tb-1Fortschritt der ErkenntnisRiehl - Humes KausalitätstheorieDie Lehre Humes     
 
FRIEDRICH HEINRICH JACOBI
David Hume über den Glauben
Idealismus und Realismus
(ein Gespräch)
[ 3/5 ]


    Vorbemerkung
Beilage - Vom transzendentalen Idealismus

"Dergleichen Begriffe aber, die  in jeder Erfahrung  eben vollständig und dergestalt  als das Erste  gegeben sein müssen, daß ohne ihr Objektives kein Gegenstand eines Begriffes und ohne ihren Begriff überhaupt keine Erkenntnis möglich wäre: dergleichen Begriffe hat man von jeher schlechterdings allgemeine oder notwendige Begriffe und die aus ihnen entspringenden Urteile und Schlüsse,  Erkenntnisse a priori  genannt."

Auch das Bewußtsein entsteht uns ohne unser Zutun; wir vermögen auch dieses nicht abzuweisen und fühlen uns dabei nicht weniger passiv, als bei den Vorstellungen, die wir Vorstellungen äußerer Dinge nennen. Worin liegt nun der Unterschied des leidenden Zustandes in beiden Fällen?

"Ich muß auf alle Weise suchen mich auf Autorität zu stützen, weil die Wahrheit ansich so wenig gilt."

Das Gespräch

Er: [im Schlafrock] - Sind sie krank?

Ich: [etwas erkältet] Ich hielt mich bis um Mittag im Bett; mochte nicht essen; und so bin ich sitzen geblieben.

Er: Was hatten Sie da für ein lustiges Buch?

Ich: Ein lustiges Buch? Woraus schließen Sie das lustige?

Er: Aus ihrer Miene da ich ins Zimmer trat.

Ich: Ich las Betrachtungen über den Glauben.

Er: Die im Mai der Berliner Monatsschrift?

Ich: Sind die so lustig? Sehen Sie den Band an! - Humes Essays !

Er: Also  wider  den Glauben?

Ich: Für den Glauben! Haben Sie den Hume kürzlich gelesen?

Er: Die Essays seit vielen Jahren nicht.

Ich: Seit vielen Jahren nicht? - Sie haben sich um die kantische Philosophie bekümmert und nachdem, was in der Vorrede zu den Prolegomena steht, griffen Sie nicht auf der Stelle nach Ihrem Hume, um ihn von neuem durchzulesen? - Das ist unverzeihlich!

Er: Sie wissen, wie es mir mit Kant gegangen ist. Und gehört denn zum Begriff eines jeden philosophischen Systems so schlechterdings seine ganze ausführliche Geschichte? Da wäre ja kein Ende.

Ich: Kein  Anfang,  wollen Sie sagen.

Er: Ich verstehe Ihr Lächeln. - Lassen wir das sein und machen sie mich mit Hume als Glaubenslehrer bekannt.

Ich: Nun muß ich wohl. So lange hatte ich mir die Zunge verbissen, um mein Geheimnis nicht vor der Zeit zu verraten und nun entwischte es mir, ich weiß nicht wie.

Er: Ein schönes Geheimnis, das in einem gedruckten Buch steht.

Ich: Gerade das ist das Beste an der Sache, daß es in einem gedruckten, in mehrere Sprache übersetzten, sehr berühmten Buch steht und dennoch ein Geheimnis ist.

Er: Ihre Geheimnisse werden Sie doch nicht immer bloß für sich behalten. Wann erscheint die neue Ausgabe der Briefe über Spinoza mit den Zusätzen?

Ich: Schwerlich vor der künftigen Jubiläumsmesse.

Er: Und sollte die vorige Jubiläumsmesse schon erscheinen!

Ich: Ich wollte, ich hätte sie damals nur gleich ohne Zusätze herauskommen lassen.

Er: Sind Sie da nicht wieder beim Ausspruch des Seneca, den ich öfters von Ihnen hörte: Quae ego scio, populus non probat; quae populus probat, ego nescio? [Nicht in jedem beliebigen Volk und nicht in jedem beliebigen Körper kann der Weise entstehen / wp] Einmal bin ich sehr versucht gewesen zu dem großen NB. [Notabene = besonderes Augenmerk, wp] in Ihrem Seneca bei diesen Worten, das deutsche Sprichwort zu schreiben:  Allzu klug ist dumm!  Wirklich hat man Ihnen nicht ohne Grund vorgeworfen, daß Sie oft nötige Mittelbegriffe auslassen.  Ab hoste consilium!  [vom Feind beraten, wp] "Zu scharf schneidet nicht." Wenn Sie gutem Rat nicht folgen wollen, so folgen Sie dem  glücklichen  Beispiel. Sie sehen, man darf willkürlich genug verknüpfen, wenn man nur weitläufig genug verknüpft und vor allen Dingen Sorge trägt, daß die Schleifen recht ordentlich zu sitzen kommen. Der Symmetrie zuliebe gehört es sich, auch  blinde Schleifen  anzubringen. Wozu der böse Geiz mit dem Band?

Ich: Sie haben Recht. Was Sie empfehlen, bringt eine Bündigkeit zuwege, die in die Augen fällt.

Er: Das ist die Sache. Wenn Sie es nur recht zu Herzen nehmen wollten. Wahrlich, es ist Ihre eigene Schuld, wenn man Ihnen eine wächserne Nase andreht.

Ich: Weil ich der meinigen keine von Pappendeckel vorhänge, nach einem der Redoutenverordnung gemäßen Schnitt.

Er: Lassen Sie nur Ihre wahre eigene recht sehen. Es kann Ihnen doch unmöglich schwer fallen, die Sätze, über welche Sie hauptsächlich angefochten werden, von aller Zweideutigkeit zu befreien.

Ich: Das ist freilich sehr leicht; so leicht -

Er: Daß Ihnen davor ekelt.

Ich: Wie vor einer unnützen Arbeit. Erinnern Sie sich einer jugendlichen Fabel von Lessing, wo ein unzufriedenes Geschöpf Augen verlangt und so bald es sie erhält, ausruft: "Das sind unmöglich Augen!" (1)

Er: Sagen Sie, was Sie wollen, wer sich selbst versteht und nur nicht ungeduldig wird, der bringt es auch dahin, daß ihn andere verstehen, wenn auch alle gelehrten Zeitungen und Journale sich zusammen verschwören, um die Wahrheit in pragmatischer Gerechtigkeit aufzuhalten.

Ich: Da Claudius die heiligen Hühner, die nicht fressen wollten,  trinken  ließ, verlor er die Schlacht. (2)

Er: Wie billig. Aber wer rät Ihnen, sich an den heiligen Hühnern zu vergreifen, im Angesicht eines Volkes, das auf ihr ominöses Fressen oder Nichtfressen ein so andächtiges Auge heftet, wie kein anderes von den gebildeten in Europa. Verfolgen Sie, um diesen Aberglauben unbekümmert, Ihren Weg und lassen Sie die Toten ihre Toten begraben.

Ich: Lieber Freund, ich habe meine 43 Jahre auf dem Rücken und bin mit ziemlich derber Hand vom Schicksal hin und her geworfen worden. Tausende von Menschen können mich an Geistesgaben übertreffen, aber gewiß nur wenige an Standhaftigkeit und Eifer im Ringen nach Einsicht und Wahrheit. Den berühmtesten und auch unberühmten Quellen menschlicher Erkenntnis, bin ich unermüdet nachgegangen und von manchen erforschte ich den Ursprung bis dahin wo sie sich in unsichtbaren Adern verlieren. Andere Forscher und nicht wenige von den größten Geistern unter meinen Zeitgenossen, sah ich lange in der Nähe. Ich habe Gelegenheit gehabt und bin gezwungen gewesen, meine Kräfte vielfältig zu versuchen und versuchen zu lassen. Und so wäre es eine Art von Wunder, wenn ich, wie ein unerfahrener Jüngling, ein in sich verkrochener Pedant oder sonst auf eine törichte Weise, mehr von mir halten könnte, als ich soll. Aber aus eben diesen Gründen geht es auch nicht an, daß ich mich zu tief hinunter täusche; daß ich mich für geringer halte, als andere, die nur mit einem Teil meines armseligen Wissens, sich schon so viel wissen; für geringer als diejenigen, die mich zu Irrtümern, die ich längst abgelegt habe, nun erst durch ihre  viel seichtere  Trugschlüsse bekehren wollen. Und das sollte ich doch; sollte mich dahin bequemen, daß ich es natürlich, schicklich, ganz in seiner Ordnung fände, gleich einem feilen Ross, von einem halbblinden oder schelmischen Philister auf den Markt geritten zu werden, um mir von jedem Vorübergehenden ins Maul sehen und über alle sieben Mängel mich untersuchen lassen: unterdessen mutwillige Knaben mir die Haare aus dem Schweif rupften und mit Nadeln nach mir stächen. - Es mag von bloßer Ungewohnheit herkommen; aber ich fühle, es ist ein wenig mehr, als ich zu ertragen Lust habe. - Sie schütteln den Kopf? ­

Er: Weniger Stolz oder weniger Empfindlichkeit! - Nennen Sie mir den wackeren Mann, der sich nicht dasselbige gefallen lassen mußte! Und welchem wackeren Mann hat dergleichen je geschadet?

Ich: Ach, vor Schaden ist mir gar nicht bange. Gefahr ermuntert. Aber ich hasse die Übelkeiten; hasse die Unlust, welche folgt, wenn man aus dem Innersten der Seele hat verachten, vor  Menschen  ausspeien müssen, weil sie ihrem eigenen Gefühl von Recht und Wahrheit keck ins Angesicht schlugen und niedrig und gewissenlos die Lüge küßten. Warum soll mir die wenigen Tage, die ich noch zu leben haben mag, auf diese Art verbittern?

Er: Weil ein Mann nicht unausgeführt läßt, was er angefangen hat.

Ich: Gut. Damit wir der Worte nicht zu viel machen: was soll ich ausführen; wo soll ich wieder anfangen?

Er: Das fragen Sie unter dem lauten Geschrei, daß Sie einen blinden Glauben lehren und die Vernunft herabwürdigen!

Ich: Was ist blinder Glaube? Ist er etwas anderes, als ein auf Ansehen gestützter Beifall, ohne Gründe oder eigene Einsicht? - Worauf berufen Sie sich?

Er: Nein, es ist nichts gegen ihre Erklärung einzuwenden.

Ich: Gut! und einen solchen Glauben gelehrt zu haben, sagen Sie, bin ich im Verdacht. Nicht wahr?

Er: Freilich! aber um des Himmels willen, was wollen Sie mit diesen Fragen? Ich schickte Ihnen vor ein paar Tagen die vorläufige Darstellung des Jesuitismus. Haben Sie das Buch bei der Hand?

Ich: Dort liegt es.

Er: Sehen Sie hier, Seite 173, steht es ausdrücklich "daß Sie einen  unbedingten blinden Glauben  empfehlen, dadurch dem Protestantismus seine stärkste Stütze, nämlich den uneingeschränkten Forschungsgeist und Vernunftgebrauch" -

Ich: Lesen Sie:  dem Hyperkrypto Jesuitismus seine stärkste Stütze, nämlich den uneingeschränkten Verdrehungsgeist und Gebrauch der Mentalreservation, Wortschrauberei und Windbeutelei  -

Er: "... entreißen und also die Rechte der Vernunft und der Religion den Aussprüchen einer menschlichen Autorität unterwerfen." - In der zu dieser Stelle gehörigen Anmerkung steht noch deutlicher: "daß ihre Theorie von Glauben und Offenbarung den  Katholizismus  befördere und bei Prüfung der Religionswahrheiten den Gebrauch der forschenden Vernunft  verschreie  - Daß Sie durch eine  listige  Abänderung der bisher gebräuchlichen Worte,  zur Anerkennung einer menschlichen Autorität  bereden wollen." - Haben Sie genug?

Ich: Vollkommen. Aber nun zeigen Sie mir auch in meiner Schrift, was eine solche Anklage - ich will nicht sagen rechtfertigen - was sie nur beschönigen - was sie nur beschönigen könnte; etwas, woraus sie mit irgendeiner  vernünftigen  Füglichkeit auch nur  zu erschleichen  wäre. Das bloße Wort  Glaube  ausgenommen, wissen Sie nichts. Und der Mann, der jene Anklage schrieb, wußte auch nichts außer diesem bloßen Wort. Er wußte aber, daß in meinem Buch Dinge stehen, die ihm nicht gefallen und trug kein Bedenken, im Vertrauen auf das politische Gewicht seiner Partei, eine ganz grundlose Beschuldigung gegen mich zu erdichten, mit dem klaren deutlichen Bewußtsein, daß er sie bloß erdichtete. Mit dieser Beschuldigung verknüpfte er durch ein leeres: also eine zweite, um die Sache noch ein wenig giftiger zu machen. - Ist das wahr oder ist es nicht wahr?

Er: Es ist allerdings wahr.

Ich: Also wahr: daß in meinem Buch nicht der geringste, nicht der entfernteste Anlaß zur Beschuldigung ist, daß ich einen blinden Glauben lehre; und wahr, daß ich doch beim Publikum im Verdacht dieser Lehre stehe? Wie soll ich es nun anfangen, mich vor einem so  blindgläubigen  Publikum des blinden Glaubens wegen zu rechtfertigen? Man braucht mir ja nur auf der Stelle dieselben Beschuldigungen von neuem anzulügen und der Verdacht bleibt bestehen.

