p-4cr-2tb-1p4-2BinswangerP. SchilderT. K. OesterreichBechterew    
 
ARTHUR KRONFELD
Das Wesen der
psychiatrischen Erkenntnis

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"Die durch die erkenntnistheoretische Problemstellung heraufbeschworene  petitio principii  liegt klar zutage. Wie will ich erkennen, ob ein Objektiv eine Tatsache, ein Urteil also wahr ist, wenn mir das Objektiv doch eben nur im Urteil erreichbar ist? Man müßte schon wissen, daß das Urteil wahr ist, um es mit seinem Objektiv vergleichen zu können."

"Biologistische Erkenntnistheoretiker erblicken, fasziniert durch nicht ganz ausgereifte Entwicklungshypothesen, in der Vernunft nichts anderes als eine Form der Anpassung an das biologische Milieu, in Gesetzen nichts als eine Konvention; also das Kriterium der Wahrheit von Erkenntnis in einem (biologisch oder sonstwie) Fördernden."

"Das  Kriterium  des Wahren ist das Nützliche. Gilt der erste Satz als angenommen, so heißt das: es ist nützlich, anzunehmen, das Wahre sei das Nützliche; und dies wiederum bedeutet, es ist nützlich, anzunehmen, es sei nützlich, anzunehmen, das Wahre sei das Nützliche. Und so fort. Es liegt ein Regressus in infinitum vor; und der Biologist oder Pragmatist steht vor der unmöglichen Aufgabe, ihn zu Ende zu führen, um einen Wahrheitsbegriff zu erhalten."

"Im Ich fallen Subjekt und Objekt zusammen; sie sind gleich ursprünglich in der Ichheit verbunden. Aus dem Satz:  Ich = Ich  geht die ganze Philosophie hervor; aus ihm vermag die Wissenschaftslehre allen möglichen Wissenschaften nicht allein die Form, sondern auch den Gehalt zu geben."

Erkenntnistheorie
oder Vernunftkritik?


I.

Die folgenden Ausführungen knüpfen an das Werk meines Freundes und philosophischen Führers LEONARD NELSON: "Über das sogenannte Erkenntnisproblem", Göttingen 1908, an.

NELSON gibt in diesem umfassenden Werk den systematischen Ausbau dessen, was er - gewissermaßen programmatisch - in seiner Arbeit "Die kritische Methode" (1) niedergelegt hatte. Sein neues Werk geht über das Grundsätzliche dieser ersten Arbeit nicht hinaus, es enthält aber eine ausführliche Ableitung der Fehlerquellen, die im neueren philosophischen Denken zur Verkennung der Richtigkeit dieser Methode und zu der infolgedessen in der zeitgenössischen Philosophie herrschenden Diskrepanz der Auffassungen, Standpunkte und Methoden geführt haben.

Die Wurzel des Streits, der seit KANT im geschichtlichen Ablauf sich immer erneuernd, noch heute ungeschlichtet zwischen Transzendentalismus und Psychologismus schwebt, erblickt NELSON in der Umbiegung der vernunftkritischen Problemstellung in die "erkenntnistheoretische". Anstatt zu fragen: welche Kriterien haben wir dafür, ob ein Urteil eine richtige Erkenntnis ist oder nicht, - fragen beide Heerlager der um die Philosophie Bemühten, ob es überhaupt eine objektiv gültige Erkenntnis gibt oder nicht. Diese Problematisierung der Objektivität unserer Erkenntnis ist auf wissenschaftlichem Weg nicht auflösbar. Worin sollte das Kriterium der Objektivität von Erkenntnissen gegeben sein? In einer Erkenntnis? Das gestattet die formale Logik nicht: denn auch dieser Erkenntnis objektive Gültigkeit ist ja ein Problem. In irgendeiner Gegebenheit also, die nicht Erkenntnis ist? Aber auch diese Gegebenheit müßte man kennen, um sie als Kriterium anzuwenden. Sie kann zwar  ex definitione  nicht Inhalt, müßte aber Gegenstand der Erkenntnis werden, um als Kriterium zu dienen. Der Erkenntnis - damit ist bereits wieder das Problematische ihrer Gültigkeit in die Anwendung des Kriteriums hineingetragen. Denn um über die Gültigkeit unserer Erkenntnis des Kriteriums eine Entscheidung zu fällen, müßte man das Kriterium selbst schon wieder angewendet haben, und so fort.

Wer nun aber aus der Unauflösbarkeit des erkenntnistheoretischen Problems auf den Mangel an objektiver Gültigkeit in unserer Erkenntnis überhaupt schließen wollte, der würde voreilig einem Problem eine negative Entscheidung vindizieren, das er als unentscheidbar erkannt hat. Und wer andererseits aus dem Ausspruch dieses negativen Entscheids: ich weiß, daß ich nichts weiß - gemäß dem Satz vom Widerspruch die objektive Gültigkeit wenigstens  dieser  Erkenntnis postulierte, - oder aber wer diesen Satz als falsch hinstellte und somit auf ein Wissen schlösse, - der würde in beiden Fällen ebenfalls vorschnell schließen. Zweifellos findet hier ein Widerspruch statt, und zwar in der  Behauptung des Wissens  um das Nichtwissen. Daraus folgt nur die sichere Falschheit dieser Behauptung; nicht aber die Tatsache des Dennoch-Wissens. Denn das wäre ein synthetisches Urteil; und die Logik läßt aus dem Satz vom Widerspruch nur die Ableitung analytischer Urteile zu. Hiermit ist die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie prinzipiell nachgewiesen.

