei LEIBNIZ, bei dem doch immer das metaphysische Interesse einer Erklärung der Körperwelt im Vordergrund steht, ist der Begriff des Bewußtsein bei seinem Schüler WOLFF. Man sieht hier die spezifisch psyschologische Wendung, wenn er die Seele geradezu definiert als das, was seiner selbst und der Dinge bewußt ist; ins Unterscheiden aber setzt er das eigentliche Wesen des Bewußtwerdens. Dabei nimmt er abweichend von LEIBNIZ nicht nur verschiedene Grade von Bewußtsein an, sondern auch seelische Zustände ohne Bewußtsein. So gibt er einen fruchtbaren Gedanken seines Meisters preis und verzichtet auf die Beantwortung der Frage nach dem Unbewußten im Seelenleben, gerade weil er ausdrücklich und vorsichtig warnt, auf solche Zustände ohne Bewußtsein anders als aus dem zu schließen, was wir im Bewußtsein vorfinden.

Auffallend kurz wissen sich unsere großen Philosophen mit der Bewußtseinsfrage abzufinden. KANT, dessen stärkste Seite die Psychologie überhaupt nicht gewesen ist, beginnt zwar seine Anthropologie mit dem Paragraphen "vom Bewußtsein seiner selbst" und diesen wieder mit den Worten: "daß der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alle anderen auf Erden lebende Wesen. Dadurch ist er eine Person und, vermöge der Einheit des Bewußtseins, bei allen Veränderungen, die ihm zustoßen mögen, eine und dieselbe Person, d. h. ein von Sachen, dergleichen (auch) die vernunftlosen Tiere sind, . . . durch Rang und Würde ganz unterschiedenes Wesen, selbst wenn er das Ich noch nicht sprechen kann, weil er es doch in Gedanken hat . . . Dieses Vermögen (nämlich zu denken) ist der Verstand." Und ebenso wirft er (§ 5) die Frage auf, ob man Vorstellungen haben könne, ohne sich ihrer bewußt zu werden? Indem er sie bejaht und dergleichen Vorstellungen dunkel im Unterschied von den klaren und deutlichen nennt, tritt er auf den LEIBNIZschen Boden zurück, von dem ihn auch das Bild von den weniger illuminierten Stellen auf der Karte unseres Gemüts nicht wegbringt. Und auch hier wieder ist es der Verstand, dem dieses Geschäft des Jlluminierens und Beleuchtens zugeschrieben wird. Viel tiefer, bis ins Innerste geistiger Funktionen, dringt dagegen das, was er über das Bewußtsein seiner selbst, über die Apperzeption zu sagen hat; doch kommt das hier noch zu früh, davon haben wir an anderer Stelle zu reden.

Auch FICHTE, der doch auf das Selbstbewußtsein und das Ich = Ich seine ganze Philosophie gründet und soviel vom Gegensatz zwischen Ich und Nicht-Ich zu sagen weiß und in der produktiven Einbildungskraft die dem Bewußtsein vorangehende bewußtlose Tätigkeit, die Bedingung des Bewußtseins entdeckt hat, auch FICHTE hat die Frage psychologisch nicht gefördert und diese Seite geradezu ignoriert. Und nicht besser ist es bei SCHELLING. Etwas mehr taten dagegen HEGEL und die Seinen. Nach HEGEL ist das Bewußtsein oder das Ich die unendliche Beziehung des Geistes auf sich, aber als subjektive, als Gewißheit seiner selbst. Indem aber der (subjektive) Geist diese seine Erscheinung mit seinem Wesen identisch zu machen, die Gewißheit seiner selbst zur Wahrheit zu erheben sucht, durchläuft er drei Stufen: als Bewußtsein überhaupt, welches einen Gegenstand als solchen, ein ihm zunächst als selbständig geltendes Nicht-Ich hat; als Selbstbewußtsein zu seinem Gegenstand hat und sich von sich selbst unterscheidet; und endlich als Vernunft, die theoretische in der objektiven Welt sich selbst erkennt und wiederfindet, praktisch sich selber eine solche objektive Welt schafft, und endlich als absoluter Geist, als Einheit des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins den Inhalt des Gegenstandes als sich selbst anschaut. Entsprechend seinem Panlogismus aber ist auch ihm das Ich als Subjekt des Bewußtsein auf allen diesen Stufen nichts als Denken. das Wort HEGELs, Selbstbewußtsein ist das Unterscheiden des Unterschiedenen, greift ROSENKRANZ auf, verallgemeinert es und sieht mit WOLFF psychologisch in der Funktion des Unterscheidens das Wesen des Bewußtseins überhaupt: als Bewußtsein unterscheidet sich der Geist von allem, was er nicht als Ich ist. Aber erst durch HERBART werden wir auch in dieser Frage auf den rein psychologischen Boden gestellt, der freilich seinerseits doch wieder aus metaphysischem Holz gezimmert ist. Die Bewußtseinslehre fällt für ihn mit seiner Theorie von den Vorstellungen als Kräften zusammen. Das Bewußtsein ist der Inbegriff und die Gesamtheit alles gleichzeitigen wirklichen Vorstellens; bewußt sind die über die statische Schwelle emporgestiegenen Vorstellungen, unbewußt die darunter festgehaltenen oder das Streben vorzustellen. Das Selbstbewußtsein dagegen, in dem man sich seiner Vorstellungen bewußt ist, ist nur das Auseinandertreten und Aufeinanderwirken verschiedener Vorstellungsmassen, von denen die eine als Subjekt die andere als Objekt erfaßt und sich aneignet. Wie dadurch die Ichvorstellung entsteht, werden wir später sehen.

Eine andere Seite dessen, was wir im Begriff des Bewußtseins denken, greift BENEKE heraus, wenn er das Bewußtsein für die Stärke des psychischen Seins erklärt. Erst sind die einzelnen Empfindungen völlig unbemerkt und unbewußt; durch häufige Wiederholung werden sie aber vermöge der zurückgelassenen Spuren und der dadurch bewirkten Ansammlung von Gleichartigem verstärkt und damit erst bewußt: das Bewußtsein ist also keine angeborene Kraft der Seele, sondern es kommt dieser nur eine angeborene Anlage für das Bewußtsein zu, das erst durch eine äußere Aktion Ausbildung und Form gewinnt. Ganz richtig erklärt EDUARD von HARTMANN jetzt (3), das Bewußtsein sei nicht zu definieren, es müsse erfahren werden. Und ebenso erfreulich hat er auch früher schon im Kapitel über die Entstehung des Bewußtseins gezeigt, daß dieses kein ruhender Zustand, sondern ein Prozeß sein; und ebenso richtig ist seine scharfe Unterscheidung von Bewußtsein und Selbstbewußtsein, wobei letzteres nur ein spezieller Fall der Anwendung des Bewußtseins auf ein bestimmtes Objekt sei. Auch daß er es als Irrtum bezeichnet, daß man an das Bewußtsein meistens als an etwas nur der Vorstellung Inhärierendes denke und das Bewußtwerden von Lust und Unlust vergesse, wollen wir dankbar akzeptieren und uns auch die Frage merken, ob das Bewußtsein in der Vorstellung als solcher liege oder ein Akzidens sei, das von anderswoher zu ihr hinzukomme. Wenn er aber nun doch positiv erklärt oder wenigstens früher erklärt hat, das Wesen des Bewußtseins einer Vorstellung sei die Losreißung derselbenn von ihrem Mutterboden, dem Willen, es sei die Stupefaktion [Betäubung - wp] des Willens über die von ihm nicht gewollte und doch empfindlich vorhandene Existenz der Vorstellung, und dies dann weiterhin auch auf das Bewußtwerden der Unlust und der Lust ausdehnt, so will ich offen bekennen, daß ich das nicht verstehen und in solchen Orakelsprüchen keine Förderung des Problems zu erkennen verag. Dagegen hat dieser Philosoph des Unbewußten sicher mehr als alle anderen dazu beigetragen, durch sein "die Seele ist unbewußt, oder sie ist nicht" die Aufmerksamkeit mit aller Schärfe der schon von KANT formulierten Frage zuzuwenden, ob es unbewußte Vorstellungen und überhaupt ein unbewußtes Seelenleben gebe. Er selbst hat freilich durch die Eintragung metaphysischer Spekulationen die ganze Frage gründlich verwirrt und durch die Annahme eines dreifachen Unbewußten (4) ihre Lösung eher erschwert als gefördert.