Er: Nicht so geschwind, mein Lieber! Lassen Sie uns zur Erklärung, die Sie vorhin vom blinden Glauben gaben, zurück gehen. Ihre Gegner würden vermutlich sagen, diese Erklärung schränke den Begriff des blinden Glaubens zu sehr ein; jeder Beifall, jede Bejahung, die nicht auf Vernunftgründen beruhe, könne und müsse so benannt werden.

Ich: Sollten meine Gegner dergleichen wohl behaupten wollen?

Er: Warum nicht?

Ich: Sie haben Recht: Warum nicht? - So antworten Sie mir denn: Glauben Sie, daß ich gegenwärtig hier vor Ihnen sitze und mit Ihnen rede?

Er: Das  glaube  ich nicht bloß - das  weiß  ich.

Ich:  Woher  wissen Sie das?

Er: Weil ich es empfinde.

Ich: Sie  empfinden,  daß ich hier vor Ihnen sitze und mit Ihnen spreche? Das ist mir ganz unverständlich. Was? Ich, wie ich hier sitze, hier mit Ihnen spreche, bin Ihnen  eine Empfindung? 

Er: Sie  sind  meine Empfindung nicht, sondern die äußereliche Ursache meiner Empfindung. Die Empfindung, verknüpft mit ihrer Ursache, gibt mir diejenige Vorstellung, die ich  Sie  nenne.

Ich: Also empfinden Sie eine Ursache  als Ursache?  Sie werden eine Empfindung gewahr und in diese Empfindung eine andere Empfindung, durch die Sie empfinden, daß diese Empfindung die Ursache von jener Empfindung ist und das zusammen macht eine Vorstellung aus; eine Vorstellung, die ein Etwas enthält, welches Sie den Gegenstand nennen? Noch einmal: Ich begreife von all dem nichts. Und dann sagen Sie mir nur, woher Sie wissen, daß die Empfindugn einer Ursache als Ursache, die Empfindung einer  äußerlichen  Ursache, eine wirklichen Gegenstandes  außer Ihrer Empfindung  ist?

Er: Das weiß ich zufolge der sinnlichen Evidenz. Die Gewißheit, die ich davon habe, ist eine unmittelbare Gewißheit, wie die von meinem eigenen Dasein.

Ich: Sie halten mich zum Besten! So kann der Philosoph aus der kantischen Schule, der  bloß empirische  Realist (3) wohl sprechen, aber kein  eigentlicher  Realist, sie Sie doch sein wollen.  Die Gültigkeit der sinnlichen Evidenz ist ja gerade das, wovon die Frage  ist. Daß uns Dinge  als  außer uns erscheinen, bedarf freilich keines Beweises. Daß aber diese Dinge dennoch nicht bloße Erscheinungen  in uns,  nicht bloße Bestimmungen unseres eigenen Selbstes und folglich  als Vorstellungen von etwas außer uns,  gar nichts sind; sondern daß sie sich,  als Vorstellungen in uns  auf  wirklich äußerliche,  an sich vorhandene Wesen beziehen und von ihnen genommen sind: dagegen lassen sich nicht allein Zweifel erregen, sondern es ist auch häufig dargetan worden, daß diese Zweifel durch Vernunftgründe im strengsten Verstand nicht gehoben werden können. Ihre unmittelbare Gewißheit der äußeren Gegenstände wäre also, nach der Analogie meines Glaubens,  eine  blinde Gewißheit.

Er: Sagen Sie denn nicht selbst in Ihrem dritten Brief an Mendelsohn, "daß wir  andere wirkliche Dinge  gewahr werden,  mit derselben Gewißheit, mit der wir uns selbst gewahr werden?" 

Ich: Nachdem ich unmittelbar vorher bemerkt hatte, daß, nach streng philosophischen Begriffen, dieses Wissen nur ein Glauben sei; indem, was keines Beweises fähig ist, nur geglaubt werden kann und für diesen Unterschied sich in der Sprache kein anderes Wort findet. Freilich drückt man sich auf diese Weise im gemeinen Leben nicht aus; aber vom Unterschied, der hier bezeichnet werden soll, ist auch im gemeinen Leben nie die Frage; wohl aber in der Philosophie, wo eben dieser Unterschied bei der Untersuchung der menschlichen Vernunft und ihrer Verrichtungen von der größten Wichtigkeit und seine Bestimmung von den erheblichsten Folgen ist. So war der Fall zwischen Mendelsohn und mir. Mendelsohn hatte mir,  ohne die geringste Veranlassung,  christliche Gesinnungen aufgebürdet, die weder christlich noch die meinigen waren; diesen setzte er die seinigen,  als jüdische,  entgegen, indem er sagte: "Meine Religion kennt keine Pflicht, dergleich Zweifel anders als durch Vernunftgründe zu heben, befiehlt keinen Glauben an ewige Wahrheiten. Ich habe also einen Grund mehr,  Überzeugungen  zu suchen." -

Ohne diesen sarkastischen Ausfall - welchem die Beschuldigung: ich suche mich nur durch eine Hintertür zu retten, leicht anzusehen war - durch eine Widerlegung abzutreiben, die mich in Dinge verwickelt hätte, in die ich mich nicht verwickeln lassen wollte; gab ich nur folgendes zur Antwort. "Wenn jedes  Fürwahrhalten,  welches nicht aus Vernunftgründen sich entwickelt, Glaube ist (denn  dieser Gegensatz von Vernunfterkenntnis und Glaube war von Mendelsohn selbst angegeben);  so muß die Überzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem Glauben kommen und ihre Kraft von ihm allein empfangen." - Ich drückte mich auf diese Weise in einem  Privatschreiben  an einen berühmten Philosophen, von dem ich annehmen mußte, daß ihm die Vordersätze, worauf ich mich stützte und ihre angenommene Richtigkeit bekannt wären. Die Billigkeit erforderte, da dieses Privatschreiben, als eine unveränderte Urkunde ins Publikum kam, daß es auch als ein Privatschreiben, (das aus dem Studierzimmer eines Gelehrten nur in das Studierzimmer eines anderen Gelehrten gehen sollte und mitnichten an der Publikum gerichtet war) gelesen und beurteilt würde und daß man die verschiedenen Beziehungen, in denen das Gesagte da steht, nicht außer Acht ließe. Alsdann würde  nach der Ausdehnung, die Mendelsohn dem Begriff von den ewigen Wahrheiten gegeben hatte,  mein Satz ...

Er: Lieber, ich fürchte, wir laufen zu weit aus und verlieren die Richtung. Vor diesem Fehler müssen wir uns hüten.

Sie sagen: was keines strengen Beweises fähig sei, könne nur geglaubt werden und diesen Unterschied im Fürwahrhalten zu bezeichnen, habe die Sprache kein anderes Wort, als das Wort  Glauben.  Nun ist aber dieser Unterschied, wie  Sie  ebenfalls behaupten, schon längst und vielfältig wahrgenommen worden. Wie geht es denn zu, daß man des einzigen Wortes, welches die Sprache hat, dabei entbehren konnte? Denn der Gebrauch, die Sie von diesem Wort machen, ist doch unerhört; man findet es nirgendwo in derselben Bedeutung.

Ich: Nirgendwo? Schlagen Sie nur die Rezension von Reids "Essays on the intellectual Powers of man", im April der diesjährigen (1786)  Allgemeinen Literarischen Zeitung  auf; da finden Sie dieses Wort gerade in derselben Bedeutung und so werden Sie es überall finden, wo über diese Materie philosophiert wird. Noch einmal, die Sprache hat kein anderes Wort. (4)

Er: Was? In der  Allgemeinen Literarischen Zeitung? 

Ich: Da lesen Sie Seite 182, "Er (Reid) untscheidet  Konzeption ...  von  Perzeption,  das vielleicht am besten durch Empfindung wiedergegeben wird; denn es ist nach seiner Definition, die Vorstellung einer Sache  verbunden mit dem Glauben an ihren äußeren Gegenstand". 

Er: Ich muß lachen, daß Sie sogleich mit einem Beleg aus demselbigen Journal bei der Hand sind, welches Ihnen die empfindlichsten Vorwürfe über den Gebrauch eben dieses Wortes gemacht hat.

Ich: Ich habe die auffallendsten dieser Vorwürfe ausgezogen und zusammengestellt. Sie liegen hier in meinem Hume. Wollen wir einmal das Blatt miteinander ablesen?

Er: Sehr gern.

Ich: Allgemeine Literarische Zeitung Nr. 36 und Nr. 126 - "Wir  glauben  nicht, daß wir einen Körper haben und daß außer uns andere Körper und andere denkende Wesen vorhanden sind; sondern: wir empfinden uns selbst,  empfinden  unseren und andere Körper außer uns und  schließen  auf denkende Wesen außer uns. Logik und Gemeinsinn haben seit undenklichen Zeiten zwischen Glauben und Empfindung einen Unterschied gemacht. Ihn vernachlässigen heißt, einen der ersten Begriffe der Vernunftlehre ganz unnötig verwirren. Was andere Empfindung, sinnliche Überzeugung heißen, auch Glaube zu nennen, ist eine willkürliche Verdrehung des gemeinen Sprachgebrauchs, Wortspielerei, um den Schein zu gewinnen, als hätte man etwas neues gesagt. Man soll bekannte Sachen mit bekannten Worten ausdrücken; gangbare Münze nicht eigenmächtig umprägen, nicht einen, wenn nicht blauen, aber doch leeren Dunst erzeugen, Mißverstand veranlassen und zum Verdacht Gelegenheit geben, man wolle unvermerkt alles auf den Glauben an positive Sätze der Religion zurückbringen." - Fällt Ihnen etwas erhebliches ein, das ich ausgelassen hätte?

Er: Nichts erhebliches; nur daß ich die einschärfenden Wiederholungen vermisse, deren Nachdruck aber, wie mir deucht, durch die dichte Zusammenstellung der Urteile ziemlich ersetzt wird. Ich bin neugierig, wie man Ihre Gründe, wenn Sie damit rausrücken, empfangen wird.

Ich: Gründe? Ich habe etwas Besseres, worüber man nicht so schlechterdings herfahren oder es nur geradezu unter die Bank schieben darf, wie Gründe: ich habe eine  Autorität.  (5) Alle die bitteren Vorwürfe, die ich eben abgelesen habe, die muß alle hier mein guter David Hume aufladen Er mag sehen, wie er sich mit der Logik und dem Menschenverstand vergleicht und zu den ersten Regeln des Vernunftgebrauchs den Rückweg findet. Er mag sehen, wie er die Vorwürfe von Wortspielerei, Windmacherei, blauen oder leeren Dunst, vornehmlich aber den Verdacht von sich weise:  er wolle unvermerkt alles auf Glauben an positive Sätze der Religion zurückbringen:  denn es ist auch nicht einer von diesen Ausfällen, der ihm nicht gerade auf den Leib ginge, da er sich des Wortes  Glaube  nicht allein in demselbigen Verstand, worin es von mir gebraucht worden ist, bedient, sondern auch bei demselben mi Bedacht sich aufhält, um zu erhärten, daß es das eigentliche Wort für die Sache sei; das  Einzige,  dessen man sich dabei mit Fug bedienen könne. (6)

Er: Ihr Geheimnis lüftet sich. Rücken Sie doch nur vollends damit heraus.

Ich: Ohne mich lange bitten zu lassen, nachdem ich schon so viel verraten habe. Zuerst, als Vorbereitung sehen Sie im Abschnitt über die Akademische oder Skeptische Philosophie, hier die Stelle: "Es scheint unleugbar, daß die Menschen durch einen angeborenen Trieb oder eine Grundbeschaffenheit ihres Wesens, genötigt werden, ihren Sinnen zu glauben und daß wir ohne alle Vernunftschlüsse, ja selbst vor allem Gebrauch der Vernunft, eine äußere Welt beständig voraussetzen, die von unserer Wahrnehmung unabhängig ist und auch alsdann noch bestehen würde, wenn auch wir und alle anderen empfindenen Wesen nicht mehr darin gegenwärtig oder ganz vernichtet wären. Selbst das Tiergeschlecht steth unter der Herrschaft dieser Meinung und bleibt dem  Glauben  an äußere Gegenstände in allen seinen Gedanken, Absichten und Handlungen getreu." ... "Von dieser Tafel hier, die wir nach dem Gesicht weiß und nach dem Gefühl hart nennen,  glauben wir, daß sie wirklich vorhanden sei,  vorhanden unabhängig von unserer Empfindung und als etwas außer dem empfindenden Wesen, welches ihre Vorstellung hat."

Nun wollen wir die eigentlichen Hauptstellen aufschlagen. Sie erinnern sich doch Humes berühmter Zweifel gegen die Zuverlässigkeit der Schlüsse, die wir aus einer notwendigen Verknüpfung von Ursache und Wirkung herzuleiten pflegen.