Dieser grundsätzliche Gegenbeweis gegen die Möglichkeit einer Erkenntnistheorie läßt sich am Beispiel aller heute verfochtenen Spielarten derselben zur Anwendung und Bewährung bringen.

Alle überhaupt möglichen Erkenntnistheoreme müssen ein Kriterium der objektiven Gültigkeit der Erkenntnis aufrichten, an dem sie die Erkenntnis prüfen. Dieses Kriterium kann entweder wiederum eine Erkenntnis sein - oder nicht.

Ist es eine Erkenntnis, so kann es hier einerseits durch  Reflexion  vor das Bewußtsein treten - diese Anschauung vertreten NATORP und MARCUS. Andererseits kann es in  unmittelbarer  Bewußtheit,  evident,  gegeben sein - so MEINONG.

Liegt das Kriterium außerhalb der Erkenntnis, ist es ein praktisches, normatives Kriterium - so kann wiederum einerseits dieses Wertkriterium mittelbar im Nutzen der Erkenntnisinhalte liegen - diese Auffassung verfechten MACH und die Lehrer des "biologischen Vorteils"; andererseits aber kann ein unmittelbarer Wert es auszeichnen, es kann in einer kategorischen Forderung beruhen - Gegensätze wie RICKERT und LIPPS vereinen sich in der Annahme dieses Standpunktes.

Folgen wir diesen verschiedenen Möglichkeiten im einzelnen.

NATORP (2) sieht, wie alle Erkenntnistheoretiker, im Verhältnis der Erkenntnis zum Gegenstand der Erkenntnis ein Problem. Zwar ist uns auch der Gegenstand der Erkenntnis nur in der Erkenntnis gegeben; aber Erkenntnis stellt doch den Gegenstand unabhängig von allen Relationen zum erkennenden Subjekt hin. Diese Unabhängigkeit soll bewirkt werden durch eine Abstraktion von der Subjektivität, von der Tatsache des Erkanntwerdens. Welche Gründe machen diese Abstraktion nun notwendig, verbürgen die Geltung ihres Ergebnisses? NATORP antwortet: Subjektivität der Erkenntnis bedeutet das unmittelbare Verhältnis des Erkenntnisgegenstandes zum Ich. Diese Subjektivität läßt sich positiv bestimmen als das Erscheinen (3). Im Gegensatz aber zur Subjektivität des "Erscheinenden" gilt seine gesetzmäßige Auffassung als die gegenständlich wahre (4). Somit ist die gesetzmäßige Herausstellung des Allgemeinen aus dem einzelnen Erscheinenden prinzipiell die Vergegenständlichung, Objektivierung unserer subjektiven Erkenntnisinhalte; und "die Beziehung der Erscheinung zum Gesetz muß die in aller Erkenntnis ursprüngliche Beziehung auf den Gegenstand erklären". (5) Das  Gesetz  wird also zum erkenntnistheoretischen Kriterium.

An all dem ist gewiß richtig, daß der Erkennende die Daten seiner äußeren und inneren Erfahrung dem Allgemeinen, dem Gesetz unterordnet. Daß er seine Wahrnehmungsinhalte nicht regellos aneinanderreiht, sondern in ihnen das Gesetz zu erfassen sucht. Daß er demnach eine Gesetzlichkeit in den Gegenständen seiner Empirie voraussetzt, die ihm das Kriterium dafür wird, Erscheinungen, die sich ihr nicht einfügen, der objektiven Realität zu entkleiden. Aber nur dafür! Nur als so ein negatives, eliminatives Kriterium wird die antizipierte Gesetzlichkeit auf die Erscheinungen anwendbar: eine positive Ableitung des Individuellen aus dem vorausgesetzten Allgemeinen ermöglicht sie nicht. Ein positives Kriterium der Realität ist einzig die  Anschauung.  Sie gibt ihren jeweiligen Inhalten die subjektiv unmittelbare Assertion [Behauptung - wp]; und diese Assertion besteht zu Recht, solange nicht der Wahrnehmungsinhalt einen Widerspruch zu den unabhängig gewonnenen Gesetzen aufweist, der seine Realität in Frage stellt.