Man sieht, wie langsam der Bewußtseinsbegriff und die Bewußtseinsfrage ins Bewußtsein der psychologischen Forschung eingetreten ist und die feste Gestalt eines Problems mit scharf gestellter und präzise Antwort erfordernder Frage angenommen hat. Jetzt dagegen ist sie, wie NATORP richtig gezeigt hat, geradezu das Grundproblem und Grundphänomen der Psychologie (5): darin stimmen die auf den verschiedensten Standpunkten stehenden Psychologen der Gegenwart durchaus überein.

WUNDT erklärt, daß das Bewußtsein selbst die Bedingung aller Erfahrung ist, so kann sein Wesen aus dieser nicht unmittelbar erkannt werden; und so führen dann auch alle Versuche, es zu definieren, entweder zu tautologischen Umschreibungen oder zu Bestimmungen der im Bewußtsein wahrgenommenen Tätigkeiten, die eben deshalb nicht das Bewußtsein sind, sondern es voraussetzen. Und nun geht er, wir mir scheint, insofern ganz richtig zu Werke, als er sich zunächst nach den Bedingungen umsieht, unter denen ein Bewußtsein vorkommt. Als solche findet er auf psychischer Seit einen nach Gesetzen geordneten Zusammenhang unmittelbarer psychischer Seite einen nach Gesetzen geordneten Zusammenhang unmittelbarer psychischer Erlebnisse und Erfahrungsinhalte, dem physiologisch der Zusammenhang des ganzen Nervensystems entspricht, wofür er speziell beim Menschen vor allem die Großhirnrinde in Anspruch nimmt, die besonders geeignet ist, die Vorgänge im Körper teils unmittelbar, teils mittelbar einem allgemeinen Zusammenhang unterzuordnen. Ebenso redet auch er von verschiedenen Graden des Bewußtseins, dessen untere Grenze unmöglich bestimmt werden kann, und nimmt zur Erklärung der Wiedererneuerung aus dem Bewußtsein entschwundener Vorstellungen psychische Dispositionen an, deren Wesen freilich der inneren Erfahrung für alle Zeiten verborgen und unzugänglich bleiben muß. Und endlich gibt auch er eine Entwicklung des Bewußtseins und Selbstbewußtseins zu, eine allmähliche Erweiterung und Verengerung namentlich dieses letzteren, und betont dabei, was vielleicht das Wichtigste ist, den durchaus sinnlichen Charakter desselben in den ersten Anfängen seiner Entwicklung. Dagegen hat er den Begriff der unbewußten Schlüsse, den er früher mit HELMHOLTZ vielfach zur Erläuterung von psychophysischen Vorgängen benützt hatte, in den späteren Darstellungen seiner Psychologie mit Recht fallen lassen. Wie ihm aber der Bewußtseinsvorgang als Aufmerksamkeit und Apperzeption zu einem Willensakt wird, darüber werden wir uns noch eingehend mit ihm auseinanderzusetzen haben; hier handelt es sich für uns ja mehr nur darum, die verschiedenen Seiten des Problems herauszuarbeiten, als die Versuche einer Lösung desselben im einzelnen zu verfolgen.

Und endlich denkt, um nur ihn noch zu nennen, HARALD HÖFFDING das Bewußtsein durch drei Haupteigenschaften charakterisiert: Veränderung und Gegensatz, Bewahren und Wiedererzeugen früher gegebener Elemente und innere Einheit des Wiedererkennens. Diese letzte Weise seiner Betätigung führt dann noch auf den Unterschied einer passiven Seite, die in der Mannigfaltigkeit der Bewußtseinselemente und -inhalte besteht, wogegen die aktive Seite in eben diese Mannigfaltigkeit Einheit und Zusammenhang bringt und sich so als Synthese für jene darstellt.

In diesem Unterschied liegt, so könnte man sagen, überhaupt ein allgemeiner, historisch und national bedingter Gegensatz: die englische Assoziationspsychologie kennt nur jene passive Seite des Bewußtseins, die Mannigfaltigkeit seiner Inhalte, und kommt über eine mechanische Wechselwirkung derselben nicht hinaus; in Deutschland betont man dagegen seit KANT mehr das Aktive des Bewußtseins und sein Sichbetätigen in Gestalt einer Synthese; HERBART freilich müßte man dann auf die Seite der Engländer stellen.


2. Begriff des Bewußtseins

Die voranstehenden historischen Notizen über die verschiedenen Auffassungen des Bewußtseins geben kein einheitliches Bild. Das verworrene Stimmengewirr belehrt nicht, gibt nirgends feste und sichere Anhaltspunkte. Aber es zu hören ist darum doch nicht ganz ohne Wert; denn der Grund dieser Verschiedenartigkeit der Aussagen tritt gerade bei so einer summarischen Überschau deutlich zutage: die so Verschiedenes aussagen, reden auch von Verschiedenem, sie verstehen unter dem Wort "Bewußtsein" nicht alle dasselbe. Daher ist es notwendig, uns erst einmal zu verständigen über das, was wir uns unter "Bewußtsein" zu denken haben; und wenn alle die Vorgänge und Erscheinungen, von denen jene reden, wirklich vorhanden sind und eine Erklärung fordern, so gilt es, verschiedene Bedeutungen anzuerkennen und diese verschiedenen Bedeutungen zu fixieren.

Auf diese Mehrdeutigkeit haben besonders, zuerst HORWICZ (6), dann NATORP (7) unsere Aufmerksamkeit gelenkt. Der letztere unterscheidet in der Tatsache des Bewußtseins mehrere Momente, die ansich untrennbar in ihr enthalten, für die Betrachtung doch notwendig auseinanderzuhalten sind:
    1. Den Inhalt, dessen man sich bewußt ist (Bewußtseinsinhalt);

    2. das Bewußtsein desselben oder seine Beziehung auf das Ich (Bewußtheit); und schließlich

    3. das Ich, das man durch weitere Abstraktion als drittes Moment der Bewußtseinstatsache von jener Beziehung unterscheiden mag.
Lassen wir dieses dritte Moment einstweilen noch außer acht, so können wir umso dankbarer den Unterschied von Bewußtseinsinhalt und Bewußtheit akzeptieren, müssen aber noch hinzunehmen, was HORWICZ, dem empirischen Tatbestand nähertretend, zur Fixierung des Sprachgebrauchs und zu nachheriger Analyse mehr aufgibt als gibt: mit dem Wort "Bewußtsein" werde bezeichnet
    1. die allgemeinste Eigenschaft der Seele (besser: des Beseelten), von sich, ihren Zuständen und den äußeren Dingen zu wissen, eben darum das wesentliche Unterscheidungsmerkmal vom Nichtseelischen - aktives Bewußtsein. Mit ihm hängt, wie man sieht das Selbstbewußtsein aufs engste zusammen, es ist nur eine bestimmte Art, eine spezielle Form dieses aktiven Bewußtseins überhaupt.

    2. Der zeitweilige Zustand der Seelenprozesse, durch den sie der Seele (!) bewußt, ihr gegenwärtig werden, das Hell- und Klarsein dieser Prozesse - passives Bewußtsein oder Bewußtheit. Und endlich

    3. "eine gewisse Teilsphäre der Seele, gleichsam ein seelischer Ort oder Horizont, ein geistiges Sehfeld, ein gleichsam heller Kreis, in den die dunklen unbewußten Vorstellungen zeitweilig eintreten, sich zur Bewußtheit erhellen und dann daraus wieder in die Nacht des Unbewußtseins entschwinden; wir nennen dies den Bewußtseinshorizont.
Ganz abgesehen vom Operieren mit einer uns zunächst völlig unbekannten "Seele" leidet die Beschreibung dieser dritten Bedeutung an der Bildlichkeit und Unbestimmtheit des Ausdrucks und erinnert an die HERBARTsche Vorstellung von dem durch einen Querbalken getrennten Hohlraum der Seele, in dessen unterer dunkler Hälfte die Vorstellungen unbewußt, in dessen oberem erleuchteten Teil sie selbst erleuchtet und damit bewußt sein; und überdies läßt sich nicht im Voraus sehen, ob man zur Aufstellung dieser dritten Bedeutung überhaupt ein Recht hat, ob dies nicht vielleicht nur eine Summe oder nur der abstrakte Ausdruck für das ist, was bereits unter Nr. 2 in konkreter Weise von der Bewußtheit gesagt wurde.