Er: Wenn ich mich recht erinnere, so sind seine Gründe kürzlich diese. Der sinnliche Schein entdekt uns nichts von den inneren Kräften der Dinge. Adam, da er zuerst einen durchsichtigen See erblickte, konnte nicht wissen, daß er ersticken würde, wenn er sich hineinstürzte, ebensowenig von dem einem Körper, daß er die Kraft habe ihn zu ernähren, als von dem anderen, daß er diese Kraft nicht habe. Wir wagen auch nie auf einzelne Wahrnehmungen [zu wetten, wp], wenn wir zum erstenmal eine Erscheinung unmittelbar auf eine andere folgen sehen, von der ersten zu entscheiden, daß sie eine Ursache und von der anderen, daß sie eine Wirkung dieser Ursache sei. Dieses Band wird allein in der Imagination durch die wiederholte Erscheinung derselbigen Folge geknüpft. Und wie oft wird nicht ein solches Band, nachdem es Jahrhunderte gehalten hat, durch eine neue auffallende Entdeckung plötzlich zerissen? Beweis genug, daß wir bloß auf das aufeinander folgende; nie das  verknüpfende  in dieser Folge wahrnehmen. Selbst bei den Bewegungen unseres eigenen Körpers, wissen wir bloß aus der Erfahrung, welche von diesen Bewegungen auf eine gewisse Bestimmung unseres Willens sich ergeben und welche sich nicht darauf ergeben. Ich stehe von meinem Stuhl auf, wenn ich weill; aber ich schlafe nicht ein, hungere und mich dürstet nicht, wenn ich will: der eigentliche  medius terminus  [Grenzstein dazwischen, wp] des Erfolges oder Mißerfolges ist uns aber in beiden Fällen gleich unbekannt. Und wie hier, so fehlt dieser  medius terminus,  wenn wir bis auf den geltenden Punkt zurückgehen, überall.

Das Verknüpfende der Erscheinungen,  ihr  Zusammenhang selbst, da derselbe sich nie in der Anschauung darstellt, kann noch weniger durch  Vernunftschlüsse  gefunden werden. Denn die bloß  comparativ  [vergleichend, wp] allgemeinen Sätze drücken nur eine unbestimmte Summe einzelner Wahrnehmungen aus, die vorhergegangen sein müssen; schlechterdings allgemeine Sätze aber nur Verhältnisse von Begriffen oder das Identische in denselben: so daß der unwidersprechliche Satz,  idem est idem,  [Dasselbe ist dasselbe, wp] ihr ewiger  medius terminus  ist, als welchem das Fazit eines direkten simplen Esse [Sein, wp] sich nie ergeben kann.

Ich: Vortrefflich! Nun hören Sie: "Nichts ist freier, als die Einbildungskraft des Menschen und obgleich sie von den äußerlichen und innerlichen Sinnen gelieferten Vorrat an Ideen nicht überschreiten kann, so hat sie doch ein uneingeschränktes Vermögen, diese Ideen zu mischen, zusammenzusetzen, zu trennen und zu teilen, um alle Mannigfaltigkeiten der Dichtung und des Wahns hervorzubringen. Sie kann eine Folge von Begebenheiten mit allen Umständen der Wirklichkeit ersinnen, ihnen Zeit und Ort bestimmt anweisen, sie als wirklich vorhanden betrachten, sie ausmahlen und mit allem dem versehen, was eine Geschichtswahrheit an sich hat, die wir mit der größten Gewißheit glauben, Worin besteht nun der Unterschied zwischen einem solchen  einbilden  und  glauben?  Er liegt nicht bloß in einer besonderen Vorstellung, die mit der Vorstellung dessen, was sich uns als wirklich und wahr aufdrängt, verknüpft wäre, der anerkannten Erdichtung aber mangelte. Denn da die Seele über alle ihre Vorstellungen Gewalt hat, so könnte sie willkürlich diese besondere Vorstellung mit irgendeiner Erdichtung verknüpfen und folglich glauben, was ihr beliebt; welches der täglichen Erfahrung widerspricht. In unserer Einbildung können wir den Kopf eines Menschen mit dem Leib eines Pferdes vereinigen, aber es ist nicht in unserer Macht zu glauben, daß ein solches Tier je da gewesen sei.

Also folgt, daß der Unterschied zwischen  Erdichtungen  und dem, was wir  glauben,  in einer gewissen Empfindung oder einem gewissen Gefühl liegt, welches mit diesem verknüpft, mit jenem aber nicht verknüpft ist; einem Gefühl, das nicht von unserem Willen abhängt und nicht nach Wohlgefallen hervorgerufen werden kann. Die Natur muß es erregen, gleich allen anderen Gefühlen; und es muß aus dem besonderen Umstand entspringen, in welchen die Seele bei irgendeinem besonderen Anlaß gesetzt wird. Wenn dieser oder jener Gegenstand sich den Sinnen oder dem Gedächtnis darstellt, so wird, durch die Macht der Gewohnheit, die Einbildungskrat unmittelbar auf die Vorstellung geleitet, welche gewöhnlich mit diesem Gegenstand verknüpft ist und diese Vorstellung ist begleitet von einem Gefühl, welches sie von den leeren Träumereien der Phantasie unterscheidet.  Hierin besteht die ganze Natur des Glaubens.  Denn da wir keine Tatsache dergestalt auffassen, daß der Begriff ihres Gegenteils unmöglich wäre, so würde zwischen einer Vorstellung, die wir als das Wirkliche bezeichnend annehmen und einer anderen, die wir als solche verwerfen, kein Unterschied vorhanden sein, wäre dieser Unterschied nicht mittels eines gewissen Gefühls gegeben. Wenn ich auf einer glatten Tafel eine Billiardkugel gegen eine andere sich bewegen sehe, so kann ich mir leicht die Vorstellung machen, daß jene Kugel im Moment der Berührung still stehen bleibt. Diese Vorstellung hat an sich nichts widersprechendes, aber sie ist doch von einer ganz anderen Art als jene, die mir den Stoß und die dadurch der einen Kugel von der anderen mitgeteilte Bewegung darstellt.

Der Versuch, von diesem Gefühl eine Definition zu geben, würde ein sehr schweres, wo nicht unmögliches Unternehmen sein, gerade so, als wenn wir einem, der nie Kälte oder Zorn empfunden hätte, jenes Gefühl und diese Leidenschaft begreiflich machen wollen.  Glaube  ist der wahre eigentliche Name für dieses Gefühl und niemand kann wegen seiner Bedeutung sich in Verlegenheit befinden, da jeder Mensch in jedem Augenblick des durch dieses Wort bezeichneten Gefühls sich bewußt ist. Gleichwohl mag es nicht übel getan sein, eine  Beschreibung  dieses Gefühls zu versuchen, in der Hoffnung, dadurch zu einigen Analogien zu gelangen, die uns einer Einsicht in dasselbe näher brächten. Ich sage also, daß Glaube nichts anderes ist, als eine stärkere, lebendigere, mächtigere, festere, anhaltendere Vorstellung eines Gegenstandes, als die Einbildungskraft allein je zu erreichen imstande ist. Diese Mannigfaltigkeit von Ausdrücken, die sehr unphilosophisch scheinen mag, hat allein zur Absicht, jenen Akt der Seele zu bedeuten, in welchem das Reale, oder was dafür gehalten wird, mehr Gegenwart, mehr Gewicht im Verstand und einen stärkeren Einfluß auf die Leidenschaften und die Einbildungskraft erhält, als das Erdichtete. Es ist unnütz über Worte zu streiten, wenn wir in der Sache einig sind. Die Einbildungskraft hat über ihre Vorstellungen zu gebieten; sie kann sie auf alle mögliche Weise mischen und verändern; sie kann erdichtete Gegenstände mit allen Umständen des Orts und der Zeit hervorbringen; sie kann sie mit dem vollen Anstrich der Wahrheit, gerade wie sie hätten vorhanden sein können, uns vor Augen stellen. Da aber dennoch die Einbildungskraft mit diesem Vermögen es für sich allein nie dahin bringen kann, den Glauben zu bewirken, so ist es klar, daß der Glaube nicht auf einer besonderen Natur oder Ordnung der Vorstellungen, sondern auf der  Art  ihrer Wahrnehmung und wie sie von der Seele empfunden werden, beruhe. Ich gestehe, daß es unmöglich ist, dieses Gefühl oder diese Art der Wahrnehmung vollkommen ins Klare zu stellen. Es gibt Worte, die etwas ähnliches ausdrücken,  aber das wahre eigentliche Wort dafür ist Glaube,  ein Ausdruck, den jedermann im gemeinen Leben versteht. Und die Philosophie kann nicht mehr herausbringen, sondern muß dabei stehen bleiben, daß Glaube etwas von der Seele  Gefühltes  sei, welches die Bejahungen des Wirklichen und seine Vorstellung von den Erdichtungen der Einbildungskraft unterscheidet. Dadurch erhalten jene Vorstellungen mehr Gewicht und Einfluß, setzen sich in größeres Ansehen, durchdringen die Seele  und werden zum herrschenden Prinzip unserer Handlungen." 

Nun, was sagen Sie zu dieser Vorlesung?

Er: Was jedermann wird sagen müssen. Nicht allein derselbige Gebrauch des Wortes Glaube, sondern auch Ihr Satz: daß Glaube das Element aller Erkenntnis und Wirksamkeit sei, liegt hier klar zutage. Es scheint sogar, daß Hume unter diesem Satz noch mehr faßt und ihm eine sich weiter verbreitende Anwendung gibt, als Sie.

Ich: Allerdings. Ich geben Ihnen hernach das Buch mit nach Hause, damit Sie den ganzen Abschnitt und auch die beiden folgenden mit Muße und Aufmerksamkeit lesen. Das verzweifelte Wort  Glaube  kommt immer wieder vor und Sie werden finden, daß wir ohne Glauben nicht vor die Tür gehen und weder zu Tisch noch zu Bett kommen können.

Er: Nun fehlt nur noch, daß Sie auch noch den Gebrauch des Wortes  Offenbarung  bei der Wahrnehmung der Dinge außer uns, aus dem Hume oder sonst einem berühmten Mann von ebenso geltendem Namen, zu rechtfertigen imstande wären.

Ich: Was der allgemeine Sprachgebrauch rechtfertigt, sollte das noch eines besonderen Beispiels oder Zeugnisses bedürfen? Wir sagen ja gewöhnlich im Deutschen, daß die Gegenstände sich uns durch die Sinne  offenbaren.  Ebenso drückt man sich im Französischen, Englischen, Lateinischen und mehreren anderen Sprachen aus. Mit dem besonderen Nachdruck, welchen ich auf diese Redensart gelegt habe, kann sie bei Hume nicht vorkommen; unter anderem deswegen, weil er es überall unentschieden läßt, ob wir dinge wirklich  außer  uns oder bloß  als  außer uns wahrnehmen. Darum heißt es auch in der Stelle, die ich Ihnen eben vorlas: "das Reale, oder was dafür gehalten wird." Und nach seiner ganzen Denkungsart mußte er, in der spekulativen Philosophie, dem skeptischen Idealismus geneigter, als dem Realismus sein. Der entschiedene Realist hingegen, der auf das Zeugnis seiner Sinne äußere Dinge unbezweifelt annimmt, diese Gewißheit als eine ursprüngliche Überzeugung betrachtet und nicht anders denken kann, als daß sich auf diese Grunderfahrung aller Verstandesgebrauch zur Erkenntnis der Außenwelt gründen muß, - ein solcher entschiedener Realist wie soll er das Mittel benennen, wodurch ihm die Gewißheit äußerer Gegenstände, als von seiner Vorstellung derselben unabhängig daseiender Dinge, zuteil wird? Er hat nichts, worauf sein Urteil sich stützen könnte, als die Sache selbst; nichts, als das Faktum, daß die Dinge wirklich vor ihm stehen. Kann er sich mit einem schicklichen Wort, als dem Wort der  Offenbarung  hierüber ausdrücken; ist nicht hier vielmehr die  Wurzel  dieses Wortes und  die Quelle seines Gebrauchs  zu suchen?

Er: So scheint es allerdings.

Ich: Daß diese Offenbarung eine  wahrhaft wunderbare  genannt zu werden verdiene, folgt von selbst. Denn wenn man die Gründe für den Satz: daß unser Bewußtsein schlechterdings nichts anderes, als bloße Bestimmungen unseren eigenen Selbstes zum Inhalt haben könne, gehörig ausführt, so steht der Idealismus, als mit der  spekulativen  Vernunft allein verträglich, in seiner ganzen Stärke da. Bleibt nun der Realist dessenungeachtet ein Realist und behält den Glauben, daß z. B. dieses hier, was wir einen Tisch nennen, keine bloße Empfindung, kein nur in uns selbst befindliches Wesen, sondern ein von unserer Vorstellung unabhängiges Wesen außer uns sei, das von uns nur  wahrgenommen  wird: so darf ich ihn kühn nach einem schicklichere Beiwort für die Offenbarung fragen, deren er sich rühmt, indem er behauptet, daß sich seinem Bewußtsein etwas außer ihm darstelle. Wir haben ja für das Dasein an sich eines solchen Dinges außer uns gar keinen Beweis, als das Dasein dieses Dinges selbst und müssen es schlechterdings unbegreiflich finden, daß wir ein solches Dasein gewahr werden können. Nun behaupten wir aber, wie gesagt, dessenungeachtet, daß wir es gewahr werden; behaupten, mit der vollkommensten Überzeugung, daß Dinge wirklich außer uns vorhanden sind: daß unsere Vorstellungen und Begriffe sich nach diesen Dingen, die wir vor uns haben - und nicht umgekehrt, daß die Dinge, die wir vor uns zu haben nur  wähnen,  sich nach unseren Vorstellungen und Begriffen bilden. - Ich frage: worauf stützt sich diese Überzeugung? In der Tat auf nichts, als gerade zu auf eine Offenbarung, die wir nicht anders als eine  wahrhaft  wunderbare nennen können.

Er: Aber wenigstens doch keine  unmittelbare? 