Es ist bekannt, daß ERNST MARCUS (6) den Versuch gemacht hat, den KANT mißlungenen transzendentalen Beweis der Grundsätze - über den noch zu sprechen sein wird - exakt durchzuführen: eine großartige, aber, wie wir wissen, von Anfang an aussichtslose Konzeption. MARCUS beweist indirekt den Satz: die Realitäten stehen unter ausnahmslosen Regeln (nämlich den Analogien der Erfahrung KANTs); erfaßt diese Regeln als "Gesetz der Erhaltung des dynamischen Charakters" (7) zusammen. Angenommen, dieses Gesetz hätte keine Gültigkeit in der Natur, so würde keine Erfahrung (in KANTs Sinne) möglich sein; das läßt sich a priori einsehen. In der Tat; setzt man die Definitionen von MARCUS anstelle seiner Worte, so ergibt sich der Satz: "Gesetzt die Realitäten ständen nicht unter ausnahmslosen Regeln" - so ließen sich keine allgemeinen Regeln über die Realitäten aufstellen (8). Dieser Satz (als ein analytischer) ist allerdings a priori einzusehen! MARCUS fährt nun fort: "Ergo läßt sich einsehen, daß es keine Natur gibt, die unsere apriorischen Sätze widerlegt. Folglich werden sie stets bestätigt, oder es wird überhaupt nichts erkannt. Diese Einsicht ist der Grund unserer Vorstellung von ihrer Notwendigkeit" (9). Gewiß;  sofern etwas erkannt wird!  Diese Prämisse liegt implizit als unausgesprochener Untersatz des Syllogismus vor.  Wird  erkannt? Das heißt: ist es möglich, Aussagen von allgemeiner Gültigkeit zu machen? Ja: unter der Voraussetzung der Gültigkeit des "Gesetzes von der Erhaltung des dynamischen Charakters". Welches aber gerade begründet werden soll! Hier steckt die petitio principii [es wird vorausgesetzt, was erst zu beweisen ist - wp] der MARCUS'schen Argumentation.

MEINONG (10), der die Möglichkeit eines Erkennens, "das nicht ... zunächst ein Urteilen wäre" (11), nicht anerkennt, bemüht sich um das Kriterium der Wahrheit oder Falschheit von Urteilen. Die Wahrheit gewisser Urteile ist ihm verbürgt durch das psychologische Faktum der Evidenz ihres Inhaltes. Diese evidenten Urteile können nicht falsch sein; es liegt in ihrer Natur, wahr zu sein, wobei als ihre Wahrheit die Tatsächlichkeit des in ihnen Prädizierten, des "Objektivs", definiert wird. Auch hier liegt die durch die erkenntnistheoretische Problemstellung heraufbeschworene  petitio principii  klar zutage. Wie will ich erkennen, ob ein Objektiv Tatsache, ein Urteil also wahr ist, wenn mir das Objektiv doch eben nur im Urteil erreichbar ist? "Man müßte", sagt NELSON (12), "schon wissen, daß das Urteil wahr ist, um es mit seinem Objektiv vergleichen zu können." Es gibt ja nun die evidenten Urteile bei MEINONG: Evidente Urteile können nach ihm nicht falsch sein. Denn das Urteil: evidente Urteile können nicht falsch sein - ist ein evidentes Urteil. Aber angenommen, dieser merkwürdige letzte Satz gilt, so folgt daraus allein keineswegs, daß ein evidentes Urteil nicht falsch sein kann. Dazu gehört noch eine zweite Prämisse; und diese müßte lauten: ein evidentes Urteil kann nicht falsch sein. Und das ist gerade das zu beweisende. - Hierzu kommt das weniger Belangvolle, daß die willkürliche Stigmatisierung der Evidenz als des Kriteriums der Wahrheit eigenartige psychologische Folgerungen haben muß - und bei MEINONG auch hat: z. B. die Evidenzlosigkeit der Träume und Halluzinationen; eine Auffassung, die den Tatsachen innerer Erfahrung nicht entspricht.

NELSON bespricht sodann das Prinzip aller biologistischen Erkenntnistheoretiker, die, fasziniert durch nicht ganz ausgereifte Entwicklungshypothesen, in der Vernunft nichts anderes sehen als eine Form der Anpassung an das biologische Milieu, in Gesetzen nichts als Konvention; die also das Kriterium der Wahrheit von Erkenntnis in einem (biologisch oder sonstwie) Fördernden erblicken. Was hier die Pragmatisten AVENARIUS, MACH, POINCARÉ, JAMES, SCHILLER mehr oder weniger versteckt und ausgearbeitet lehren, hat SIMMEL (13) auf eine klare Formel gebracht; und wenn diese biologistische Abwegigkeit auch für das sonstige Wirken dieses reichen Geistes kaum charakteristisch ist, so tut NELSON doch ganz recht daran, gerade an SIMMELs sehr klarer und durchsichtiger Argumentation den prinzipiellen Fehler aufzuweisen.

Die Formulierung dieses Erkenntnistheorems hat zwei Spielarten. Einmal die: Das Wahre ist  als solches  das Nützliche. Sodann die: Das  Kriterium  des Wahren ist das Nützliche. Gilt der erste Satz als angenommen, so heißt das: es ist nützlich, anzunehmen, das Wahre sei das Nützliche; und dies wiederum bedeutet, es ist nützlich, anzunehmen, es sei nützlich, anzunehmen, das Wahre sei das Nützliche. Und so fort. Es liegt ein Regressus in infinitum vor; und der Biologist oder Pragmatist steht vor der unmöglichen Aufgabe, ihn zu Ende zu führen, um einen Wahrheitsbegriff zu erhalten.