Und so werden wir vom empirischen Tatbestand aus zunächst nur ein Zweifaches zu unterscheiden haben:
    1. den Zustand oder die Eigenschaft des seelischen Vorgangs, wodurch derselbe als bewußter bezeichnet wird - die Bewußtheit, das Bewußt- sein,  das passive, oder wie man nicht übel gesagt hat, das adjektivische Bewußtsein; den Gegensatz dazu bildet das Unbewußte als ein nicht zu Bewußtsein kommendes;

    2. den Zustand oder die Tätigkeit des Subjekts, wodurch der seelische Vorgang jene Eigenschaft erhält, die das Bewußt-sein hervorrufende Funktion des Subjekts - Bewußtsein im engeren Sinn, aktives Bewußtsein; der Gegensatz dazu ist die Bewußtlosigkeit, sei es als eine allgemeine Eigenschaft ganzer Klassen von Wesen, denen die Fähigkeit, sich einer Sache bewußt zu werden, überhaupt abgeht, oder als vorübergehender Zustand der mit Bewußtsein begabten Wesen, in dem jene Fähigkeit latent geworden ist, ihr Funktionieren aussetzt und ruht.
Daran schließen sich nun allerlei Fragen, die eine Antwort erfordern:
    1. Welche Wesen haben die Fähigkeit, seelischen Vorgängen jene Eigenschaft mitzuteilen, welche haben aktives Bewußtsein? und womit hängt diese Fähigkeit zusammen? wovon hängt sie ab? ist sie etwa physisch bedingt?

    2. Ist diese Fähigkeit etwas Selbständiges und Substantielles, etwa die grundwesentliche Eigenschaft alles Beseelten? oder ist sie akzidentiell, immer nur an bestimmten, einzelnen seelischen Vorgängen haftend?

    3. Sind alle psychischen Vorgänge bewußt, oder gibt es auch unbewußt Seelisches?

    4. Kann ich die Eigenschaft der Bewußtheit gleichzeitig mehreren seelischen Vorgängen mitteilen oder immer nur einem? und wenn mehreren, wie vielen?

    5. Ist das Bewußtsein - und hier können wir die aktive und die passive Seite zusammennehmen - ein Letztes und Einfaches, ein Elementarprozeß? oder ein Zusammengesetztes? und wenn das letztere, welches wären dann seine Bestandteile?
Diese Fragen müssen wir, wenn auch nicht in dieser Reihenfolge, zu beantworten suchen.


3. Das physiologische non liquet.

Wir beginnen mit der ersten Frage. Wie gut hatten es da die Cartesianer, wenn es galt, sie zu beantworten! Die Seele ist Trägerin des Bewußtseins (res cogitans); die Menschen sind die einzigen uns bekannten Inhaber einer solchen; die Tiere dagegen sind seelenlose Automaten, also ohne Bewußtsein. Heute wissen wir nichts mehr von einer Seele als dem Subjekt des Bewußtseins, wissen nicht, wer und welche Geschöpfe alle Bewußtsein haben und welche nicht, und wissen endlich nicht, an was das Bewußtsein geknüpft, was - um nicht sofort zu sagen: der Träger, aber doch die leibliche  condition sine qua non  [Grundvoraussetzung - wp] des Bewußtseins ist. Vom Bewußtsein bei anderen können wir nur schließen. Und wenn diese Schlüsse in Bezug auf andere Menschen und auf die höheren Tiere den höchsten Grad von Wahrscheinlichkeit, für denjenigen, der nicht auf dem Boden eines ernsthaft überhaupt nicht festzuhaltenden Solipsismus [Selbstbezogenheit - wp] steht, geradezu Gewißheit haben, so wird diese Wahrscheinlichkeit immer kleiner und unsere Schlüsse immer unsicherer, je tiefer wir auf der Stufenleiter der Geschöpfe herabsteigen, und die untere Grenze ist schlechterdings nicht anzugeben. Pflanzenbewußtsein? Protoplasmabewußtsein? - das sind Worte, mit denen sich kein bestimmter Inhalt und Sinn mehr verbindet; ob ihnen etwas entspricht, läßt sich nur vage hypothetisch bejahen oder verneinen. Und auch wenn man von einem traumartigen Zustand des Bewußtseins niederer Tiere redet, so scheint mir das der Analogie zuviel, um nicht zu sagen: schief und verfehlt zu sein; auch der Gedanke an apathische Zustände vor dem Ausbruch einer schweren Krankheit oder an das Stadium der Schläfrigkeit und des Hindämmerns paßt nicht für die große Lebhaftigkeit der Bewegungen bei manchen dieser niedersten Geschöpfe. So steht an der untersten Grenze das  Daß  und das  Wie  gleich sehr in Frage, nur daß uns über dieses noch früher die Gedanken ausgehen als über jenes.

Das deutet auf ein Allgemeines hin, das mir auch aus anderen Gründen feststeht, daß nämlich die Psychologen gut tun, sich zunächst auf die psychischen Vorgänge  im Menschen  zu beschränken und das tierische Seelenlebenn nur da herbeizuziehen, wo es zum Verständnis der ersteren mit Sicherheit etwas beizutragen vermag; dagegen hat eine vergleichende Psychologie vorerst noch wenig Aussicht auf Erfolg, namentlich wo es sich um jene niederen Geschöpfe handelt; und doch wären just sie das Interessanteste.

Und so steht dann nicht einmal fest, ob das Vorhandensein eines Bewußtseins an dasjenige eines Nervensystems geknüpft ist? Wir werden nur sagen können: wo wir ein solches finden, da dürfen wir immer auch Bewußtsein voraussetzen. Aber es wäre gewagt, den Satz umkehren zu wollen und nur da Bewußtsein anzunehmen, wo ein Nervensystem darauf hinweist. Und auch damit ist die Frage nach der physischen Bedingung und der Basis des Bewußtseins nicht erschöpft und erledigt. Ist bei den höheren Geschöpfen das gesamte Nervensystem Organ des Bewußtseins oder haben wir einen speziellen Teil desselben als solches anzusehen? und auch in diesem zweiten Fall würde nochmals gefragt werden können, ob das ganze Großhirn - denn um dieses handelt es sich - Organ des Bewußtseins sei, oder ob - etwa umd die Einheit und Enge des Bewußtseins zu erklären, wovon alsbald die Rede sein wird - ein einzelner Punkt als Sitz desselben gelten soll? In diesem Sinn hat ja selbst der Dualist DESCARTES auf die Zirbeldrüse als den Sitz der Seele hingewiesen, und HERBART denkt wenigstens an einen beschränkten Bezirk im Gehirn. Erscheint nun auch diese Art von Lokalisation als ausgeschlossen, so bleiben doch die beiden ersten Möglichkeiten physiologisch bestritten und zweifelhaft. Einzelne Physiologen sind durchaus der Ansicht, daß die Großhirnrinde als solche die Trägerin der höheren geistigen Funktionen und speziell auch des Bewußtseins, "das Organ der Seele" sei. Nun werden allerdings durch Hinwegnahme und Zerstörung der beiden Großhirnhemisphären alle diejenigen Lebensäußerungen aufgehoben, die wir beim Menschen vorzugsweise als durch oder mit Bewußtsein zustande kommend ansehen. Allein darum erscheint es doch als ein zu rascher Schluß, anzunehmen, daß somit die übrigen Teile des Nervensystems überhaupt beim Zustandekommen des Bewußtseins nicht beteiligt und die übriggebliebenen Äußerungen lediglich mechanisch zu erklären seien. Daß das Großhirn die  conditio sine qua non  des  klaren  Bewußtseins ist, zeigen die vivisektorischen Experimente unwiderleglich. Aber wenn Sinnesempfindungen bleiben - und sie bleiben (8) -, so bleibt auch etwas von dem, was wir Bewußtseinsinhalt nennen, und daraus ergibt sich, daß doch auch den übrigen Teilen des Nervensystems (den hinter dem Großhirn gelegenen Hirnteilen, dem Rückenmark) gewisse, natürlich dunkle Bewußtseinsgrade eigen sein dürften. Im einzelnen aber läßt sich darüber deshalb nichts Bestimmtes sagen, weil sich weder im Bau und in der Struktur des Zentralorgans physiologische oder anatomische Kennzeichen des Bewußtseins finden und angeben lassen, noch da, wo dieses Zentralorgan natürlicherweise oder durch Verstümmelung fehlt, Erscheinungen zutage treten, die mit Sicherheit auf ein bestimmtes Maß an Bewußtsein schließen lassen. Auch sind gerade hier die Schlüsse von niedrigen Geschöpfen auf den Menschen durchaus unsicher und am wenigsten zulässig. Wenn wir sehen, wie bei niederen Tieren die Teilung des Körpers und das Fortleben der getrennten Teile für sich möglich ist, so werden wir vielleicht annehmen dürfen, daß mit der Vervollkommnung der Organisation die Fähigkeit der niederen und einfachen Nerventeile, ein selbständiges Bewußtsein (oder vielleicht richtiger: Spuren und Analogien eines solchen) auszubilden, eher ab- als zunimmt: das, was LEIBNIZ Verworrenheit des Bewußtseins nennt, beruht dann wohl auf einem Mangel der einheitlichen Zusammenfassung. So könnte sich also das Rückenmark eines niederen Tieres, z. B. das eines Frosches, zur Bewußtseinsfrage anders verhalten als das des Menschen. Bei diesem hat ja fraglos das Gehirn vermöge seiner feineren Durcharbeitung und weiteren Entwicklung die Selbständigkeit der übrigen Zentralteile am meisten herabgedrückt, sozusagen verschlungen; und so ist vielleicht bei hm das Gehirn wirklich ausschließlich Träger, Organ,  condition sine qua non  wie des Seelischen überhaupt, so des Bewußtseins. Das Frontalhirn scheint als "Sitz" der Intelligenz, der Apperzeption und Aufmerksamkeit ganz besonders den Anspruch erheben zu können, "Organ des Bewußtseins" zu heißen. Im übrigen aber bleibt, physiologisch betrachtet, nur ein deprimierendes  non liquet  [es ist nicht klar - wp] oder ein luftiges  hypotheses fingere  [Hypothesenbildung - wp].