Ich: Unmittelbar in Absicht auf uns, weil wir das  eigentlich  Mittelbare davon nicht erkennen. Aber deswegen zu leugnen, daß sie durch ein natürliches Mittel dennoch geschehe; oder wie der Idealist, das Faktum selbst, als der Vernunft entgegen, zu verwerfen: das halte ich beides dem echten philosophischen Geist nicht gemäß. Zuoft setzen wir den innigsten Erfahrungen Schlüsse aus entfernten höchst unvollkommenen, Erfahrungen entgegen und bauen unbegreiflich auf dergleichen Schlüsse. Leibniz hatte wohl recht, als er sagte:  Die Menschen suchen was sie schon wissen und wissen nicht, was sie suchen. 

Er: Ich bin vollkommen Ihrer Meinung. - Mir schwebt jetzt eine Stelle von Hume in Gedanken, wo auch er, bei Gelegenheit der sinnlichen Vorstellungen, von Offenbarung spricht. Erinnern Sie sich nicht daran?

Ich: Sie werden eine Stelle meinen, die in demselben Abschnitt steht, aus dem ich Ihnen zuerst vorlas. Den gegenwärtigen Punkt unserer Unterredung wird sie wohl nicht treffen. Sehen Sie hier!

Er: Ganz richtig. "Zu der Wahrhaftigkeit des höchsten Wesens seine Zuflucht zu nehmen (wie Cartesius), um die Wahrhaftigkeit unserer Sinne zu beweisen, wäre ein höchst sonderbarer Umweg. Käme Gottes Wahrhaftigkeit bei dieser Sache im mindesten in Anspruch, so müßten unsere Sinne überall untrüglich sein, weil Gott unmöglich betrügen kann. Geschweige, daß wenn die äußerlich Welt einmal in Zweifel gezogen wird, schwerlich noch Beweise für das Dasein Gottes oder irgendeine seiner Eigenschaften werden aufzutreiben sein." An der Seite, wo ich glaubte, paßt diese Stelle freilich nicht; aber sie paßt an einer anderen, weil sie an die größte Schwierigkeit erinnert, die sich bei dieser Sache überhaupt findet, nämlich zu bestimmen, in wie fern wir, vernünftigerweise, dem Bericht unserer Sinne glauben dürfen oder nicht. Daß sie uns häufig betrügen, liegt zutage und wenn man über die Menge ihrer Täuschungen nachdenkt, so scheint der Argwohn sehr verzeihlich, daß unsere ganze sinnliche Welt, mit unserem Verstand, der sich ganz auf sie bezieht, weiter nichts, als ein optischer Betrug sei. Am meisten Genüge hierüber hat mir noch Bonnet mit den Einschränkungen getan, die er im XV. Hauptstück seines analytischen Versuches vorträgt.

Ich: Was Bonnet an diesem Ort sagt, ist wirklich sehr gut überdacht. Aber viel  durch gedachter und tiefer ausgeholt, obgleich auch nicht ausreichend, werden Sie sich erinnern im Sophyle meines Freundes Hemsterhuis gelesen zu haben.

Nach dem Sophyle sind unsere Vorstellungen von den Gegenständen, das  Resultat der Beziehungen, welche sich zwischen uns und den Gegenständen und allem, was uns von den Gegenständen trennt, befinden.  So sind zwischen uns und den  sichtbaren  Gegenständen, Licht, unsere Augen, der Verfolg der Nerven. Setzen wir jetzt z. B. für den Gegenstand die Zahl 4; für den Inbegriff von allem, was zwischen uns und dem Gegenstand ist, die Zahl 5 und für die  Vorstellung  des Gegenstandes, die Zahl 12. Nun wäre freilich 12 nicht = 4. Wäre aber die Zahl 4 nicht 4, so wäre 4 multipliziert mit 3, nicht 12. Die Vorstellung = 12, ist also weder die reine Vorstellung der für den Gegenstand gesetzten Zahl 4, noch der für den Inbegriff dessen, was sich zwischen ihm und mir befindet, gesetzten Zahl 3, noch der Handlung des Zusammen- und Aufnehmens: sondern sie ist die Vorstellung von 12. Betrachte ich nun z. B. eine Kugel, so gibt der äußerliche Gegenstand, nebst allem, was sich zwischen ihm und mir befindet (der gesamte Eindruck und seine Aufnahme in mir), diejenige Vorstellung, die ich eine Kugel nenne. Betrachte ich eine Säule, so gibt der äußerliche Gegenstand, nebst allem, was sich zwischen ihm und mir befindet, diejenige Vorstellung, die ich eine Säule nenne: da aber, was sich zwischen mir und der Kugel befindet, dasselbe ist, was sich auch zwischen mir und der Säule befindet, so muß ich schließen, daß der Unterschied, welchen ich zwischen der Kugel und der Säule wahrnehme, sich in diesen Gegenständen selbst befindet. - Sie begreifen, wie fruchtbar an Folgerungen diese Bemerkung sein muß.

Auf diese Weise also zeigt Hemsterhuis, daß eine wahrhafte Analogie zwischen den Dingen und unseren Vorstellungen von ihnen sein müsse und daß in den Verhältnissen unserer Vorstellungen, die Verhältnisse der Dinge selbst auf das genaueste gegeben werden; welches auch die Erfahrung bestätigt, indem sonst schwerlich eine Erfindung der Kunst, deren Ausführung nach einem bloßen Ideal versucht werden muß, je in der Wirklichkeit zu treffen und gelingen würde.

Er: In der Tat, diese Vorstellungsart hat etwas sehr einnehmendes. Sagen Sie mir: Hemsterhuis behauptet doch auch, daß unsere Überzeugung vom wirklichen Dasein der Dinge außer uns eine  unmittelbare  Überzeugung sei?

Ich: Jedenfalls streift er nur am Versuch, sie erst durch den Verstand herauszubringen.

Er: Von Bonnet weiß ich, daß er diesen Weg einschlägt und auch unser Ich, erst mit Hilfe der Einbildungskraft, durch eine Operation des Verstandes entstehen läßt.

Ich: Wo wird derselbe Weg denn  nicht  eingeschlagen? Der Realist aber, wenn er ihn geht, muß notwendig dem Idealisten in die Schlinge kommen.

Er: Helfen Sie mir aus einer, in der ich mich in diesem Augenblick gefangen fühle. Ich glaubte begriffen zu haben, daß unsere Überzeugung vom  eigenen  Dasein der Gegenstände unserer Vorstellungen, nur eine unmittelbare sein könne; und nun deucht mir doch wieder, daß sie auf einer Schlußfolge beruhe. Einen Teil meiner Vorstellungen bringe ich willkürlich hervor und verknüpfe sie nach Wohlgefallen: hier fühle ich mich als ein tätiges Wesen. Eine Menge anderer Vorstellungen kann ich nicht willkürlich hervorbringen, noch sie beliebig verknüpfen: hier fühle ich mich als ein leidendes Wesen. Die Vergleichung beider Vorstellungen, der willkürlichen und unwillkürlichen in ihrer Entstehung und Verknüpfung, leitet mich zu dem Schluß, daß jene eine Ursache außer mir haben müssen: folglich zum Begriff und der Überzeugung, von wirklich außer mir vorhandenen, von meinen Vorstellungen unabhängigen Gegenständen.

Ich: So machen Sie es in der Tat? - Also hier dieser Tisch; dort jenes Schachbrett mit seinen aufgestellten Figuren; meine Wenigkeit, die mit Ihnen spricht: wir werden, nur durch einen Schluß,  aus  Vorstellungen, für Sie zu  wirklichen Gegenständen?  Erst hinterher, durch einen Begriff, den Sie uns beifügen, kommt es dazu, daß Sie uns für etwas außer Ihnen vorhandenes, nicht für bloße Bestimmungen Ihres eigenen Selbstes halten? -

Er: Das freilich nicht. Aber bleibt es nicht dennoch wahr, daß wir die Überzeugung vom wirklichen Dasein der Gegenstände außer uns daher erhalten, daß uns ihre Vorstellungen ohne unser Zutun gegeben werden und wir, bei geöffneten Sinnen, nicht einmal vermögende sind, sie abzuweisen;  daher,  daß wir uns dabei  passiv  fühlen?

Ich: Auch das Bewußtsein entsteht uns ohne unser Zutun; wir vermögen auch dieses nicht abzuweisen und fühlen uns dabei nicht weniger passiv, als bei den Vorstellungen, die wir Vorstellungen äußerer Dinge nennen. Worin liegt nun der Unterschied des leidenden Zustandes in beiden Fällen?

Er: Ich sehe Licht! - Der Gegenstand trägt ebenso viel zur Wahrnehmung des Bewußtseins bei, als das Bewußtsein zur Wahrnehmung des Gegenstandes. Ich erfahre, daß ich bin und daß etwas außer mir ist, in demselben unteilbaren Augenblick und in diesem Augenblick leidet meine Seele vom Gegenstand nicht mehr, als sie von sich selbst leidet. Keine Vorstellung, kein Schluß vermittelt diese zwiefache Offenbarung. Nichts tritt  in der Seele  zwischen die Wahrnehmung des Wirklichen außer ihr und des Wirklichen in ihr. Vorstellungen sind noch nicht; sie erscheinen erst hinterher in der Reflexion, als Schatten der Dinge, welche  gegenwärtig  waren. Auch können wir sie immer auf das Reale, wovon sie genommen sind und welches sie  voraussetzen,  zurückführen; und wir müssen sie jedesmal darauf zurückführen, wenn wir wissen wollen, ob sie wahr sind.

Ich: Sie habens getroffen! Aber ich bitte, strengen Sie noch einmal Ihre ganze Aufmerksamkeit an und fassen Sie Ihr Wesen im Punkt einer einfachen Wahrnehmung zusammen, damit Sie ein für allemal in und und für Ihr ganzes Leben unerschütterlich überzeugt werden: daß auch bei der allerersten und einfachsten Wahrnehmung, das  Ich  und das  Du,  inneres Bewußtsein und äußerlicher Gegenstand, sogleich in der Seele dasein müssen; beides in demselben Nu, in demselben unteilbaren Augenblick, ohne vor und nach ohne irgendeine Operation des Verstandes, ja ohne in diesem auch nur von ferne die Erzeugung des Begriffes von Ursache und Wirkung anzufangen.

Ich: Gewiß, mein Freund, ich habe das nun so gefaßt, daß nie mehr ein Zweifel dagegen in mir aufkommen kann. Mir ist nicht anders, als ob ich am hellen Mittag aus einem tiefen Traum erwachte. Nun helfen Sie mir, womöglich aus noch einem Traum.

Er: Ich sehe vollkommen ein, daß wir bei der bloßen Wahrnehmung äußerlicher Dinge, nichts erfahren, was uns auf den Begriff von Ursache und Wirkung leiten könnte. Aber wie gelangen wir nun zu diesem Begriff? Es ist schon so viel über diesen Gegenstand geschrieben worden und wird nun von neuem so viel darüber geschrieben. Mendelsohn in seinen Morgenstunden gründet den Begriff von Ursache und Wirkung auf die Wahrnehmung dessen, was beständig unmittelbar aufeinander folgt; also, auf Erfahrung und Induktion. Das läuft aber, wenn man die Sache gehörig auseinander setzt, auf eine bloße Erwartung ähnlicher Fälle hinaus; diese, auf eine angewohnte Verknüpfung in der Einbildungskraft und so hätte David Hume gesiegt.

Ich frage: Sind wir gezwungen, ihm diesen Sieg zu lassen? Meine Unterwerfung hat ein unüberwindliches Gefühl bisher verhindert, ob ich gleich in der Welt bei allen Verknüpfungen des Vorhergehenden und Nachfolgenden, wirklich nichts weiter wahrnehme, als das Beständige der unmittelbaren Folge. Helfen Sie mir aus dieser Verlegenheit, wenn Sie sich nicht etwa selbst darin befinden.

Ich: Ich befinde mich nicht in dieser Verlegenheit, habe mich aber früher darin befunden und ich will Ihnen treu erzählen, wie ich herausgekommen bin.

Wenn ich etwas weiter zurückgehe, als Sie es für nötig halten möchten, so trösten Sie sich damit, daß unsere Aufmerksamkeit wohl einer kleinen Erfrischung bedarf und daß es zu unserem besseren, selbst zu unserem geschwinderen Fortkommen dienen wird, sie ihr zu gönnen.

Solange ich mich besinne, hat mir das angeklebt, daß ich mit keinem Begriff mich behelfen konnte, dessen äußerer oder innerer Gegenstand mir nicht anschaulich wurde durch Empfindung oder durch Gefühl. Objektive Wahrheit und Wirklichkeit waren in meinem Sinn eins, so, wie klare Vorstellung des Wirklichen und Erkenntnis. Jede Demonstration, die mir nicht, Satz für Satz, auf diese Weise wahr gemacht werden konnte; jede Erklärung, die sich mit keinem Gegenstand intuitiv vergleichen ließ, die nicht genetisch war: dafür war ich blind und verstockt. So habe ich den mathematischen Punkt, die mathematische Linie und Fläche, so lange als bloße Hirngespinste angesehen, bis sie mir nicht mehr  vor  dem Körper, sondern erst  nach  demselben und in umgekehrter Ordnung erklärt wurden: die Fläche, als das Äußerste, das Ende oder die Grenze des Körpers; die Linie, als das Äußerste der Fläche; der Punkt, als das Äußerste der Linie. Nicht eher verstand ich das Wesen des Zirkels, bis ich seine Entstehung aus der Bewegung einer Linie, wovon das eine äußerste Ende fest, das andere beweglich begriff.

Er: Und die Natur des Körpers selbst?

Ich: Davon nachher. Ich  erzähle  gegenwärtig bloß.