Ganz dasselbe gilt vom zweiten Satz: Ist das Kriterium der Wahrheit der Nutzen, so kann dieser Satz nur behauptet werden, sofern wir wissen, daß seine Annahme nützlich ist; und der Satz, daß es nützlich sei, anzunehmen, daß das Kriterium des Wahren der Nutzen sei, gilt ebenfalls nur unter  dem  Kriterium als wahr, daß es nützlich sei, anzunehmen, das Kriterium des Wahren sei der Nutzen. Auch hier ist der Regreß ein unendlicher; seine Auflösung unmöglich; folglich der Nutzen als das Kriterium des Wahren unmöglich (14).

Aus diesem Einwand einer exakt logischen Prüfung lassen sich alle übrigen gegen die Biologisten vorgebrachten Einwürfe ableiten. Damit ist der Biologismus und Pragmatismus als Erkenntnistheorie widerlegt.

Besonders wichtig aber erscheint mir das, was NELSON gegen den glänzendsten Vertreter einer erkenntnistheoretischen Problematik, gegen RICKERT zu sagen hat. Nach RICKERT (15) ist bekanntlich das Prinzip, das einer Verbindung von Vorstellungen im Urteil die Assertion [Versicherung - wp], den Wahrheitsanspruch zuerteilt, die kategorische Nötigung, diese (und nur diese) Vorstellungsverbindung zu vollziehen. In der Forderung, das Urteil zu fällen, in diesem Urteilen sollen  ist das Kriterium der Gültigkeit, Wahrheit, des Erkenntniswertes gegeben. "Das  Seiende  oder die  Wirklichkeit  sind lediglich zusammenfassende Namen für das als so oder so seiend Beurteilte." (16); und "Wahrheit ist nichts anderes als die Anerkennung des Sollens." (17), das sind grundlegende Thesen RICKERTs. Wenn man daraufhin fragt, an welches als existierend zu denkendes Subjekt denn diese Forderung ergeht, zu urteilen, da doch die Existenz nach RICKERT auch nur ein Urteilsprädikat ist, so antwortet er: "an das Bewußtsein überhaupt"; denn dieses ist ein "solches, das von keinem Standpunkt aus Objekt werden kann". (18) Und auf die weitere Frage, wie er dann aber dieses so definierte "Bewußtsein überhaupt" zum Objekt einer erkenntnistheoretischen Untersuchung machen kann, belehrt er uns, erstens werde ja nicht das Bewußtsein überhaupt, sondern nur sein Begriff hier Gegenstand einer Erkenntnis, und zweitens hat auch das "Bewußtsein überhaupt" selber keine Wesenheit, sondern ist eine begriffliche Abstraktion. Wir würden dann also vom Begriff eines Begriffs reden, und könnten Aussagen über seine Sphäre und Merkmale usw. machen. Wenn aber RICKERT sagt, dieses Bewußtsein ist ein urteilendes, kein bloß vorstellendes Bewußtsein, so sagt er etwas über das "Bewußtsein überhaupt" selber aus, und nicht über den Begriff eines "Bewußtsein überhaupt"; das aber widerspricht der von RICKERT selbst gegebenen Erklärung, das "Bewußtsein überhaupt" kann niemals Objekt werden.

Was bedeutet dann aber: "Wahrheit ist nichts anderes als die Anerkennung eines Sollens?" Wenn dieser Satz wahr sein soll, so muß er per definitionem besagen: es soll geurteilt werden, Wahrheit ist nichts anderes als die Anerkennung des Sollens. Und wenn dieses "es soll geurteilt werden" Anspruch auf Gültigkeit besitzt, so beruth das nach RICKERT darauf, daß geurteilt werden soll, es soll geurteilt werden, Wahrheit ist nichts anderes als die Anerkennung des Sollens. Und so fort in einem unendlichen Regreß. Denn nach RICKERTs eigener Lehre besteht die Wahrheit jedes Urteils darin, daß es gefordert ist; und in dieser Definition kommt der zu erklärende Begriff versteckt selbst wieder vor.

Man könnte nun - und LIPPS (19) hat das getan - annehmen, die Wahrheit eines Urteils findet in der Forderung, es zu fällen, nicht ihre Bedeutung, sondern nur ihr Kennzeichen. Aber auch diese gemäßigtere Fassung des Erkenntnistheorems vermeidet den Kardinalfehler nicht. Woher weiß LIPPS, daß das Kriterium der Wahrheit eines Urteils in der Forderung besteht, es zu fällen? Weil die Forderung besteht, zu urteilen, das Kriterium der Wahrheit eines Urteils bestehe in der Forderung es zu fällen. Und das Urteil, daß diese Forderung besteht, ist nur insofern eine Erkenntnis, als die Forderung besteht, zu urteilen, es bestehe die Forderung, zu urteilen, das Kriterium der Wahrheit eines Urteils bestehe in der Forderung, es zu fällen. Auch hier eine unvollendbare Reihe!