4. Die Enge des Bewußtseins

Die Physiologie gibt uns, wie wir sehen, über das Bewußtsein keinerlei erheblichen oder irgendwie wertvollen Aufschluß. Es bleibt uns also vorläufig nur die psychologische Analyse und Interpretation dieser Erscheinung als einer seelischen übrig. Wenden wir uns ihr zu, so stellt sich uns als eine verhältnismäßig einfache Tatsache die sogenannte Enge des Bewußtseins dar, auf die in wissenschaftlicher Weise zum erstenmal HERBART und seine Schule hingewiesen hat. Es ergibt sich nämlich bei einiger Aufmerksamkeit auf sich selbst, daß gleichzeitig immer nur eine sehr beschränkte Anzahl von Vorstellungen bewußt oder im Bewußtsein anwesend sein können. Daß sich dieser Umstand unserer inneren Beobachtung vielfach entzieht und tatsächlich auch von der Wissenschaft lange Zeit übersehen worden ist, daß also die meisten Menschen von dieser psychologischen Tatsache überhaupt nichts wissen, kommt daher, daß der Inhalt des Bewußtseins eine beständig und rasch wechselnder ist und der Übergang vom einen zum andern sich außerordentlich schnell vollzieht. Schon die Sprache kennt diese raschen Übergänge, wenn sie vom Aufblitzen eines Gedankens redet und die Gedankenschnelle zu Vergleichen benützt. Auch die Dichter haben von HOMER (9) an davon Gebrauch gemacht, am direktesten LESSING in seinem "Faust": der fünfte Geist ist "so schnell als die Gedanken des Menschen", und - was doch teilweise wenigstens auch hierher gehören dürfte - der siebente so schnell, "wie der Übergang vom Guten zum Bösen". Fast experimentell haben wir eine Probe von dieser Schnelligkeit zu erleben bei jenen scheinbar unendlich langen Träumen, die sich in Wirklichkeit in den letzten Sekunden vor dem Erwachen oder in den kurzen Augenblicken eines Haschischschlafes abspielen. So entsteht dann leicht und notwendig der Schein von viel Gleichzeitigem, wo doch tatsächlich nur ein schnelles Nacheinander vorhanden ist.

Wenn man nun aber frägt, wieviele Vorstellungen (wie wir vorläufig für Bewußtseinsinhalte sagen können) gleichzeitig im Bewußtsein anwesend, bewußt sein können, so entstehen Schwierigkeiten. Manche wollen rigoros sein und meinen: jederzeit nur eine einzige. Aber nicht etwa nur eine immerhin dem Irrtum und der Täuschung ausgesetzte Selbstbeobachtung, sondern eine kurze Überlegung über gewisse, allgemein zugestandene Tatsachen nötigt uns, diese Strenge abzulehnen. Ein Vergleichen zweier Vorstellungen, ein Zusammenfassen mehrerer, das Auffassen einer Reihe als Reihe, einer Melodie, eines Versmaßes und dgl. wäre bei dieser Annahme einfach undenkbar; jede Vergleichung hat die gleichzeitige Anwesenheit von jedenfalls drei Vorstellungen im Bewußtseins zur Voraussetzung und Bedingung, wobei wir die Tatsache einer sukzessiven Vergleichung mit Hilfe des Wiedererkennens und des damit verknüpften Gefühls natürlich nicht übersehen. Dagegen beweist die Tatsache eines vielfach Zusammengesetzten und miteinander Verschmolznen nichts, wenn uns nur dieses Zusammengesetzte als Einheit und als eins erscheint. So sind die meisten Empfindungen, die uns als einheitliche zu Bewußtsein kommen, tatsächlich Empfindungskomplexe; aber darauf kommt es hier nicht an, was sie sind und wie sie entstehen, sondern wie sie im Bewußtsein auftreten und sich uns darstellen, und da zeigen sie sich einheitlich.

Wenn wir aber auch die Einzigkeit ausschließen, so bleibt darum doch die Frage nach dem wieviel? WUNDT und seine Schüler haben versucht, auf experimentellem Weg zu bestimmten Zahlenangaben zu kommen und sind dabei von der rhytmischen Gliederung gewisser Sinneseindrücke in Gruppen ausgegangen. Dieses rhythmische Gliedern und Zerlegen ist eine wichtige psychische Tatsache. Selbst so regellose und gleichförmige Geräusche wie das Schmettern und Rasseln eines dahinlaufenden Eisenbahnzuges zerlegen wir, wenn wir unsere Aufmerksamkeit darauf richten, alsbald in rhythmisch sich folgende Gruppen; und da dieser Rhythmus jedenfalls nicht immer im Geräusch selbst liegt, so muß es auf einer Einrichtung unserer Auffassung, unseres Bewußtseins beruhen und demgemäß ebenso "a priori" sein wie die Kantischen Anschauungsformen des Raumes und der Zeit; ja wir haben hier ohne Frage ein elementareres und jenen Formen seinerseits wieder zugrunde liegendes Funktionsgesetz des Bewußtseins. Am meisten tritt dieses rhythmische Gliedern bei den Eindrücken des Ohrs in Erscheinung; allein auch das Auge gliedert so, z. B. wo es sich um das Zusammenfassen und Überschauen von einzelnen unregelmäßig verteilten Punkten handelt; und in unseren Bewegungen, dem Gehen, dem Schlenkern der Arme usw. zeigt sich diese Form des Rhytmisierens ohnehin. Sie ist darum auch eine ästhetische Elementarform und wird uns als solche später noch begegnen.