Diese meine philosophische Idiosynkrasie [Selbsteigenheit, wp] verursachte mir früh eine Menge unangenehmer Begegnungen. Dummheit wurde mir beständig und sehr häufig Leichtsinn, Hartnäckigkeit und Bosheit vorgeworfen. Aber weder Schimpfworte, noch die härtesten Behandlungen konnten mich von meinem Übel heilen. Man gewann nur so viel, daß ich selbst eine sehr schlechte Meinung von meinen Geistesfähigkeiten bekam, die mich ums so mehr drückte, da sie mit der brennendsten Begierde nach philosophischen Einsichten verknüpft war.

Eine sehr glückliche Wendung nahm mein Schicksal, da ich nach Genf kam. Mein Lehrer in der Mathematik, der alte, rechtschaffene Durand, riet mir, die Algebra bei Le Sage zu hören und führte mich bei demselben ein.

Le Sage wurde mir bald sehr gut und ich hing an ihm, von meiner Seite, mit der innigsten Ehrfurcht und dem liebevollsten Zutrauen.

An einem Morgen, da ich es nach der Lehrstunde wagte, den vortrefflichen Mann wegen eines wissenschaftlichen Anliegens um Rat zu fragen, erkundigte er sich umständlicher nach der Einteilung meiner Stunden und jedem Gebrauch meiner Zeit. Er wunderte sich, da er hörte, daß ich keinen Unterricht in der Philosophie nähme, sondern sie bloß für mich triebe. Ich versichterte ihm, ich war von so schwerem und langsamem Begriff, daß ich bei jedem auch dem deutlichsten Lehrer zurückblieb, folglich aus dem Zusammenhang käme und nur meine Zeit verlöre. - "Vous êtes malin!" [Sie sind schlau, wp] sagte Le Sage lächelnd. Ich wurde über und über rot, wie eine Flamme und stammelte eine Beteuerung nach der anderen heraus, daß ich im Ernst gesprochen hätte. Ich versicherte, daß ich von Natur der unfähigste Mensch wäre, der je geboren worden und allein durch den hartnäckigsten Fleiß etwas von meiner Dummheit überwunden hätte. Ich war reich an Erläuterungen und Beispielen, die Wahrheit meiner Aussage zu bekräftigen und es recht augenscheinlich zu machen, daß es mir durchaus an glücklichen Anlagen fehle; an Scharfsinn, an Einbildungskraft, an allem. Le Sage tat verschiedene Fragen, die ich mit der Treuherzigkeit eines Kindes beantwortete. Er faßte darauf meine hand in seine beiden Hände und drückte sie mit einer Bewegung, die ich noch fühle.

An dem Abend desselbigen Tages hörte ich etwas meine Wendeltreppe heraufkommen ins vierte Stock und mit einem sachten Pochen an meine Türe die Worte: "Est il permis?" [Ist es erlaubt? - wp] - eine bekannte Stimme. Ich flog auf und vor mir stand Le Sage.

Er: Mir klopft das Herz, indem ich mir vorstelle, wie Ihnen sein mußte. Dergleichen Erscheinungen hat man nur in  dem Alter,  unter  solchen  Umständen; sie gehören in die Zeit der Patriarchen und der Unschuld, wo die Himmlischen noch die Hütten der Sterblichen besuchten.

Ich: Denken Sie Sich einen feurigen und ebenso weichherzigen Jüngling, voll Schüchternheit und Mißtrauen in sich selbst und voll Enthusiasmus für jede höhere Geisteswürde ...

Mit diesem Abend fing eine neue Epoche meines Lebens an. Le Sage zeigte mir an verschiedenen Beispielen, daß, was ich geglaubt hatte nur nicht begreifen zu können, größtenteils entweder leere Worte oder Irrtümer waren, ermahnte mich auf meinem Weg getrost fortzugehen und allenfalls nur auf sein Wort, wenn ich nicht anders könnte, guten Mut zu fassen. Ich äußerte den Wunsch, über die "Instructioneem ad Philosophiam" von Gravesande mit nicht mehr als zwei oder drei anderen Studierenden, einen Privatunterricht von ihm zu erhalten. Er versprach, dieses sogleich ins Werk zu richten, welches auch geschah. Durch meinen liebreichen Gönner kam ich bald in die vorteilhaftesten Verbindungen, unterdessen ich von ihm selbst, als wäre ich sein leiblicher Sohn, geleitet und bewacht wurde; letzteres auf eine damals von mir unbemerkte Weise, indem er seine väterliche Sorgfalt, unter den Äußerungen und Begegnungen einer beinah brüderlichen Vertraulichkeit mit der holdesten Zärtlichkeit zu verbergen wußte.

So verstrichen mir zwei der glücklichsten und gewiß der fruchtbarsten Jahre meines Lebens.

Ich hatte mich unter die medizinische Fakultät begeben und lag meinem Vater an, mich nach Glasgow zu schicken: da auf einmal meine Aussichten verrückt und die Anschläge meiner Gönner und Freunde vernichtet wurden.

Meine Zurückkunft nach Deutschland trag gerade in die Zeit der Aufgabe der Berliner Akademie über dei Evidenz in metaphysischen Wissenschaften. Keine Frage hätte meine Aufmerksamkeit in einem höheren Grad reizen können. Ich erwartete mit Sehnsucht die Herausgabe der Abhandlungen. Dieser Zeitpunkt erschien und wurde mir auf eine doppelte Weise merkwürdig.

Die gekrönte Schrift erfüllte die Erwartungen nicht, die der Name des damals schon sehr berühmten philosophischen Verfassers in mir erregt hatte. Desto größer war die Überraschung, da ich in der zweiten Abhandlung, die nur hatte accedieren [zustimmen, wp] können, Winke und Aufschlüsse fand, die meinen Bedürfnissen nicht angemessener hätten sein können. Diese Abhandlung verhalf mir zur vollkommenen Entwicklung derjenigen Begriffe, in welchen die Ursache meiner so hart bescholtenen  Ungelehrigkeit,  das ganz Geheimnis meiner Idiosynkrasie verborgen lag.

In der  gekrönten  Abhandlung war es mir besonders auffallend gewesen, den Beweis vom Dasein Gottes aus der Idee so weitläufig erörter und seine Bündigkeit mit so großer Zuverlässigkeit behauptet zu finden. Der Zustand, in welchen ich über dem Lesen dieser Abschnitte geriet, war von der sonderbarsten Art.

Er: Wie, Sie kannten diesen Beweis oder seine Ausführung noch so wenig?

Ich: Ich kannte beides. Da mir aber dieser Beweis in jeder Gestalt als subreptiv gleich aufgefallen war und ich bei wiederholter Untersuchung nur die Bestätigung meines Urteils gefunden hatte: so kam die gegenwärtige späte Störung in dieser Ruhe mir ganz unerwartet.

Er: Der Beweis machte also diesesmal doch mehr Eindruck auf Sie?

Ich: Das nicht. Ich fühlte nur die Notwendigkeit, ihn jetzt aus dem Grunde zu studieren, um seinen Fehler augenscheinlich dartun zu können und seine Kraft bei anderen mir selbst vollkommen begreiflich zu machen.

Er: Ich verstehe Sie nicht genug.

Ich: Sie sollen mich sogleich verstehen. Immer war das meine Art, wenn ich Behauptungen, die mir unbegründet oder irrig schienen, von einem guten Kopf so vorgetragen fand, daß der Vortrag selbst bewies, er habe die Sache reiflich, mehr als einmal und von verschiedenen Seiten betrachtet: daß es mir dann nicht genug war, von meiner entgegengesetzten Meinung zu wissen, daß sie auf ebenso reifliches Nachdenken gegründet sei, um sofort zu schließen, weil Wahrheiten nicht miteinander im Widerspruch stehen können, daß die mit meiner, als Wahrheit erwiesenen Meinung im Widerspruch stehende Behauptung, schlechterdings ein Irrtum sein müsse. Ich hatte zu meiner Beruhigung ganz andere Dinge nötig. Bei mir kam es darauf an: nicht die entgegengesetzte Behauptung  ungereimt,  sondern sie  vernünftig  zu machen. Ich mußte den Grund des Irrtums, seine Möglichkeit in einem guten Kopf entdecken und mich dergestalt in die Denkungsart des Irrenden versetzen können, daß ich ihm nachzuirren und mit seiner Überzeugung zu sympathisieren imstande war. Eh ich es dahin gebracht hatte, konnte ich mich nicht überreden, den Mann mit dem ich kämpfte, recht gefaßt zu haben. Ich warf, wie billig, lieber Verdacht auf mich selbst, argwohnte Blödsinn von meiner Seite und vermutete an der anderen tieferen Verstand und eine Menge Gründe im Hinterhalt. Nie bin ich von dieser Weise abgegangen und hoffe, sie bis an mein Lebensende zu behalten. - Nun denke ich, werden Sie den Zustand leicht begreifen, in den ich über dem Lesen der kritischen Stellen in Mendelsohns Abhandlung geriet.

Er: Vollkommen. Sie sahen, er stand noch, der alte Beweis, den vor hundert Jahren Cartesius neu bearbeitete, Leibniz ernstlicher prüfte und annahm und auf den noch immer treffliche Denker mit vollkommener Zuversicht sich stützten. Nach Ihren Grundsätzen hierbei zu verfahren, war ein Unternehmen, vor dem Sie schon etwas zurückbeben durften.

Ich: Ich griff ohne weiteres die Sache an, indem ich, nach meiner Gewohnheit, rastlos den historischen Faden verfolgte. Und hier ist die Epoche meiner näheren Bekanntschaft mit den Schriften des Spinoza. Ich hatte in Leibniz gelesen, daß der Spinozismus  der übertriebene Cartesianismus  sei. Die  Principia Philosophiae Cart.  des Spinoza waren mir bekannt und ich erinnerte mich aus den angehängten  Cogitatis Metaphysicis,  was für eine von der Cartesianischen ganz verschiedene Anwendung der Beweis vom Dasein Gottes aus dem Begriff dort erhielt. Die Opp. Posth. [Opus postumum / nachgelassenes Werk, wp] besaß ich nicht, fand aber glücklich bei einem Freunde, unter Wolfs Schriften, die  Ethik  in einer Übersetzung, welche der Wolfischen Widerlegung vorgedruckt war. Hier strahlte mir der Cartesianische Beweis in seinem vollen Licht entgegen; nämlich für welchen Gott er gelte und für welchen durchaus nicht.

Meine Betrachtungen über diesen Gegenstand faßte ich ein einen Aufsatz zusammen, dem ich die größte Klarheit und Bündigkeit zu geben bemüht war, einem sehr scharfsinnigen Manne, der Metaphysik mit Eifer unter Wolf und Meier studiert hatte, folglich einem wohl kompetenten Richter. Und nun stellen Sie sich meinen Verdruß vor: weder mein Aufsatz, noch alle Erläuterungen, die ich mündlich hinzutat, konnten meinen Freund von seinem Glauben an den Cartesianischen Beweis abbringen. Dasselbige begegnete mir mit einem anderen Gelehrten, einem Schüler des Daries und sehr philosophischen Kopf, der in einer benachbarten Stadt wohnte. Das Fehlschlagen dieser beiden Versuche lag mir auf eine unangenehme Weise in Gedanken und ich sann auf Mittel, meine Sache noch deutlicher zu machen. Um diese Zeit kam mir der 18. Teil der Literaturbriefe zu Gesicht, welcher die Beurteilung von Kants  einzig möglichem Beweisgrund zu einer Demonstration vom Dasein Gottes  enthält. Der  gnädig  sein wollende, nicht sehr empfehlende Ton, in welchem hier von dieser Schrift gesprochen wird, verhinderte mich nicht, im höchsten Grad aufmerksam auf sie zu werden. Die ausgezogenen Sätze und Stellen sagten mir genug. (7) Meine Begierde, die Abhandlung selbst zu besitzen war so groß, daß ich, um sicherer zu gehen, zugleich an zwei verschiedene Orte darum schrieb.

Ich hatte keine Reue über meine Ungeduld. Gleich die erste Betrachtung,  vom Dasein überhaupt,  schien mir denselben Mann zu verraten, der mich durch seine accedirte [zustimnende, wp] Abhandlung über die Evidenz in einem so hohen Grad schon verpflichtet hatte. Meine Freude stieg unter dem Fortlesen bis zum lauten Herzklopfen und ehe ich an mein Ziel, das Ende der 3. Betrachtung gekommen war, hatte ich verschiedene Male aufhören müssen, um mich zu einer ruhigen Aufmerksamkeit von neuem fähig zu machen.

Er: Sie erinnern mich an Malebranche, der ein ähnliches Herzklopfen bekam, da er von ungefähr über des Cartesius Abhandlung vom Menschen geriet. Fontenelle macht dabei eine schöne Anmerkung. "Die unsichtbare und unnütze Wahrheit," sagt er, "ist nicht gewohnt, so viel Anhänglichkeit und Wärem bei den Menschen anzutreffen und die gewöhnlichsten Gegenstände ihrer Leidenschaften müssen oft mit weniger zufrieden sein."

Ich: Sie tun mir auf alle Weise zu viel Ehre mit dieser Vergleichung an; es war diesmal zu viel persönliches Interesse mit im Werk; andere Beispiele könnte ich erzählen, die mir vielleicht etwas rühmlicher sind. - Doch zur Antwort nun auf Ihre Frage über  Ursache und Wirkung. 