Gewiß ist eine Erkenntnis im Urteil nur dadurch möglich, daß wir die uns verliehene Willkür der Vorstellungsverbindung ausschalten  wollen,  daß wir erkennen  wollen.  Es ist klar, daß das Wissen um diese Abhängigkeit des Urteilens vom Willen eine psychologisch-empirische Erkenntnis ist. Psychologische Empirie zeigt uns aber zugleich, daß es auch Erkenntnisse gibt, die nicht Urteile sind, z. B. die sinnlichen Wahrnehmungen, die also nicht willkürlich und keine mittelbare assertorische [als gültig behauptete - wp] Verbindung von schon vorher gebildeten Vorstellungen sind. Sondern sie sind unmittelbare Vorstellungen mit ebenso unmittelbarer Assertion, die keineswegs von den Vorstellungen isoliert ist und erst zu ihnen hinzutritt. Wenn also mein Wahrheitswille mich nötigt, ein Urteil zu fällen und ihm die Assertion zu geben, so tut er das, weil dann in diesem Urteil gerade diejenige Vorstellungsverbindung vorliegt, die mir unmittelbar assertorisch war. In der Urteilserkenntnis wird demnach mittelbar meine unmittelbare Erkenntnis reflektiert.  Daß  ich ein Urteil fälle, dazu mag ein Wahrheitswille, ein Sollen mich bewegen;  wie  es ausfällt, sofern es wahr ist, das bedingt ausschließlich der Inhalt meiner unmittelbaren Erkenntnis, der seinerseits von meinem Willen unabhängig ist.


II.

Bedeutet nun aber, so fragt NELSON im  zweiten  Teil seines Werkes, die Ablehnung der erkenntnistheoretischen Fragestellung nicht "die Proklamierung eines offenbaren Dogmatismus?" (20) So scheint es jedenfalls. Erkenntnistheorie fordert nach dem Satz des Grundes die Begründung aller Erkenntnis. Und wir sahen, daß diese Begründung auf einen unvollendbaren Regreß führt, in jeder Form immer wieder führen muß, - an dem die Erkenntnistheorie scheitert. Sollte nun also nichts übrig bleiben, als daß nachwievor durch eine dogmatische Spekulation eine Erkenntnis zu erreichen versucht wird?

Beide Seiten der Alternative zwischen Erkenntnistheorie und Dogma haben die gemeinsame falsche Voraussetzung, Erkenntnis und Urteil seien identisch. Die Erkenntnistheorie nun wendet den Satz vom Grunde infolge dieser falschen Voraussetzung über die Urteile hinaus auf die Erkenntnis überhaupt an; und so bleibt zuletzt lediglich der vage Versuch der Begründung der Erkenntnis durch ihren Gegenstand übrig.

Aus dieser Alternative befreit uns eines:  die  Unterscheidung von Vernunft und Reflexion.  Alle  Reflexion, alles Urteilen wiederholt lediglich eine  unmittelbare  Erkenntnis; und in ihr liegt das Kriterium des Richtigen und Falschen an unseren Urteilen. Auf sie also muß von allen Urteilen zurückgegangen werden; selber aber ist sie nicht (etwa durch eine Beziehung auf ihren Gegenstand) begründbar oder hinsichtlich ihrer Geltung verdächtig: denn Begründung sowohl als Zweifel sind selber erst möglich auf ihrer Grundlage, unter der Voraussetzung ihrer Gültigkeit.

Haben wir dies klar erkannt, so erwächst die Aufgabe, in dieser Weise die Metaphysik zu begründen; die synthetischen Urteile a priori durch bloße Begriffe auf die Grundsätze zurückzuführen und deren Rechtsnachweis durch die Aufweisung ihres Ursprungs in der unmittelbaren Erkenntnis der reinen Vernunft zu erbringen. Dieses Problem, diese Kritik der reinen Vernunft, führte KANT der Lösung entgegen.

Welche Modalität hat nun diese kritische Begründung der Erkenntnis? Die ursprüngliche Dunkelheit, Außerbewußtheit unserer unmittelbaren Erkenntnis ist die Ursache dafür, daß es uns nicht gegeben ist, metaphysische Grundurteile durch einen direkten Vergleich mit ihr auf ihren Rechtsanspruch hin zu prüfen, wie dies der Mathematiker durch eine Demonstration seiner Sätze in der reinen Anschauung vermag. Vielmehr muß die unmittelbare Vernunfterkenntnis erst zum  Gegenstand  einer Untersuchung gemacht werden; und dies geschieht eben dadurch, daß wir ihr Vorhandensein, ihre Gegebenheit als Tatsache der inneren Erfahrung aufweisen.

Der  inneren Erfahrung.  Hier lagt für die Kritik von JAKOB FRIEDRICH FRIES und seiner Schule stets der schwerste Stein des Anstoßes. "Was a priori ist, kann nicht a posteriori erkannt werden", so lautete schon KUNO FISCHERs Anathema [Prophezeiung - wp] (21). Daran ist so viel richtig, daß der Grund von Erkenntnissen a priori nur wieder in Erkenntnissen a priori liegen kann. Das jedoch ist ebenso gewiß ein reines Dogma: daß die  Methode der Zurückführung  auf diesen apriorischen Grund - den sie also gar nicht enthält, sondern dessen Existenz sie nachweist - ihrerseits auch apriorisch sein muß. Man kann das Willkürliche dieser Annahme gar nicht scharf genug hervorheben.