Diese Tatsache hat nun WUNDT (10) benützt, um den Umfang des Bewußtseins und der Aufmerksamkeit zu messen. Indem man eine Anzahl distinkter Eindrücke simultan und möglichst instantan hervorruft und feststellt, wieviele in einem Akt aufgefaßt werden können, gewinnt man Aufschluß über den Umfang der Aufmerksamkeit; den Maximalumfang des Bewußtseins sucht man zu bestimmen, indem man sukzessive, durch angemessene Pausen gesonderte Eindrücke darbietet und zusieht, wieviel neue Eindrücke zu einem zuerst gegebenen hinzutreten können, bis dieser erste aus dem Bewußtsein verschwindet. WUNDT fragt z. B., wieviel Pendelschläge, die man durch regelmäßig aufeinander folgende Glockenschläge einrahmt, auf diese Weise zu einer Gruppe zusammengefaßt werden können, während für unser Bewußtsein die Gleichheit der aufeinander folgenden Gruppen noch deutlich erkennbar bleibt. Er findet, daß bei günstigster Geschwindigkeit der Sukzession von 0,2 - 0,3 Sekunden noch 16 Einzelschläge im Bewußtsein zusammengehalten werden, oder vielmehr, da stets eine rhythmische Gliederung stattfindet, 8 Doppeleindrücke, d. h. also 8 Einheiten; gibt man dieser Neigung zum Rhythmisieren noch mehr nach, so lassen sich die Einheiten vergrößern und man gelangt schließlich bis zu 40 Schlägen, die in fünf Gruppen von je 8 gegliedert und zusammengefaßt werden. So würden also 8 einheitliche Vorstellungen als der Maximalumfang des Bewußtseins anzusehen sein. Damit stimmt zusammen, daß die Zahl der Augen auf einem Würfel nicht mehr als 6 zu sein pflegt, und ebenso benützt das Blindenalphabet nicht mehr als 6 Punkte auf einmal. Voraussetzung ist dabei die Annahme, daß jene Zusammenfassung dadurch möglich wird, daß der erste Eindruck eben noch im Bewußtsein ist - freilich als ein gerade verschwimmender und verschwindender -, wen der letzte achte in voller Stärke ins Bewußtsein eintritt. Und die zweite Voraussetzung ist die, daß die Taktschläge nicht gezählt werden dürfen, sondern daß man den Eindruck der Gleichheit von zwei aufeinander folgenden Gruppen im Gefühl hat.

Gewisse Bedenken kann ich nun freilich diesen Messungsversuchen gegenüber nicht ganz unterdrücken - von zwei Erwägungen aus. Einmal geben solche relativ einfachen und gleichförmigen und infolgedessen gleichgültigen Eindrücke kein richtiges Bild vom gewöhnlichen Gang und Stand eines tatsächlich ganz andersartigen Vorstellungsverlaufs und Bewußtseinsinhalts, bei dem der Unterschied von Höhen und Tiefen, von Interessantem und Gleichgültigem vor allem ins Gewicht fällt und eine Rolle spielt. Und damit hängt ein anderes zusammen: bei dem völlig irrelevanten Inhalt solcher gleichmäßigen Vorstellungen ist es durchaus nicht ausgeschlossen, daß im Bewußtsein eines noch so aufmerksamen Beobachters jenem Auf- und Zusammenfassen doch allerlei zur Seite geht, was als Plus zu jener Maximalzahl hinzugezählt werden müßte. Gerade wenn es genügt, die Gleichheit der Gruppen nur "im Gefühl zu haben", wer bürgt uns dafür, daß wir nicht gleichzeitig noch anderes nebenher denken oder fühlen? Und so scheint mir eine  bestimmte  Zahlangabe für die Ausmessung des Bewußtseinsumfangs überhaupt nicht möglich, solche Zahlen wirklich nicht exakt zu sein. Wohl aber geben uns diese interessanten Versuche das volle Recht, zu sagen: jener Umfang ist verhältnismäßig klein, aber größer als 1 muß er unter allen Umständen sind, weil sich sonst gewisse psychische Erscheinungen nicht begreiflich machen ließen; und nach den angestellten Experimenten ist er erheblich größer als 1, wenn sich auch im einzelnen keine bestimmten Zahlen dafür angeben lassen.

Wollen wir uns aber ein Bild machen von diesem Umfang des Bewußtseins und zugleich von der Art und Weise, wie die einzelnen Bestandteile und Inhalte in demselben erscheinen, kommen und gehen, so bietet sich uns kaum ein passenderer Vergleich dar, als das von WUNDT benützte Bild des Auges, die Unterscheidung zwischen einem Blickpunkt und einem Sehfeld desselben. Indem wir eine Vorstellung in diesen Blickpunkt erheben - wie dies geschieht, darüber werden wir bald Aufschluß zu geben suchen -, verschwindet damit nicht sofort alles andere neben ihr, sondern es wird nur ihr gegenüber unbestimmter und unklarer, verschwommen und abgeblaßt, wie die sichtbaren Gegenstände rechts und links vom fixierten Gegenstand gegen den Rand des Sehfeldes hin. Und auch hier wieder finden Gradunterschiede und Abstufungen statt. Überdies ist dieses Verschwimmen und Versinken ein allmähliches: langsam sinkt rechts und links Vorstellung um Vorstellung in das Dunkel des Unbewußten hinab. Daraus ergibt sich, was für eine Beschreibung des Bewußtseins von besonderer Wichtigkeit ist, daß es Stufen und Grade der Bewußtheit vom hellsten Punkt bis zum immer dunkler werdenden Rand des Bewußtseins hin gibt. Doch hängen diese Gradunterschiede nicht etwa nur von der Ordnungszahl der Vorstellung ab, so daß die erste als die von Nr. 8, d. h. von der eben in den Blickpunkt erhobenen Vorstellung am weitesten abliegende die dunkelste wäre: darüber täuscht eben die Einfachheit jener WUNDT'schen Experimente. Sondern worauf es ankommt, das ist einerseits die Intensität, womit die eine fixiert wird: je intensiver diese eine, desto mehr und desto rascher verschwinden die andern; andererseits ist der Grad der inneren Verwandtschaft von Einfluß, in der die übrigen zu dieser einen als der herrschenden Vorstellung stehen; und ebenso ist endlich auch das ganze Bewußtseinsniveau dieses individuellen Menschen in dem betreffenden Augenblick nicht ohne Bedeutung. Klar aber ist, daß der bewußte und der unbewußte Zustand einer Vorstellung - um mich vorläufig so fehlerhaft auszudrücken - durch zahlreiche ineinanderfließende Zwischenstufen allmählich ineinander übergehen, eine Beobachtung, die ja auch der LEIBNIZ'schen Lehre vom verworrenen Vorstellen und von den "kleinen Vorstellungen" zugrunde liegt.

Das würde uns unmittelbar zu der weiteren Frage führen können, was wir denn unter einer unbewußten Vorstellung, respektive unter dem Unbewußtwerden einer Vorstellung zu verstehen haben? ob wirklich ein Werden zu nichts oder aber ein Positives (die dritte scheinbare Möglichkeit der negativen Größen ist hier natürlich ausgeschlossen: es  gibt  nichts Negatives), eine Größe, die unendlich klein, aber eben darum doch nicht ganz nichts wäre und so zwar nicht für sich, aber doch in ihren Wirkungen etwas zu bedeuten hätte und sichtbar, spürbar werden könnte. Allein für uns kommt diese Überlegung noch zu früh. Wir müssen zuvor der Tätigkeit nachgehen, durch die eine Vorstellung bewußt gemacht, ins Bewußtsein erhoben wird, - dem Bewußtsein im aktiven Sinn; und dabei stoßen wir zunächst auf ein Begriffspaar, das irgendwie mit dem Bewußtsein verwandt sein muß und dessen enger Zusammenhang mit demselben auch wohl bekannt und allgemein anerkannt ist: ich meine die Begriffe der Apperzeption und der Aufmerksamkeit.