Aus dem, was ich Ihnen vorhin über meine Methode zu philosophieren, die ich Sie nur wollte recht ins Auge fassen lassen, gesagt habe, können Sie leicht urteilen, daß es keine schlechtere gibt, um geschwind von der Stelle zu kommen. Ich brauchte Wochen, wo andere nur Stunden; Monate, wo sie nur Tage; Jahre, wo sie Monate gebrauchen. Ein solches langsames Weiterkommen hat aber das Gute, daß man um dieses Wenige denn in der Tat doch weiterkommt und den Verdruß nicht hat, indem man abschneiden wollte, in die Irre geraten zu sein und nun auf dem Rückweg sich noch zehn, noch zwanzigmal aufs neue zu verirren. Hingegen auch das Böse, daß es marternd ist bis zur Verzweiflung, an schwierigen Stellen auszuhalten, bis entscheidende Merkmale des rechten Weges sich entdecken.

An eine solche Stelle kam ich, da ich die Möglichkeit der Entstehung eines wirklichen Dinges in der Zeit, aus der Möglichkeit der Entwicklung einer deutlichen Vorstellung aus einer verworrenen, begreifen und das  principium generationis  [Ursprung der Entstehung, wp] aus dem  principio compositionis  [Ursprung der Schöpfung, wp] herleiten sollte. Wenn ich den Satz des Grundes recht gefaßt hätte, stand in meinen Büchern, so müßte ich auch die notwendige Verknüpfung von Ursache und Wirkung in der Zeit oder die Quelle des wirklichen Aufeinanderfolgens deutlich einzusehen imstande sein.

Der Satz des Grundes läßt sich leicht erklären und beweisen; er sagt weiter nichts aus, als das  totum parte prius esse necesse est  [Das Einzelne ist nur im Ganzen bestimmt, wp] des Aristoteles und dieses  totum parte prius esse necesse est  heißt, in dieser Beziehung wieder nichts anderes, als  idem est idem.  [Dasselbe ist dasselbe, wp]

Drei Linien, die einen Raum einschließen, sind der Grund, das  principium essendi, compositionis,  der in einem Triangel befindlichen drei Winkel. Der Triangel aber ist nicht vor den drei Winkeln da, sondern beide sind zugleich in demselben unteilbaren Augenblick vorhanden. Und so verhält es sich überall, wo wir eine Verknüpfung von Grund und Folge wahrnehmen; wir werden uns nur des Mannigfaltigen in einer Vorstellung bewußt. Weil aber dieses sukzessiv geschieht und eine gewisse Zeit darüber verfließt, so verwechseln wir dieses Werden eines Begriffs mit dem Werden der Dinge selbst und glauben, die wirkliche Folge der Dinge ebenso erklären zu können, wie sich die ideale Folge der Bestimmungen unserer Begriffe aus ihrer notwendigen Verknüpfung in  einer  Vorstellung erklären läßt. - Ich weiß nicht, ob ich mich deutlich genug mache?

Er: Ich glaube Sie zu verstehen.

Ich: Sie müssen nicht  glauben.  Ich will suchen noch deutlicher zu werden. Stellen Sie sich einen Zirkel vor und erheben Sie diese Vorstellung zu einem deutlichen Begriff. Wernn der Begriff genau bestimmt ist und nichts außerwesentliches enthält, so wird das Ganze, welches Sie sich vorstellen, eine ideale Einheit haben und alle Teile werden, notwendig miteinander verknüpft, aus dieser Einheit hervorgehen. Nun haben wir, wenn wir von einer notwendigen Verknüpfung des  Sukzessiven  reden und das Verknüpfende selbst  in der Zeit  uns dabei vorzustellen glauben, nie etwas anderes  wahrhaft  in Gedanken, als gerade ein solches Verhältnis wie das beim Zirkel; ein Verhältnis, worin alle Teile zu einem Ganzen wirklich schon vereinigt  und zugleich vorhanden sind.  Die Sukzession,  das objektive Werden  lassen wir aus; als wenn es sich von selbst  begriffe,  wie es sinnlich sich von selbst vor Augen stellt; da doch gerade dieses, nämlich das Vermittelnde der Begebenheit, der Grund des  Geschehens,  das  Innere  der Zeit, kurz das  principium generationis  dasjenige ist, was eigentlich erklärt werden sollte. - Sind Sie nun gewiß, daß Sie mich verstehen?

Er: Ich will Sie in den Stand setzen, selbst darüber zu urteilen, indem ich Ihre Hauptsätze wiederhole. Aus dem Begriff eines in drei Linien eingeschlossenen Raumes folgt der Begriff dreier in ihm befindlicher Winkel und das Dreieck ist auch der Zeit nach  im Begriff  oder subjektiv, wirklih vor den drei Winkeln. In der Natu aber oder objektiv, sind die drei Winkel und das Dreieck zugleicht. Und so sind auch Ursache ind Wirkung im  Vernunftbegriff  überall zugleich un  in einander. Dieser Vernunftbegriff ist aus dem Verhältnis des Prädikats zum Subjekt, der Teile zu einem Ganzen genommen und enthält gar nichts von einem Hervorbringen oder Entstehen, das objektiv oder außer dem Begriff wäre. (8)

Ich: Sehr gut. - Aber wird uns das nicht zwingen anzunehmen, daß in der Natur alles zugleich und was wir Sukzession nennen, eine bloße Erscheinung ist?

Er: Sie haben diesen paradoxen Satz schon in Ihrem ersten Brief an Mendelssohn vorgetragen. (9) Aber mir deucht, er kann weder dem Spinoza zugehören, noch von Ihnen im Ernst angenommen werden.

Ich: Dieser allerdings paradoxe Satz gehört nicht dem Spinoza und wird auch von mir nur als bloße Folgerung behauptet. Seit fünfzehn Jahren und länger, habe ich ihn gegen manchen Philosophen verteidigt und keiner hat mir am Schluß einen Fehler zeigen können. Aber Mendelssohn war der erste, der es unbedenklich fand ihn gelten zu lassen.

Er: Wenn ich nicht irre, so tadelte er bloß, daß Sie Wahn anstatt Erscheinung geschrieben hatten?

Ich: Nichts als dieses. (10) Ich weiß aber noch immer nicht, warum man eine Erscheinung, die gar nichts objektives enthält und sich dennoch als etwas objektives darstellt: warum man eine solche leere Erscheinung nicht einen Wahn nennen sollte? Das objektive Vorbilden derselben ist ja  als objektiv  ein eigentlliches  Blendwerk  und keine  Erscheinung. 

Er: Und ich begreife nicht, wie die objektive Erscheinung der Folge, eine bloß subjektive Art und Weise sein sollte, das Mannigfaltige im Unendlichen anzuschauen. Wenn Sie den Apfel, den Sie da eben schälen, nun gleich durchschneiden, so werden wir Kerne zu sehen bekommen und wenn Sie von diesen Kernen künftiges Frühjahr einen in die Erde stecken, so wird nach einigen Monaten aus ihm ein Reis in die Höhe schießen. Und nun möchte ich wissen, wie diese Folge von Erscheinungen im Wirklichen sich  aus einer Art und Weise das Mannigfaltige im Unendlichen anzuschauen  begreifen ließe. Die objektive Folge, die ich in den Dingen wahrnehme, ist ja etwas noch ganz anderes, als das Sukzessive der Handlung des Wahrnehmens  in mir.  Und auch ohne diese offenbare Verschiedenheit:  Was macht denn das Sukzessive im Denken um ein Haar begreiflicher, als das Sukzessive in anderen Erscheinungen?  Wären die Gegenstände alle zugleich, das ist, in unveränderlichen Verhältnissen dem denkenden Wesen auf einmal gegenwärtig, so würden sie auch nur  eine  unveränderliche Vorstellung in ihm ausmachen.

Ich: Sie kommen mir den halben Weg entgegen. Also,  das Sukzessive selbst  ist das Unbegreifliche und der Satz des zureichenden Grundes, weit entfernt, uns dasselbe zu erklären, könnte uns verführen, die Realität aller Sukzession zu leugnen. Denn wenn es mit dem  Principio generationis  nicht anders beschaffen ist, wie mit dem  Principio compositionis,  so muß jede Wirkung als mit ihrer Ursache objektiv zugleich vorhanden gedacht werden. Ist diese Wirkung wieder Ursache, so muß ihre unmittelbare Folge abermals mit ihr zugleich sein und so bis ins Unendliche. Also können wir auf diese Weise schlechterdings nicht zu einem Begriff gelangen, der uns die Erscheinung der Folge, der Zeit oder des Fließenden erklärte. Denn zwischen die Ursache  A  und die Wirkung  B  ein Mittelding von Sein und Nichtsein einrücken zu wollen, hieße, deucht mir, den Unsinn zum  Vehiculo  des Verstandes machen.

Er: Sie vermehren meine Verwirrung, anstatt mir heraus zu helfen. Denn wenn der Begriff von Ursache und Wirkung und die Vorstellung des Sukzessiven, zwei ganz verschiedene Dinge sind, so kann sich jener Begriff ebensowenig aus dieser Vorstellung entwickelt haben, als diese Vorstellung aus jenem Begriff sich hat erklären lassen. Auf diese Weise aber sehe ich den Begriff von Ursache und Wirkung als  Principium fiendi generationis  [Ursprung allen Werdens und Entstehens, wp] ganz vor mir verschwinden und es bleibt mir nichts als die Verwunderung übrig, wie nur diese Worte mögen in die Sprache gekommen sein.

Ich: In die Sprache von Wesen,  die nur anschauen und urteilen  könnten, würden sie auch nicht gekommen sein. Sind wir aber solche Wesen? Lieber, wir können ja  auch  handeln! Wenn wir die ersten Bedeutungen der Wörter aufsuchen, finden wir nicht selten ein Licht, sehr dunkel gewordene Begriffe damit aufzuhellen. Der nicht spekulative Mensch hatte lange gesprochen, ehe Philosophen anfingen zu reden und ehe einige Philosophen es allmählich dahin brachten, daß der Gebrauch der Sprache umgekehrt wurde und die Dinge sich nach den Worten richten mußten, wie vorher die Worte sich nach den Dingen hatten richten müssen. In dem gegenwärtigen Falle können wir noch kürzer davon kommen und ohne den Worten nachzugehen zur ursprünglichen Beschaffenheit des Begriffes selbst, wovon die unzweideutigsten Nachrichten vorhanden sind, hinaufsteigen. Wir wissen nämlich von alten und ungebildeten neuen Völkern, daß sie keine solchen Begriffe von Ursache und Wirkung haben und gehabt haben, wie sie unter mehr gebildeten Völkern vor und nach entstehen. Jene erblicken überall lebendige Wesen und wissen von keiner Kraft, die sich nicht selbst bestimmte. Jede Ursache ist ihnen eine solche lebendige sich selbst offenbare, freitätige, persönliche Kraft; jede Wirkung  Tat.  Und ohne die lebendige Erfahrung in uns selbst von einer solchen Kraft, deren wir uns in einem fort bewußt sein; die wir auf so manche willkürliche Weise anwenden und, ohne sie zu vermindern, auch von uns ausgehen lassen können: ohne diese Grunderfahrung würden wir nicht die geringste Vorstellung von Ursache und Wirkung haben.

Er: Sie haben doch nicht vergessen, was Hume von dieser Grunderfahrung sagt.

Ich: So wenig als ich die Beweise in meinen Briefen an Mendelssohn und Hemsterhuis vergessen habe, aus denen sich ergab, daß das denkende Vermögen überall nur das Zusehen hätte und auf keine Weise eine Quelle äußerlicher Handlungen sein könnte.

Er: Es ist nicht einerlei, was in Ihren Briefen steht und was Hume sagt. Lassen Sie uns bei Hume bleiben.

Ich: Gut. Was sagt denn Hume?