Für die Erkenntnistheorie liegen diese Dinge freilich anders. Sie muß den Grund aller Erkenntnis  nicht aufweisen, sondern enthalten;  er ist nicht ihr  Gegenstand,  sondern ihr  Inhalt.  Sie ist also von gleicher Modalität wie die Erkenntnis, deren Grund sie zum Inhalt hat. Setzt man anstelle der Kritik also die Erkenntnistheorie ein, so muß diese Problemstellung zum  Transzendentalismus  führen. Umgekehrt schließt der  Psychologismus  aus der Tatsache, daß eine erkenntniskritische Begründung nur durch innere Erfahrung möglich ist, darauf, daß der Grund aller Erkenntnis in der inneren Erfahrung liegt. Beide Schlüsse, der des Transzendentalismus und der des Psychologismus, sind falsch; und der Fehler steckt in der Fassung des Begriffs der Erkenntnistheorie.

Natürlich legen sich auch die Erkenntnistheoretiker die Frage vor, von welcher Modalität die Methode der Erkenntnisbegründung sei. Aber hier wird fast nie scharf zwischen Grund und Begründung geschieden; es vikariieren [stellvertreten - wp] dafür verschwommene Termini, die anschaulichen Analogien entlehnt sind und denen sich beide Begriffe beiordnen lassen ("Wurzel": Natorp; "Urboden":Frege; "Heimatsort":Husserl). Berechtigt ist der Einwand ganz gewiß, den FREGE und besonders HUSSERL machen: daß der Grund der Logik nicht in der Psychologie liegt; daß unmöglich "Sätze, welche sich auf die bloße Form beziehen, erschlossen werden sollen aus Sätzen eines ganz heterogenen Gehalts" (22). Berechtigt: denn im "Erschließen" liegt die Hypostasierung [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp] dieses psychologischen Verfahrens als einer  Beweis art; und im Beweis muß die modalische Gleichheit von Prämissen und Konklusion gefordert werden. Aber eben um den  Beweis  der Grundsätze handelt es sich in der Kritik überhaupt nicht, sondern um ihre Deduktion; und diese enthält, wie wir schon sahen, den Grund der Grundsätze nicht.

Bei HUSSERL ist übrigens die antipsychologistische Tendenz, die er in die Kritik hineinträgt, deshalb nicht ohne Eigenart, weil er eine deskriptive Phänomenologie des Erkenntnis- und Denkerlebens als Vorarbeit und Fundamentierung logischer Statuierungen selbst erfordert. Es steht doch außer allem Zweifel, daß die Inhalte solcher phänomenologischer Vorarbeiten der inneren Erfahrung entnommen werden müssen, also guter Bestand der Psychologie sind. Die Notwendigkeit einer psychologischen Begründung der rationalen Erkenntnis scheint sich hier gerade dem, der HUSSERLs Gedankengang und seinen meisterhaften, für die Forschung richtunggebend gewordenen Einzeluntersuchungen folgt, überwältigend aufzudrängen. Indessen scheint HUSSERL hier einen Sprung zu machen und, um das Gebiet einer phänomenologischen Deskription des empirischen Charakters zu entkleiden, eine "kategoriale Anschauung" (23) einzusetzen. Offenbar unter der dogmatischen Voraussetzung, alle unmittelbare Erkenntnis sei Anschauung. Wozu bedürfte es dann aber überhaupt noch der Reflexion? An anderer Stelle sagt er überdies ausdrücklich, daß die innere Wahrnehmung eine sinnliche ist und daß ihre Modalität zu der ihrer möglichen Gegenstände in keinerlei Beziehung steht.

Also ist der Antipsychologist HUSSERL auf dem gleichen Weg einer psychologischen Kritik wie wir. Und doch verwirft er die psychologische Theorembildung, aus der die Deduktionen der Grundsätze zu erfolgen haben. Mit Unrecht scheint uns.

Schließlich werden von NELSON die erkenntniskritischen Ausführung LIPPS' ausführlich geprüft. LIPPS (24) kommt der Lösung des Problems der kritischen Methode ziemlich nahe, aber auf einem gewundenen Weg, der ihn plötzlich in einen falschen Psychologismus hineingleiten läßt. Er fordert eine "Grundwissenschaft", die "aus allem Erkennen das Apriorische herauslöst" (25). Diese Wissenschaft hätte also das Apriorische, das, "was alle Erkenntnis erst zur Erkenntnis macht", den Grund aller Erkenntnis zum  Gegenstand.  LIPPS nennt diese Wissenschaft aber die "reine" oder "erste" oder "Grundwissenschaft" in der Annahme, daß sie den Grund aller Erkenntnis  enthält, zum  Inhalt hat.  Das ist falsch. Und da LIPPS bei dieser Grundwissenschaft, ausgehend "vom individuellen Bewußtsein" (also von psychologischen Tatbeständen) "zum reinen Bewußtsein", zu "metaphysischen Folgerungen" gelangt, tritt er in einen psychologischen Irrtum ein.


III.

Weitaus das Tiefste und Wertvollste gibt NELSON im  dritten  Teil seines Werkes, den er "die Geschichte der Erkenntnistheorie" überschreibt. Ungelöst ist ja heutzutage noch das historische Problem: Worin liegt der Grund dafür, daß KANTs unsagbar tiefe Durchführung des vernunftkritischen Gedankens, der die Metaphysik von aller spekulativen Dogmatik zu befreien, sie zu konsolidierter Wissenschaft zu erheben berufen war, - daß KANTs Werk erst eigentlich in die Arbeit seiner Weiterbildner jene klaffenden Divergenzen hineintrug, aus denen wir heute noch nicht hinauskommen können?