5. Apperzeption und Aufmerksamkeit

Der Begriff der Apperzeption, gegenwärtig einer der gebrachtesten, zugleich aber auch einer der häßlichsten und für Laienohren ganz besonders fremdartig und schulmäßig klingenden psychologischen Termini, fordert um der Unklarheit willen, die ihm als einem doch mehr oder weniger willkürlich geschaffenen, künstlichen anhaftet, zunächst eine historische Erklärung (11), welche an die im ersten Abschnitt gegebenen Bemerkungen zur Geschichte der Bewußtseinslehre anknüpft. Er ist von LEIBNIZ in die philosophische Sprache eingeführt worden: neben der Perzeption, als der Fähigkeit der Monade vorzustellen, steht als Höheres die Funktion des  appercipere.  Was kommt hierbei zum Vorstellen hinzu (ad-percipere)? Ursprünglich bedeutet das Wort wohl nur ein besonders energisches  percipere,  ein Erfassen mit Aufmerksamkeit, wodurch uns die einzelnen Vorstellungen deutlicher zu Bewußtsein kommen. Dann aber wirklich die reflexive Form des französischen Verbs  s'apercevoir  [realisieren, erkennen - wp] und zugleich tritt auch dieser Begriff in eine engere Verbindung mit der Monadologie des Philosophen, wenn er die Apperzeption definiert als  la conscience ou la connaissance réflexive de cet état intérieru, laquelle n'est point donnée à toutes les âmes ni toujours à la même âme  [Erfassung eines inneren seelischen Zustands im Subjekt - wp]. Jeder Monade kommt die Fähigkeit der  perception  zu, sofern sie  représente les choses externes  [die äußeren Dinge vertritt - wp]. Die höher stehenden Monaden oder Seelen haben deutliche, mit Gedächtnis verbundene Perzeptionen; die Geister endlich, d. h. die auf höchster Stufe stehenden Monaden sind es, welche die Welt in ihrem Kausalzusammenhang begreifen und durch den Akt der Apperzeption als einen  acte réflexif  zum Selbstbewußtsein gelangen. So ist die Apperzeption einerseits eine Umbildung und Erhöhung der Wahrnehmungen und Erfahrungen zu kausal geordneten, zusammenhängenden Erkenntnissen und andererseits eine spontane, das Selbstbewußtsein konstituierende, reflexive Tätigkeit, wodurch die Perzeptionen als in mir vorhanden und vorgehend, als die meinigen erkannt werden.

Mit all dem war der Psychologie nicht nur das Problem der Apperzeption aufgegeben, sondern auch bereits die Lösung desselben gegeben. Die beiden in das Wort gelegten Gedanken LEIBNIZ' von einer Seelentätigkeit, die einerseits Ordnung und Zusammenhang in das verworrene Spiel der Vorstellungen bringen und andererseits alles auf das Ich beziehen und so das Selbstbewußtsein hervorrufen soll, hat denn KANT energisch hervorgehoben. Ihm ist die Apperzeption als transzendentale das Selbstbewußtsein, das alle meine Vorstellungen mit der einen "Ich denke" begleitet oder doch wenigstens begleiten kann. Sie beherrscht mit apriorischer Notwendigkeit alles Vorstellungsmaterial der Seele, gibt demselben die Form eines, meines Bewußtseins und verknüpft es in demselben und durch die Gesetze desselben zu einer Einheit, zu einem einheitlichen und gesetzmäßig gestalteten Weltbild, das diese seine Einheitlichkeit und Gesetzmäßigkeit lediglich von ihm zu Lehen trägt. Von dieser transzendentalen Apperzeption, die für KANT der bedeutsamste und tiefste Begriff, sozusagen der Quellpunkt der ganzen ja immer nur subjektiv erscheinenden Welt geworden ist, unterscheidet er die empirische Apperzeption, auf der das Ich des inneren Sinns, die Welt der inneren Erfahrung beruth, die aber als behaftet mit der Form der Zeit nur einen Ausschnitt und ein Bruchstück der Erscheinungswelt im Ganzen gibt. Wie überall so hat jedoch auch hier KANT das Psychologische - und diese empirische Apperzeption ist ein psychologischer Begriff - vernachlässigt, uns so bleibt gegenüber der erkenntnistheoretischen Bedeutung der transzendentalen Apperzeption die empirische Apperzeption vielfach im Dunkeln und nicht ohne allerlei Mehrdeutigkeiten. Weil aber aller Nachdruck auf den Erkenntniswert gelegt wird und das Psychologische leer ausgeht, so mag das Gesagte hier genügen.

HERBART, der namentlich gegen KANTs inneren Sinn als ein Vermögen der Selbstanschauung polemisiert, geht wie sonst oft so auch an diesem Punkte direkt auf LEIBNIZ zurück und nimmt dessen Begriff der Apperzeption in den Dienst seiner Vorstellungstheorie. Vorstellungen oder genauer Vorstellungsgruppen funktionieren dabei ebenso als Subjekt wie als Objekt, und das wird für den Vorgang der Apperzeption wichtig. Älteres, verdichtete, festgewurzelte Vorstellungsmassen sind die handelnden Subjekte, die ihren Einfluß auf eine neueintretenden Vorstellung ausüben, sie ihrer eigenen Form anpassen, einiges davon sich assimilieren und mit sich verschmelzen, anderes, was sich diesem Anpassungsprozeß nicht fügen will, hemmen und beseitigen. Kinder und Ungebildete apperzipieren deshalb wenig, weil es ihnen ander Fülle solcher älterer apperzipierender Vorstellungsgruppen fehlt; daher dann auch der Wert, den die Bildung solcher Gruppen für die Erziehung hat. Die apperzipierende Aufmerksamkeit, die freilich von der Apperzeption selbst kaum verschieden ist, besteht darin, daß das Objekt der Apperzeption, also die neue Vorstellung der prädisponierten Beschaffenheit des Subjekt, also den alten Vorstellungen in ganz besonders hohem Grad entspricht und entgegenkommt. Sind die alten apperzipierenden Vorstellungsmassen besonders eingewurzelt und verfestigt und dadurch zugleich auch besonders umfassend und allgemein, so haben wir in ihnen die Kategorien zu erkennen, die also hier nicht irgendwie apriorisch zu denken sind.

Das Wertvolle an dieser HERBART'schen Apperzeptionstheorie liegt auf der Hand: sie begreift die Wichtigkeit des durch Erfahrung erworbenen Besitzstandes im Seelenleben des Menschen und zeigt, wie alles Neue sich modeln und modifizieren lassen muß durch das vorhandene Alte. Aber umso bedenklicher sind an ihr zwei Punkte. Einmal fehlt, wie überhaupt in der HERBART'schen Psychologie so auch hier, alle Spontaneität. Die älteren Vorstellungsmassen sind die handelnden Subjekte eben nur im bildlichen Sinn: nichts handelt, es geschieht nur etwas, alles spielt sich ganz besonder am Begriff der Aufmerksamkeit, der aus einer Tätigkeit und Kraftanstrengung zu einer Beschaffenheit, einem Entsprechen wird. Und ebenso muß es, um eine Einzelheit hervorzuheben, HERBART ganz entschieden Mühe machen, die so gedachten Kategorien von der Fülle der eingewurzelten Vorurteile zu unterscheiden. Fürs zweite aber: woher die erste Apperzeption? Es müssen immer erst Vorstellungsmassen da sein, ehe apperzipiert werden kann. Und wenn man auf den leeren Geist der Kinder hinweisen und sagen wollte, an ihnen eben zeige sich, daß noch nicht apperzipiert, sondern nur perzipiert wird, so würde diese von richtiger empirischer Beobachtung ausgehende Verteidigung der HERBART'schen Lehre deswegen nichts nützen, weil dieselbe vor dem Verhältnis der ersten zur zweiten Vorstellung mit ihrer Erklärung doch ratlos Halt machen muß. Eine dritte Frage, ob denn immer nur das Neue sich nach dem Alten richtet und das Alte stets das Herrschende ist, braucht deshalb nicht prämiert zu werden, weil die HERBART'sche Schule selbst diesen Fehler erkannt hat und für Ausnahmefälle auch das umgekehrte Verhältnis als möglich gelten läßt. Denn die Erfahrung lehrt, daß doch zuweilen auch das Neue dominiert und das Alte überwältigt wird; und überhaupt, indem wir Neues hinzulernen, wird auch das Alte fortwährend umgestaltet und modifiziert, und so verwandelt sich jener HERBART'sche Kausalprozeß in ein durchgehendes Wechselverhältnis. All das aber weist doch nur zurück auf den Grundfehler der ganzen HERBART'schen Psychologie, auf das Fehlen der Spontaneität. Und deshalb haben LAZARUS und STEINTHAL den HERBART'schen Begriff der Apperzeption in einer der Erfahrung mehr entsprechenden Weise umzubilden versucht und ihn überhaupt mehr selbständig gefaßt und behandelt. Namentlich ist für uns ihr Hinweis auf den Einfluß des Gefühls und des Willens und auf den Zusammenhang mit der Sprache wichtig; und wenn sie von verschiedenen Aufgaben einer identifizierenden, subsumierenden, harmonisierenden und schöpferischen Apperzeption reden (12), so sieht man darin das Bestreben, jene mechanische Auffassung HERBARTs zu überwinden und zu verlebendigen und - das Schöpferische weist darauf hin - der Spontaneität mehr Rechnung zu tragen.