Er: Die Hauptsache besteht darin, daß wir nur aus Erfahrung, folglich er  nach der Tat  wissen, daß auf diese oder jene Vorstellung, diese oder jene Bewegung unserer Glieder folgt oder daß beides miteinander in Verbindung steht. Es fällt uns ebensowenig ein, durch eine Handlung unseres Willens die Bewegung unseres Herzens vermehren oder vermindern oder unsere Gesichtsfarbe verändern zu wollen, als es uns einfällt, durch eine solche Handlung dem Wind einen anderen Lauf oder einem Gebirge eine andere Gestalt geben zu wollen. Wir sind nicht einmal imstande, eine solche Anwendung dessen, was wir unsere Willenskraft nennen, zu versuchen, weil wir nicht wissen, wo wir diese Kraft nur aufsuchen sollen und wie sie, wenn wir sie aufgespürt hätten, an Ort und Stelle zu bringen wäre. Man versuche einmal nur so tanzen zu wollen, wie ein Vestris [zeitgenössischer Tänzer, Gott des Tanzes genannt / wp] kann tanzen wollen. Wo aber der Wille die Tat bei der Hand hat, wissen wir nie, wie er dazu gekommen ist und geraten beim Nachspüren rückwärts von Moment zu Moment in die dicksten Finsternisse. Denn niemand wird doch sagen, daß er, z. B. seine Hand oder seinen Fuß durch seinen Willen  unmittelbar  bewege. Muskeln, Nerven, eine Menge fester und flüssiger Teile mußte der Wille vorher in Bewegung setzen; welches er denn wenigstens tat, ohne zu wissen,  was  er tat. - Wie könnten wir nach dergleichen Betrachtungen, die sich eben so leicht vermehren als erweitern lassen, noch behaupten, daß wir uns einer Kraft, welche Taten hervorbringe, bewußt sind und aus ihr die Erkenntnis einer  Ursache  schöpfen? (11)

Ich: Hume darf sich nicht über Sie beschweren; es ist wirklich das innerste Mark seiner Einwürfe, was in wenigen Worten über Ihre Zunge floß. Aber diese Einwürfe greifen meine Behauptung kaum von der Seite an. Wie sie wissen, gesteht Hume selbst, in eben dieser Abhandlung, daß wir die Vorstellung von Kraft allein aus dem Gefühl unserer  eigenen Kraft  haben und zwar aus dem Gefühl ihres Gebrauchs, um  einen  Widerstand überhaupt zu überwinden. (12) Das Gefühl einer Kraft und die Wahrnehmung des Erfolgs ihrer Anwendung, gibt er also zu. Er hält dieses aber für keine vollständige Erfahrung von Ursache und Wirkung, weil wir nicht auch empfinden  wie  diese Kraft diesen Erfolg zuwege bringt. Seine Zweifel sind, im Geiste des  Universal-  oder  Zwillings-Idealismus,  den er zuerst auf die Bahn brachte. Auf diese Weise kann ich allerdings bezweifeln, daß ich, vermöge dessen, was mir als eine Kraft in mir erscheint, meine Hand ausstrecke, meinen Fuß bewege, den Faden unseres gegenwärtigen Gesprächs verfolge und ihn von meiner Seite lenke: weil ich weder die Natur von dem, was ich für die Ursache halte, noch seine Verknüpfung mit dem Erfolg einzusehen imstande bin: ich kann es ebenso bezweifeln, wie daß ich etwas außer mir wahrnehme. Sind Sie fähig durch dergleichen Zweifel sich stören zu lassen, so weiß ich Ihnen keinen Rat. Ich denke aber, Ihr Glaube siegt darüber ebenso leicht, wie der meinige.

Sie bemerkten vorhin, daß die Lehre des Spinoza über diesen Punkt, von der skeptischen Lehre des Hume noch sehr verschieden sei und hatten darin vollkommen recht. Denn wenn auch, nach Spinoza, die Vorstellungen die Handlungen nur  begleiten,  so ist doch beides  in einander; beides in einem und demselben unteilbaren Wesen und Bewußtsein unzertrennlich verknüpft. Der Wille ist zwar nicht  vor  der Handlung und ihre wirkende Ursache; aber die Handlung ist auch nicht  vor  dem Willen und  seine  wirkende Ursache: sondern dasselbe Individuum will und handelt zugleich, in demselben unteilbaren Augenblick. Es will und handelt nach der Beschaffenheit und gemäß den Erfordernissen und Verhältnissen seiner besonderen Natur; welches alles sich, minder oder mehr verworren oder deutlich, in seinem Bewußtsein darstellt. Wie sehr nun auch das Individuum von außen her bestimmt sein mag, so kann es doch nur zufolge den Gesetzen seiner eigenen Natur bestimmt werden und bestimmt sich insofern also selbst. Es muß schlechterdings etwas für sich sein, weil es sonst nie etwas für ein anderes sein und diese oder jene zufällige Bestimmung annehmen könnte; es muß selbst wirken können, weil es sonst unmöglich wäre, daß irgendeine Wirkung durch dasselbe geschähe, fortgesetzt würde oder nur in ihm erschiene.

Er: Sie haben sich tapfer gehalten und ich werde wohl um Frieden bitten müssen. Daß unser Bewußtsein  lauter ineinander greifende Momente des Tuns und Leidens, der Wirkung und Gegenwirkung  darstellt, die ein reales, in sich bestimmtes und selbsttätiges Prinzip voraussetzen, ist auffallend: und so beruht der Begriff von Ursache und Wirkung denn allerdings auf einem Fakto, dessen Gültigkeit nicht geleugnet werden kann, wenn man nicht in das Leere des Idealismus verfallen will. - Indessen ist der Kausalitäts-Begriff hiermit noch nicht, als schlechterdings zum Begriff der Möglichkeit der Dinge überhaupt gehörig, dargetan. Da Sie ihn aus der Erfahrung herleiten, werden Sie seine absolute Allgemeinheit oder Notwendigkeit wohl ihm Stich lassen müssen.

Ich: Es wird darauf ankommen, was Sie unter der absoluten Notwendigkeit eines Begriffes verstehen. Ist es Ihnen genug, um einen Begriff einen notwendigen Begriff zu nennen, wenn sein Objekt, als ein schlechterdings allgemeines Prädikat, in allen einzelnen Dingen so gegeben ist, daß die Vorstellung dieses Prädikats allen endlichen mit Vernunft begabten Wesen gemein sein und  jeder  ihrer Erfahrungen zugrunde liegen muß: so glaube ich, Ihnen den Begriff von Ursache und Wirkung als einen notwendigen, einen Grundbegriff und das Gesetz der Kausalverknüpfung als ein notwendig das ganze Naturgebiet beherrschendes Grundgesetz dartun zu können.

Er: Wenn Sie das könnten ...

Ich: Stehen Sie mir nur zur Probe.

Sie wissen, wir sind darüber eins geworden, daß zu unerem menschlichen Bewußtsein (und ich dar nur gleich hinzusetzen: zum Bewußtsein eines jeden endlichen Wesens) außer dem empfindenden Ding noch ein wirkliches Ding, welches empfunden wird, notwendig sei.  Wir müssen uns von etwas unterscheiden.  Also zwei wirkliche Dinge auseinander oder Dualität.

Wo zwei erschaffene Wesen, die auseinander sind, in einem solchen Verhältnis gegeneinander stehen, daß eins in das andere wirkt, da ist  ein ausgedehntes Wesen. 

Mit dem Bewußtsein des Menschen und einer jeden endlichen Natur, wird also ein ausgedehntes Wesen gesetzt und zwar nicht bloß idealisch, sondern wirklich.

Folglich muß auch überall, wo Dinge auseinander sind, die ineinander wirken, ein ausgedehntes Wesen wirklich vorhanden sein und die Vorstellung eines ausgedehnten Wesens auf diese Weise,  muß allen endlichen empfindenden Naturen gemein sein und ist eine objektiv wahre Vorstellung. 

Geben Sie mir diese vier Sätze zu?

Er: Ich gebe sie zu.

Ich: Also weiter.

Wir fühlen das Mannigfaltige unseres Wesens ein einer reinen Einheit verknüpft, die wir unser Ich nennen.

Das Unzertrennliche in einem Wesen bestimmt seine Individualität oder macht es zu einem wirklichen Ganzen und alle diejenigen Wesen, deren Mannigfaltiges wir in einer Einheit unzertrennlich verknüpft sehen und die wir allein nach dieser Einheit unterscheiden können, (wir mögen nun annehmen, daß das Prinzip ihrer Einheit Bewußtsein habe oder nicht), werden  Individua  genannt. Dahin gehören alle organischen Naturen. - Wir können keinen Baum, keine Pflanze, als solche, das ist,  ihr organisches Wesen, das Prinzip ihrer besonderen Mannigfaltigkeit und Einheit,  zerlegen oder teilen.

Die menschliche Kunst vermag nicht Individua oder irgendein  reales  Ganzes hervorzubringen; denn sie kann nur zusammensetzen,  so  daß das Ganze aus den Teilen entspringt und nicht die Teile aus dem Ganzen. Auch ist die Einheit welche sie hervorbringt, bloß idealisch und liegt nicht im hervorgebrachten Ding, sondern außer ihm im Zweck und Begriff des Künstlers. Die Seele eines solchen Dings ist die Seele eines andern.

Etwas, der Individualität einigermaßen Analoges nehmen wir in der körperlichen Ausdehnung überhaupt wahr, indem das ausgedehnte Wesen,  als solches,  nie geteilt werden kann, sondern überall dieselbig Einheit, die eine Vielheit unzertrennlich verknüpft, vor Augen stellt. (13)

Wenn Individua, außer er immanenten Handlung, wodurch ein jedes sich in seinem Wesen erhält, auch das Vermögen haben, außer sich zu wirken: so müssen sie, wenn die Wirkung erfolgen soll, andere Wesen mittelbar oder unmittelbar berühren.

Ein absolut durchdringliches Wesen ist ein Unding.

Ein relativ durchdringliches Wesen kann, insofern es einem anderen Wesen durchdringlich ist, dasselbe weder berühren, noch von ihm berührt werden.

Die unmittelbare Folge der Undurchdringlichkeit bei der Berührung, nennen wir den Widerstand.

Wo also Berührung ist, da ist Undurchdringlichkeit von beiden Seiten; folglich auch Widerstand; Wirkung und Gegenwirkung.

Der Widerstand im Raum,  Wirkung und Gegenwirkung,  ist die Quelle des  Sukzessiven;  und der  Zeit,  welche die  Vorstellung  des Sukzessiven ist.

Wo alos einzelne,  sich selbst offenbare Wesen,  die in Gemeinschaft miteinander stehen, vorhanden sind, da müssen auch die Begriffe von Ausdehnung, von Ursache und Wirkung, und von Sukzession schlechterdings vorhanden sein. Ihre Begriffe sind also in allen endlichen denkenden Wesen  notwendige Begriffe:  welches ich zu erweisen hatte. - Tut Ihnen meine Deduktion nicht Genüge, so lassen Sie mich ihre Gründe hören.

Er: Ich finde gegen Ihre Deduktion nichts einzuwenden. Denn wo mehrere einzelne Dinge in Verbindung stehen, da muß Wirkung und Gegenwirkung, da muß Sukzession der Bestimmungen sein oder es wären nicht mehrere einzelne Dinge, sondern nur  ein  einzelnes Ding und hinwieder, wo nur  ein  einzelnes Ding wäre, da wäre keine Wirkung und Gegenwirkung und keine Sukzession der Bestimmungen.

Ich: Richtig. Wir hätten also die Begriffe von Realität, von Substanz oder  Individualität,  von körperlicher Ausdehnung, von Sukzession und von Ursache und Wirkung als solche herausgebracht, die allen endlichen sich selbst offenbaren Wesen gemein sein müssen und auch  in den Dingen an sich  ihren vom Begriff unabhängigen Gegenstand, folglich eine wahre  objektiv Bedeutung haben.

Dergleichen Begriffe aber, die  in jeder Erfahrung  eben vollständig und dergestalt  als das Erste  gegeben sein müssen, daß ohne ihr Objektives kein Gegenstand eines Begriffes und ohne ihren Begriff überhaupt keine Erkenntnis möglich wäre: dergleichen Begriffe hat man von jeher schlechterdings allgemeine oder notwendige Begriffe und die aus ihnen entspringenden Urteile und Schlüsse,  Erkenntnisse a priori  genannt.

Wir brauchen also nicht,  damit diese Grundbegriffe und Urteile von der Erfahrung unabhängig werden,  sie zu bloßen  Vorurteilen des Verstandes  zu machen; zu Vorurteilen, von welchen wir  geheilt  werden müssen, indem wir erkennen lernen, daß sie sich auf nichts, was den Gegenständen  an sich  zukommt, beziehen, folglich keine  wahre  objektive Bedeutung haben; ich sage, wir brauchen dieses nicht, weil die Grundbegriffe und Urteile, weder von ihrer Allgemeinheit, noch von ihrer Notwendigkeit etwas verlieren, wenn sie aus dem, was allen Erfahrungen gemein sein und ihnen zum Grunde liegen muß, genommen sind: sie gewinnen im Gegenteil einen weit höheren Grad von unbedingter Allgemeinheit, wenn sie aus dem Wesen und der Gemeinschaft  einzelner Dinge überhaupt  können hergeleitet werden.  Als bloße Vorurteile des menschlichen Verstandes  gälten sie nur für den Menschen und seine eigentümliche Sinnlichkeit und zwar unter Bedingungen, die ihnen, nach meinem Urteil, allen Wert benehmen würden. (14)

Er: Hierin stimme ich mit Ihnen aus dem innersten Grund meiner Seele überein. Wenn unsere Sinne uns gar nicht von den Beschaffenheiten der Dinge lehren; nicht von ihren gegenseitigen Verhältnissen und Beziehungen, ja nicht einmal, daß sie außer uns wirklich vorhanden sind: und wenn unser Verstand sich bloß auf eine solche  gar nicht von den Dingen selbst  darstellende,  objektiv platterdings leere  Sinnlichkeit bezieht, um  durchaus subjektiven  Anschauungen, nach  durchaus subjektiven  Regeln,  durchaus subjektive  Formen zu verschaffen: so weiß ich nicht, was ich an einer solchen Sinnlichkeit und einem solchen Verstand habe, als daß ich damit lebe; aber im Grunde nicht anders als wie eine Auster damit lebe; aber im Grunde nicht anders, als wie eine Auster damit lebe. Ich bin alles und außer mir ist im  eigentlichen  Verstand nichts. Und Ich, mein alles, bin denn am Ende doch auch nur ein  leeres Blendwerk  von etwas;  die Form einer Form;  gerade so ein Gespenst, wie die anderen Erscheinungen, die ich Dinge nenne, wie die ganze Natur, ihre Ordnung und ihre Gesetze. - Und ein solches System darf mit lauter Stimme und in vollen Chören angepriesen werden, als wenn es das längst erwartete Heil wäre, das in die Welt hat kommen sollen. Ein System, welches alle Ansprüche an Erkenntnis der Wahrheit bis auf den Grund ausrottet und für die wichtigsten Gegenstände nur einen solchen  blinden  ganz und gar erkenntnisleeren Glauben übrig läßt, wie man den Menschen bisher noch keinen zugemutet hat. Der Ruhm, aller Zweifelei auf diese Art ein Ende zu machen, sit wie der Ruhm des Todes in Beziehung auf das mit dem Leben verknüpfte Ungemach.