Die Antwort auf dieses Problem wird nur aus einer kritischen Betrachtung der kantischen Lehre abzuleiten sein.

KANT lehrte den transzendentalen Idealismus; die Unmöglichkeit positiver Erkenntnis von den Dingen-ansich. Seine Begründung war  einmal  die  Auflösung der Antinomien.  Ihm selber dünkte sie die weniger belangreiche Begründung; wir freilich haben in ihr mit NELSON, der sie in extenso nachprüft, die eigentliche und echte Begründung des transzendentalen Idealismus zu würdigen. Daneben steht, stets von KANT auf das klarste herausgehoben,  der formale Idealismus.  Aller Erfahrungserkenntnis liegen Erkenntnisse a priori als ihre Form, d. h. als Bedingung ihrer Möglichkeit, zugrunde. Von den Dingen aber erkennen wir a priori nur, was wir selber in sie hineinlegen (26). Daher können die Gegenstände aller Erfahrungserkenntnis keine Dinge-ansich sein.

Es wird hier etwas über das Verhältnis der Erkenntnis zum Gegenstand ausgemacht. Nach KANT kann eine notwendige Übereinstimmung von Erkenntnis und Gegenstand nur unter einer von folgenden beiden möglichen Bedingungen stattfinden: "Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein möglich macht." (27) Diese Theorie des Verhältnisses von Erkenntnis und Gegenstand hat wiederum Obersätze; nämlich  erstens  den, daß zwischen Erkenntnis und Gegenstand ein kausales Verhältnis vorliegt; und  zweitens  den, daß dieser Kausalnexus ein unmittelbarer ist - so daß etwa eine prästabilierte [vorgeformte - wp] Harmonie von vornherein ausgeschaltet wäre. Wovon noch zu sprechen sein wird. Ferner sind Voraussetzungen über das Zeitverhältnis nötig, um für die verschiedenen Erkenntnisarten zu entscheiden, welche der genannten Bedingungen für sie vorliegt. Denn das Kriterium der Anwendbarkeit ("Schema") der Kategorie der Kausalität ist das Zeitverhältnis. Aus dem allgemeinen Verhältnis der Sinnlichkeit zum Verstand (28) nimmt KANT an, daß das Wesen sinnlicher Erkenntnis in der Rezeptivität liegt, im passiven Affiziertwerden von Gegenständen. Erkenntnis a posteriori ist demnach "eine Erkenntnis, so wie sie unmittelbar von der Gegenwart des Gegenstandes abhängen würde" (29). Erkenntnis a priori dagegen geht dem Gegenstand selbst vorher.

Diese Prämissen sind synthetische Urteile: keine logisch-analytische Notwendigkeit stützt sie. Sie sind apriorisch: denn sie sollen allgemein und mit Notwendigkeit gelten. Sie sind nicht anschaulich. Also sind es echte metaphysische Urteile.

Metaphysische Urteile müssen begründet werden. Allein nirgends hat KANT in der Tafel der Grundsätze des reinen Verstandes den Grund dieser vier Sätze gezeigt. Und es ist schlechterdings unmöglich, sie von hier abzuleiten. Sie sind unbegründbar; Dogmen. Weiter: sie enthalten Aussagen über das Verhältnis der Dinge-ansich zu unserer Erkenntnis. Die Möglichkeit einer solchen Aussage aber widerspricht KANTs eigenen Nachweisungen, widerspricht dem Grundgehalt des formalen Idealismus selbst. Denn schon die Aussage: die Dinge-ansich sind a priori unerkennbar - schon die Zulassung dieser Aussage widerspricht ihrem Inhalt: sind die Dinge-ansich a priori unerkennbar, so ist auch kein Wissen um diese Unerkennbarkeit möglich. Die Behauptung dieses Wissens bildet zu seinem Inhalt einen Widerspruch. Jede einzelne der vier Prämissen des formalen Idealismus steht in Widerspruch mit dem formalen Idealismus selbst. Damit entfällt der formale Idealismus.

KANT kam zu seiner Disjunktion, daß entweder die Erkenntnis den Gegenstand oder dieser die Erkenntnis möglich macht, aufgrund folgender Überlegung: Er legte sich die Frage vor, wie die notwendige Übereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen ihrer Gegenstände möglich ist (30). Und antwortete: Entweder ermöglicht die Erfahrung diese Begriffe; oder umgekehrt, diese Begriffe ermöglichen die Erfahrung. Letzteres ist aber der Fall bei den Kategorien; denn diese, Begriffe a priori, enthalten ja den Grund der Möglichkeit aller Erfahurung überhaupt.

Diese Feststellung ist ganz richtig; und eine der denkerischen Großtaten KANTs. Aber sie besagt lediglich etwas über das Verhältnis der apriorischen Erkenntnis zur Erfahrung, und absolut nichts über das Verhältnis der apriorischen Erkenntnis zu ihrem Gegenstand. KANT hat das tatsächlich verwechselt, und zwar an mehreren Stellen (31), wie NELSON sehr klar erläutert.