Eine in vieler Beziehung neue und eigenartige Auffassung des Apperzeptionsbegriffs finden wir bei WUNDT, der demselben umso mehr Aufmerksamkeit zuwandte, als er ihn geradezu in den Mittelpunkt seiner psychologischen, um nicht zu sagen: seiner philosophischen Anschauung überhaupt gestellt hat. Freilich hat er im Laufe der Zeit bei ihm allerlei Wandlungen durchmachen müssen; gerade in den Hauptpunkte ist er aber doch im wesentlich derselbe geblieben. Perzeption - so unterscheidet WUNDT bildlich und doch verständlich - ist der Eintritt einer Vorstellung in das Blickfeld, Apperzeption die Erhebung derselben in den Blickpunkt des Bewußtseins ; doch ist dieser Blickpunkt eigentlich selbst wieder ein kleines Sehfeld, denn nur bei ganz heller Beleuchtung und ganz deutlicher Auffassung beschränkt sich der davor schwebende Inhalt auf eine einzige (punktuelle) Vorstellung; sonst kann er sich aus dieser Enge, wie wir uns von WUNDT bereits haben sagen lassen, auf 8 oder 16 Vorstellungen erweitern. Jene Erhebung in den Blickpunkt ist nun aber nicht nur durch die größere Deutlichkeit des Vorstellungsinhalts erkennbar, sondern sie kündigt sich auch noch durch ein von der Vorstellung selbst wesentlich Verschiedenes an: sie offenbart sich uns als Willenstätigkeit, wobei freilich nicht ganz klar wird, ob nach WUNDT die Apperzeption geradezu identisch sein soll mit dem Willen oder als innere Willenshandlung eben nur die Betätigung des Willens im Gebiet der Vorstellung ist; jedenfalls aber ist sie die vorstellende Tätigkeit, wobei der Ton auf das Wort "Tätigkeit" zu legen ist. Anders ausgedrückt ist die Apperzeption das Erfassen einer Vorstellung durch Aufmerksamkeit und fällt somit mit der Aufmerksamkeit zusammen. Doch wählen wir diesen Ausdruck vorzugsweise, um die subjektive Seite des Vorgangs, die ihn begleitenden Gefühle und Empfindungen zu bezeichnen mit dem Wort "Apperzeption" dagegen deuten wir hauptsächlich die objektiven Erfolge, die Veränderungen in der Beschaffenheit der Bewußtseinsinhalte an. Wesentlich für jeden Apperzeptionsvorgang ist dabei
    1. die Klarheitszunahme der apperzipierten Vorstellung, weshalb WUNDT auch von einer Klarheitsschwelle der Vorstellungen redet und sie mit der Aufmerksamkeits- oder Apperzeptionsschwelle identifiziert;

    2. die Hemmung anderer disponibler Eindrücke oder Erinnerungsbilder. Bei dieser Auffassung ist natürlich die Spontaneität im Akt des Apperzipierens gewahrt, sofern derselbe Sache des Willens, der primitive Willensakt selber ist; und darin liegt dann auch die Beziehung zum Selbstbewußtsein: der Willensakt ist eben das Band, das die Vorstellungen alle zu einer Einheit zusammenbindet und zusammenhält.
Auch die Rolle, die das Gefühl beim Apperzeptionsvorgang spielt, hat WUNDT nicht übersehen und sie namentlich mit der Zeit mehr und mehr anerkannt. (13) Für den ganzen Prozeß charakteristisch ist das ihn begleitende Tätigkeitsgefühl. Geht dasselbe der Veränderung der Bewußtseinsinhalte voran, so stellt sich der Vorgang als ein aktiv gewollter dar; hier entspricht der äußere Eindruck oder das Erinnerungsbild der vorhandenen Disposition der Aufmerksamkeit, seine Apperzeption ist durch die Gesamtlage des Bewußtseins vorbereitet, -  aktive  Apperzeption. Fehlt dagegen eine solche Vorbereitung und zwingt vielmehr der Eindruck oder das Erinnerungsbild die Aufmerksamkeit plötzlich, eine ihrer bisherigen Tätigkeit entgegengesetzte Richtung einzuschlagen, was wir als ein Gefühl des Erleidens passiv erleben, so reden wir von  passiver  Apperzeption. Doch darf auch in diesem zweiten Fall, wenn die Apperzeption Willenshandlung sein soll, das Gefühl der Tätigkeit nicht fehlen; nur soll es dann erst au dem ursprünglich vorhandenen entgegengesetzten Gefühl des Erleidens hervorgehen. Darauf beruth auch ein wichtiger Unterschied in den Formen der psychischen Verbindungen: beim Überwiegen der passiven Apperzeption haben wir die scheinbar unwillkürliche und mechanische Assoziation der Vorstellungen, wogegen bei vorwiegend aktiver Apperzeption von apperzeptiver Vorstellungsverbindung im engeren Sinn zu reden ist. Aber auch noch in anderer Weise kommen die Gefühle bei den Apperzeptionsvorgängen in Betracht. Die passive Apperzeption ist als einfache Triebhandlung anzusehen, bei der sich der unvorbereitet sich aufdrängende psychische Inhalt als Motiv ohne Kampf mit anderen Motiven ins Bewußtsein drängt. Bei der aktiven Apperzeption dagegen beiten sich daneben noch andere psychische Inhalte mit ihrer Gefühlsbetonung der Aufmerksamkeit an, so daß die schließlich eintretende Apperzeption als eine Willkür- und Wahlhandlung erscheint. Wenn wir endlich hinzufügen, daß WUNDT auch physiologisch ein besonderes Organ für den apperzeptiven Prozeß, ein Apperzeptionszentrum annimmt und dasselbe in die Stirnregion des Großhirns verlegen zu sollen glaubt, so haben wir die Grundzüge dieser interessanten Theorie kennengelernt.

Das Neue an ihr ist fraglos die zentrale Stellung, die dabei dem Willen eingeräumt wird. Im Willen laufen alle Perzeptionen mit ihren verschiedenen Motivwerten zusammen, und von ihm als Kraftmittelpunkt gehen die Aktionen aus, welche die bevorzugten Vorstellungen ins helle Licht des Bewußtseins überführen und aus dem Blickfeld in den Blickpunkt erheben. Dabei ist freilich gerade diese Unterscheidung von Blickfeld und Blickpunkt eine wenig scharfe, und so bleibt auch der Unterschied zwischen Perzeption und Apperzeption ein schwankender und unklarer. Was aber WUNDT mit seiner Willenstheorie erreicht, das ist der Gewinn eines Einheitsbandes für alle die verschiedenen und mannigfaltigen Bewußtseinsinhalte: all dem Vielen und Wechselnden gegenüber steht der eine Wille, und weil wir in allem Apperzipieren diese Einheit (des Willens) spüren, so ist die Apperzeption die Grundlage des einheitlichen und einigenden Selbstbewußtseins. In dieser Beziehung wird man fraglos der WUNDT'schen Theorie den Vorzug vor der HERBART'schen einräumen müssen; und es ist höchst bezeichnend, daß deshalb unklare Herbartianer (14) den Versuch machen zu dürfen meinten, die beiden Theorien zu vereinigen.