Ich: Tun Sie doch nicht so böse! Das System, gegen welches Sie eifern, wenn es so gelehrt wird wie Sie es gefaßt haben, erhält schwerlich viele Anhänger.

Er: Können Sie sagen, daß ich es unrecht gefaßt habe? Ich verdanke ja meinen Begriff davon größtenteils Ihrem Unterricht.

Ich: Gut. Gerade darum, weil Sie den transzendentalen Idealismus, wie ich glaube, recht gefaßt haben, sollen Sie seiner Entwicklung nur ganz ruhig zusehen und sich mit mir alles des Guten herzlich erfreuen, welches die Kritik der reinen Vernunft notwendig stiften muß.

Er: Die Kritik eines Dinges, das nicht ist!

Ich: Dergleichen Dinge bedürfen der Kritik am meisten. Ich meine so: Ein durchaus grundloser Gedanke kann in einer menschlichen Seele nicht entstehen und die Sprache kann für ihn auch kein Wort erfunden haben. Jedes Wort bezieht sich auf einen Begriff; jeder Begriff ursprünglich auf Wahrnehmung durch den äußeren oder inneren Sinn. Die reinsten Begriffe, oder wie Hamann sie irgendwo genannt hat, die  Jungfernkinder  der Spekulation, sind davon nicht ausgenommen; sie haben zuverlässig einen Vater, wie sie eine Mutter haben und sind zum Dasein auf eine ebenso natürliche Weise gekommen, wie die Begriffe von einzelnen Dingen und ihre Benennungen, welche  nomina propria  [Eigennamen, wp] waren, ehe sie  nomina appellativa  [Gattungsname, wp] wurden.

Er: So wären Sie ja wohl imstande, mir die  reine  Vernunft - im  Menschen  nämlich - wirklich darzustellen.

Ich: Das Sie selbst ein vernünftiges Wesen sind, warum nicht? folgen Sie nur meiner Anweisung. Leeren Sie Ihr Bewußtsein rein aus von allem materiellen Inhalt; es darf nichts von der Erfahrung allein Herrührendes, ihr allein Angehöriges darin zurückbleiben; geben Sie das alles vollständig und zusammen an die Sinnlichkeit zurück; trennen Sie sich ganz von ihr, damit der Moment des Versuchs eintreten könne.

Er: Es sei gewagt! - Und nun?

Ich: Sie fragen? - Es ist unmöglich, wenn Sie allen materiellen Inhalt aus Ihrem Bewußtsein wirklich vertilgten, daß nicht in demselben Augenblick eine in sich bestehende, aus sich allein hervorwirkende Kraft, daß nicht  reine Vernunft  sich Ihnen unwiderstehlich offenbarte!

Er: Allerdings! - Aber sollte sich  diese  reine Vernunft nicht als überall notwendig vorhanden nachweisen lassen, wo nur Spontaneität mit Bewußtsein ist? Bei den Geschöpfen, die wir Tiere nennen, wohnt sie nur in einem anderen Leib und erhält nach den verschiedenen Beschaffenheiten dieser Leiber und der Mittel der Erhaltung, welcher sie bedürfen, ebensoviele verschiedene Richtungen, Anwendungen und Gestalten; hier in meinem Hühnerhund zum Beispiel eine ganz andere, als dort in Ihren Wetterfischen.

Ich: Ich kann Ihnen das einräumen und werde nichts dabei verlieren. (15) - Erinnern Sie sich der Stellen aus Leibniz, die ich in meinem letzten Schreiben an Mendelssohne angeführt habe; lesen Sie Sulzers Zergliederung des Begriffs der Vernunft; oder noch besser; gehen Sie in sich selbst hinein und forschen Sie tief und immer tiefer dem, was wir Vernunft heißen, nach. Sie werden finden, daß Sie entweder das Prinzip der Vernunft, mit dem Prinzip des Lebens für einerlei halten oder die Vernunft zu einem bloßen Akzidenz [das Verändernde, Zufällige im Gegensatz zum Wesentlichen, wp] einer gewissen Organisation machen müssen. Was mich betrifft, so halte ich das Prinzip der Vernunft mit dem Prinzip des Lebens für einerlei und glaube an gar keine  innerliche oder absolute  Unvernunft. Wir schreiben einem Menschen vor dem anderen einen höheren Grad der Vernunft zu, in demselbigen Maße, wie er einen höheren Grad von Vorstellungskraft äußert. Die Vorstellungskraft äußert sich aber nur reagierend und entspricht genau der Fähigkeit, von den Gegenständen mehr oder weniger vollkommene Eindrücke anzunehmen; oder, die Spontaneität der Menschen ist wie seine Rezeptivität. Ich verweise Sie, besonders was diesen letzten Punkt angeht, nochmals auf Sulzers Zergliederung des Begriffs der Vernunft.
LITERATUR - Friedrich Heinrich Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus(ein Gespräch), Werke, Bd. 2, Leipzig 1815
    Anmerkungen
    1) LESSINGs vermischte Schriften. Berlin 1784, Teil 2, Seite 94
    2) CICERO, de Nat. Deorum. Lib. II, § 3;
    3) Siehe die Beilage über den tranzendentalen Idealismus.
    4) Auch MENDELSSOHN bedient sich desselben. Siehe "Morgenstunden", erste Ausgabe, Seite 106
    5) CARTESIUS wünschte seine Schrift über den Menschen der Sorbonne zuzueignen und schrieb an den Pater MERSENNE: "Ich muß auf alle Weise suchen mich auf Autorität zu stützen, weil die Wahrheit ansich so wenig gilt." Daß die Sorbonne für den CARTESIUS selbst keine Autorität war, bedarf wohl keiner Erinnerung.
    6) Man hat mir noch besonders und als etwas doppelt und dreifach unerhörtes vorgeworfen, daß ich sogar von unserem eigenen Körper sage, auch  sein  Dasein könne nur  geglaubt  werden. Äußerst befremdend ist dieser Vorwurf, da sich dieselbige Behauptung bei CARTESIUS und einer Menge Philosophen nach ihm findet.
    7) Briefe, die neueste Literatur betreffend, Teil XVIII, Seite 69f. "Das Dasein ist gar kein Prädikat oder Determination von irgendeinem Ding, sondern es ist die absolute Position eines Dings und unterscheidet sich dadurch von einem jeglichen Prädikat, welches als ein solches jederzeit bloß beziehungsweise auf ein anderes Ding gesetzt wird. - Das Dasein kann also nicht als eine Beziehung auf ein Ding angesehen werden, sondern es ist das Ding selbst, es ist das Subjekt, darauf alle Eigenschaften, die durch den Namen des Dinges bezeichnet werden, Beziehung haben. Daher muß man nicht sagen: Gott ist ein existierendes Ding, sondern umgekehrt: ein gewisses existierendes Ding 
    ist Gott oder kommen ihm alle die Eigenschaften zu, die wir unter dem Namen  Gott  begreifen.  Die innere Möglichkeit setzt allezeit ein Dasein voraus.  Wenn kein Material, kein Datum zu denken wäre, so könnte auch keine innere Möglichkeit gedacht werden. Wäre nun alles Dasein aufgehoben, so wäre nichts absolut gesetzt und überhaupt also auch nichts gegeben; es wäre also auch kein Materiales zu etwas Denklichem da, folglich fiele auch alle innere Möglichkeit hinweg. - Die innere Möglichkeit muß also ein Dasein voraussetzen und jedes innere Mögliche hat,  quod materiam,  [weil Materie, wp] seinen Realgrund im Dasein der Sache.
    Weil alles Mögliche etwas Wirkliches voraussetzt, wodurch das Materiale alles Denklichen gegeben wird, so muß eine gewisse Wirklichkeit sein, deren Aufhebung selbst alle innere Möglichkeit überhaupt aufheben würde. Dasjenige, dessen Aufhebung alle Möglichkeit vertilgt, ist schlechterdings notwendig. Also existiert  etwas  absolut notwendigerweise. Was den letzten Grund von einer inneren Möglichkeit enthält, muß ihn von allem überhaupt enthalten und es kann dieser Grund nicht in verschiedene Substanzen  verteilt  sein."
    8) Vgl. "Von den göttlichen Dingen", Beilage C
    9) Im Grunde ist das, was wir als Folge oder Dauer nennen, bloßer Wahn; denn da die  reelle Wirkung mit ihrer vollständig reellen  Ursache zugleich und allein der Vorstellung nach von ihr verschieden ist: so muß Folge und Dauer, nach  der Wahrheit,  nur eine gewisse Art und Weise sein, das Mannigfaltige im Unendlichen anzuschauen." - Briefe über die Lehre des Spinoza, Seite 17
    10) In den Erinnerungen. "Was Sie hierauf von  Folge  und  Dauer  sagen, hat völlig meinen Beifall, nur daß ich nicht sagen würde, sie seien  bloßer Wahn.  Sie sind notwendige Bestimmungen des eingeschränkten Denkens; also  Erscheinungen,  die man doch von bloßem Wahn unterscheiden muß." - Mendelssohn an die Freunde Lessings, Seite 44
    11) HUME, Enquiry concerning Human Understanding, Sect. VIII
    12) HUME, Enquiry concerning Human Understanding, Sect. VIII, Seite 99 C
    13) Man vergleiche Link "Über die Naturphilosophie", 1806, Seite 11, 12, 75, 79, 113, 124
    14) Diese Deduktion der apriorischen oder allgemeinen und notwendigen Begriffe und Grundsätze gab mir (nämlich den Haupt- und Grundgedanken dazu) die Ethik des Spinoza an die Hand (Seite 74 - 81) Ich setze sie der kantischen Deduktion der Kategorien entgegen, nach welcher diese Begriffe und Urteile aus einem in sich selbst fertigen  reinen  Verstand hervorgehen, der nun den in ihm selbst allein gegründeten Mechanismus seines Denkens in die Natur bloß überträgt und so nur ein logisches Erkenntnisspiel treibt, durch welches der allgemeine Menschenverstande keineswegs befriedigt, vielmehr nur, wie von Hume, verspottet wird. Man sehe Schulzens "Grundsätze der allgemeinen Logik"; die Rezension dieser Schrift in den "Göttinger gelehrten Anzeigen", 1802, Seite 142 und in Reinholds "Beiträgen", Heft II, die Abhandlung über das Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstand zu bringen.
    15) Von hier an bis zum Ende des Gesprächst tritt der in der Vorrede angezeigte Fehler der Nichtunterscheidung zwischen Verstand und Vernunft immer sichtbarer hervor. Sobald der Verfasser, einstimmig mit den Philosophen seiner und der vergangenen Zeit seit Aristoteles, annahm, Vernunft und Verstand seien unter zwei Rahmen, doch in Wahrheit nur das bloße Reflexionsvermögen, die im Bilden von Begriffen und Begriffen von Begriffen, von Urteilen und Schlüssen sich äußernde Spontaneität der Vorstellungskraft; so blieb ihm für das Vermögen der unmittelbaren Gewißheit, für jenes Vermögen der Offenbarung, welches er jetzt  Vernunft  nennt, kein anderes Wort, als  Sinn welchem eine, in der Anwendung nie ganz zu vertilgende Zweideutigkeit anhängt, ebenso wie den Worten Vernunft und Verstand, Empfindung und Gefühl. Er besorgte aber nicht, daß, weil er sich so ausdrückte, irgend jemand ihm den Vorwurf machen werde, er lasse alle Erkenntnisse als gleichartig ineinander fließen, und, wie die Philosophen aus der Lockeschen Schule, auch das ganze geistige Leben aus den Sinnen entspringen. Die Übereinstimmung seiner Grundansichten mit den Grundansichten des entschiedenen und dafür allgemein anerkannten Antisensualisten Leibniz, welche diese zweite Abteilung des Gesprächs auffallend dartut, mußten die Gefahr einer solchen Auslegung von ihm abwehren und taten es auch wirklich. Nur für sich selbst langte er damit nicht aus, weil Leibniz denn doch im Grunde mit Locke nur dasselbe Spiel trieb. Beide wollten die Vernunft zu Verstande bringen. Locke, indem er, nach Kants treffendem Ausdruck, die Verstandesbegriffe sensifizierte, Leibniz, indem er die Erscheinungen intellektuierte. So blieb die eigene Lehre des Verfassers in dem Gespräch unaufgestellt. Das System seiner Überzeugungen war in der Tiefe seiner Seele schon damals ganz dasselbe, was es heute ist, aber zu einer auch anderen mitteilbaren Philosophie noch nicht vollendet. Eingeschreckt durch das wider seine Äußerungen im Werk über die Lehre des Spinoza erhobene heftige Geschrei der Schulen, war er auch geneigter sich zu verschließen, als weiter mitzuteilen. Daher der ungenügende Ausgang des Gesprächs, das mehr nur abgebrochen, als geschlossen wird. Was das Ganze betrifft, so berufe ich mich auf das in der Vorrede darüber Gesagte. Jeder, der diese Vorrede mit einiger Aufmerksamkeit  aber bis zu Ende  liest, wird sich über alle in dem Gespräch selbst enthaltenen Äußerungen vollkommen zu recht finden und sich auf das bestimmteste sagen können, was und wieviel davon mir noch heute als Wahrheit gilt und was und wieviel davon ich gegenwärtig zurücknehme und es als irrig und unstatthaft verwerfe.