Allein auch WUNDTs Lehre scheint mir gewisser Ergänzungen und Umbildungen zu bedürfen, um den Tatsachen gerecht zu werden, wie er das ja durch die beständig zunehmende Anerkennung des Gefühls und seiner psychologischen Bedeutung in den neueren Auflagen seiner Werke selber anerkannt hat. Doch selbst wenn es prinzipielle Änderungen sein sollten, die ich im folgenden an seiner Lehre vornehme, so bleibe ich mir immer dessen bewußt, daß ich hier auf seinen Spuren wandle und nur von ihm aus zu diesen anderen Ergebnissen gekommen bin und kommen konnte. WUNDT hat im Akt des Apperzipierens dem Willen zuviel und dem Gefühl zuwenig zugeschrieben. Auf das erstere kommen wir später noch zurück und fragen hier nur: ist denn wirklich bei jedem Bewußtwerden der Wille dabei? zeigt uns innere Erfahrung und Selbstbeobachtung bei den Vorgängen der von ihm so genannten passiven Apperzeption irgendeine Spur von Willen? Was aber das andere anlangt, so hat er die Bedeutung des Gefühls im Prozeß der Apperzeption nicht übersehen: sowohl unter den Motiven für das Inslebentreten der Willenshandlung wie unter den Folgen der Apperzeption als Tätigkeits- und Spannungsgefühlen des wollenden Subjekts tritt es hervor; aber eben doch nur als Voraussetzung oder richtiger als Gelegenheitsursache einerseits, und andererseits als eine, wenn auch charakteristische, doch mehr oder weniger zufällige Folge und Begleiterscheinung, somit weder dort noch hier in einer zentralen Stellung, wie sie ihm doch in Wirklichkeit gebührt. Es hängt das mit dem unklaren Verhältnis zusammen, in dem bei WUNDT nicht nur Gefühl und Apperzeption, sondern auch Gefühl und Wille zueinander stehen, was freilich noch deutlicher als in der "Psychologie" im "System der Philosophie" zutage tritt. (15) Wir aber müssen hier, wo es uns nicht um Kritik, sondern um Weiterbildung und positive Ergebnisse zu tun ist, eben von jenem Verhältnis des Gefühls zur Apperzeption ausgehen.

Seine zentrale Stellung im Akt der Apperzeption dürfte am klarsten in Erscheinung treten, wenn wir das Wort  Interesse  (16) mit dem Begriff der Aufmerksamkeit zusammenstellen und in Verbindung setzen. Was unser Interesse erregt, dafür zeigen wir Aufmerksamkeit; ja, Interesse scheint oft geradezu identisch mit Aufmerksamkeit. Und doch ist das nicht ganz genau, wie auch die Sprache zuweilen deutlich und scharf unterscheidet. Ein junger Mann, der "Interesse" für ein Mädchen hat, wird diesem "Aufmerksamkeiten" erweisen; aber er kann ihr diese Aufmerksamkeit auch zuwenden, ohne "Interesse" an ihr zu nehmen. Und doch ist selbst in diesem Fall ein Interesse das zugrunde Liegende, nur nicht das Interesse an ihrer Person, sondern ein Interesse im niederen Sinn des Wortes, Geldinteresse vielleicht oder das Interesse des Strebers, der durch eine kluge Heirat Karriere machen will oder was auch immer. Jedenfalls zeigt sich, daß die Aufmerksamkeit dem Interesse folgt: sie ist ein mehr Äußerliches, das Interesse dagegen ein Innerliches und Tieferes, das von Herzen Kommende und zu Herzen Gehende. Interesse aber wird erregt und rege durch Gefühl, oder ist vielmehr selbst ein Gefühl. Wenn ich nun Aufmerksamkeit zeige und aufmerksam werde überall da und nur da, wo ein Interesse in mir erregt ist und nur so lange, als es rege ist, so folgt demnach die Aufmerksamkeit dem Gefühl, und wir haben das Gefühl nicht nur als Voraussetzung oder als Folge anzusehen, sondern als Interesse steckt es  in  der Aufmerksamkeit, und wenn diese identisch ist mit der Apperzeption, so steckt auch in dieser das Gefühlsmäßige als das Zentrale. Das Gefühl ist sozusagen der tragende Hintergrund, aus dem die Vorstellung in das helle Licht des Bewußtseins tritt, und der Hebel, der sie in dieses Licht, d. h. eben in den Blickpunkt des Bewußtseins emporsteigen läßt.

Allein noch fehlt uns, um die Bewußtseinsfrage überhaupt und speziell die nach dem Verhältnis des Bewußten und Unbewußten entscheiden zu können, ein weiterer Begriff, zu dessen Betrachtung wir daher erst noch übergehen müssen: es ist, so überraschend das auf den ersten Anblick aussehen mag, der Begriff der Gewohnheit.
LITERATUR - Theobald Ziegler, Das Gefühl - eine psychologische Untersuchung, Leipzig 1908
    Anmerkungen
    1) PAUL NATORP, Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888, Seite 11f
    2) Wo in der Psychologie historische Fragen zu beantworten sind, wendet man sich immer zuerst und am besten an H. SIEBECK, Geschichte der Psychologie, von der leider nur I, 1 und 2 und später noch einzelne Abschnitte im "Archiv für Geschichte der Philosophie erschienen sind.
    3) EDUARD von HARTMANN, Grundriß der Psychologie (Bd. III seines Systems der Philosophie im Grundriß, 1908) Seite 7
    4) Das relativ Unbewußte, das physiologisch Unbewußte und das absolut Unbewußte.
    5) PAUL NATORP, Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888, Seite 11f
    6) ADOLF HORWICZ, Psychologische Analysen, 1. Teil, Seite 156f und 210f
    7) NATORP, Einleitung etc. § 4, Seite 11
    8) Siehe FRIEDRICH GOLTZ, Über die moderne Phrenologie, Deutsche Rundschau 1855/6 Bd. 1; und desselben Verfassers hochinteressanten Bericht über den 18 Monate von ihm am Leben erhaltenen "Hund ohne Großhirn" in PFLÜGERs Archiv für die gesamte Physiologie, Bd. 51, 1892, Seite 570f.
    9) HOMER, Odyssee 7, 36
    10) WILHELM WUNDT, Psychologie III, fünfte Auflage, Seite 351f. WUNDT, Philosophische Studien VI, Seite 250f, VII, Seite 222f, wo mir besonders der Hinweis auf die "Gefühlswirkung" bei der Vergleichung von Zeitreihen willkommen ist.
    11) OTTO STAUDE, Der Begriff der Apperzeption in der neueren Psychologie, Philosophische Studien, Bd. 1, Leipzig 1883, Seite 149 - 212. - - - FRIEDRICH JOHANN NIEDEN, Kritik der Apperzeptionstheorie von Leibniz, Kant, Herbart, Steinthal und Wundt, Freiburg 1888.
    12) Ähnlich wie sie auch KARL LANGE, Über Apperzeption, 7. Auflage 1902 und im Artikel "Apperzeption" in REINs Enzyklopädischen Handbuch der Pädagogik, Bd. 1, wo er neben der identifizierenden, subsumierenden und schöpferischen auch noch von einer ergänzenden, determinierenden und begreifenden Apperzeptionstätigkeit redet.
    13) JOHANNES ORTH, Gefühl und Bewußtseinslage, 1903, hat, wie schon erwähnt, auf diesen Wandlungsprozeß in der WUNDT'schen Gefühlslehre hingewiesen und ihn an einer Reihe von Punkten aufgezeigt.
    14) KARL LANGE, a. a. O., der z. B. den Unterschied einer aktiven und passiven Apperzeption von WUNDT übernimmt, und in ganz naiver Weise dazu H. SCHILLER, Handbuch der praktischen Pädagogik für höhere Lehranstalten, 1886, Seite 89
    15) WILHELM WUNDT, System der Philosophie und  meine  oben zitierte Besprechung der ersten Auflage desselben in den "Göttinger gelehrte Anzeigen" 1890, Nr. 11, Seite 458f. In der dritten Auflage von 1907, Bd. 1, heißt es nun freilich Seite 403: "Die Gefühle, die in ihrem vollständigen Ablauf den Willensvorgang zusammensetzen" und ähnlich schon Seite 371. Das wäre identisch mit der von mir in diesem Buch vorgetragenen Auffassung des Willens (siehe Abschnitt IV). Aber wie dazu WUNDTs Lehre von der metaphysischen Bedeutung des Willens und den metaphysischen Willenseinheiten oder Monaden stimmen soll (Bd. 1, Seite 402f) wüßte ich nicht zu sagen. Übrigens hat auch LEHMANN a. a. O. das Verhältnis von Gefühl und Wille rein psychologische nicht aufzuklären vermocht.
    16) Ich freue mich, daß EBBINGHAUS im "Abriß der Psychologie", 1908, Seite 267 Interesse und Aufmerksamkeit ebenso zusammenrückt, wie ich es hier von Anfang an getan habe.