Nun hat überdies KANT selbst erkannt, daß seine vielbesprochene Disjunktion [Unterscheidung - wp] der möglichen Beziehungen zwischen Erkenntnis und Gegenstand unvollständig war; daß noch ein dritter Weg offen bleibt: die Hypostasierung einer prästabilierten Harmonie; so etwa, als wenn unsere subjektive geistige Anlage derart organisiert wäre, "daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortläuft, genau stimmte" ("Präformationssystem der reinen Vernunft"). TRENDELENBURGs Einwurf, KANT habe in seiner Disjunktion die Möglichkeit dieser Annahme übersehen, stimmt also nicht; wie ihm schon KUNO FISCHER nachwies.

KANT lehnt allerdings das Präformationssystem ab. Einerseits aus dem teleologischen Gesichtspunkt, daß eine solche "Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu künftigen Urteilen" es bei allen unseren Urteilen im Vagen läßt, "was der Geist der Wahrheit oder der Vater der Lügen uns eingeflößt hat"; daß also bei ihr ein Kriterium des Wahren und Falschen an unserem Urteilen fehlt. Das ist richtig; die Präformation ist jedoch ansich noch nicht widerlegt. - Ferner führt KANT gegen das Präformationssystem an, daß mit der Annahme desselben den Kategorien die Notwendigkeit ihrer Geltung abhanden kommen würde; wenn z. B. die Kategorien der Relation nur auf eine "uns eingepflanzte" subjektive Notwendigkeit, gewisse empirische Daten in bestimmten Verhältnissen verbunden zu denken, zurückgeführt würden. "Ich würde nicht sagen können: die Wirkung ist mit der Ursache im Objekt (d. h. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, daß ich diese Vorstellung nicht anders als so verknüpft denken kann." Das stimmt aber nicht. Wenn ich "so eingerichtet" bin, denken zu müssen:  A ist B,  so denke ich eben:  A ist B:  und nicht: ich sei  nur  so eingerichtet, denken zu müssen,  A sei B.  Überdies setzt ja die Präformation voraus, daß unser Denken tatsächlich mit den Abläufen der Natur in einer prästabilierten Übereinstimmung steht. KANTs Argument entfällt demnach. Außerdem aber enthält das Wissen um die Art, wie ich eingerichtet bin, ebenfalls einen Anspruch auf objektive Gültigkeit. KANT müßte folgerecht sagen: Ich bin nur so eingerichtet, denken zu müssen, ich sei nur so eingerichtet, denken zu müssen usw. - und der bekannte unendliche Regreß taucht wieder auf.

Zugegeben soll das hier sein: die subjektive Notwendigkeit, ein Sachverhältnis zu denken, erlaubt noch nicht den Schluß auf die objektive Notwendigkeit dieses Sachverhältnisses. Beim Präformationssystem lägen die Dinge dann so: den kategorischen Grundformen würde die analytische, logische Notwendigkeit in der Tat fehlen. Ihre objektive Gültigkeit wäre logisch zufällig. Metaphysische Notwendigkeit aber braucht ihnen durchaus nicht zu fehlen. Diese würde allerdings nicht auf dem Beweisweg (id est logisch), sondern  unmittelbar  aufgewiesen werden müssen.

Das prinzipiell Entscheidende in der Beurteilung der Präformationslehre liegt in folgender Erörterung: Eine jede Erkenntnistheorie muß, um möglich zu sein, auf der Voraussetzung fußen, daß unserer Erkenntnis (wenigstens zum Teil) eine transzendentale Wahrheit innewohnt. Auch der formale Idealismus. Mit welchem Recht spricht dann KANT den formalen Bedingungen der Erfahrung eine transzendentale Realität ab? Er muß für die erkenntnistheoretischen Obersätze dieses Urteils eine transzendentale Wahrheit beanspruchen. Sofern wir also die transzendentale Wahrheit eines erkenntnistheoretischen Urteils als Präformationssystem bezeichnen, hat dieser Ausspruch KANTs das Präformationssystem zur Grundlage. Die Bestreitung des Präformationssystems schließt also einen Widerspruch ein.

Sorgfältig von dieser Fassung des Präformationssystems zu unterscheiden ist freilich der Versuch, die Präformation auf einer theologischen Basis aufzurichten. Hier hat KANT in der prachtvollen Briefstelle (an MARCUS HERZ) gegen CRUSIUS und den  Deus ex machina  [Geist aus der Maschine - wp] ganz recht. Denn woher sollten wir von einem Geist, der uns die Regeln unseres Urteilens einpflanzt, Erkenntnis erlangen, wenn nicht vermöge der Regeln unseres Urteilens? Deren Wahrheitsansprüche doch gerade erst durch die Annahme der uns von einem Geist verliehenen Erkenntnismöglichkeit begründet werden sollen! Hier liegt also ein Zirkelschluß vor.

Also: wenn KANT auch mit Recht diese zweite Form der Präformation "das Ungereimteste, was man nur wählen kann" nennt - so hat er die erste Form der Präformation damit durchaus noch nicht abgetan; im Gegenteil: der  Erkenntnistheoretiker  wird sie implizit immer voraussetzen müssen.

Wir hatten als Voraussetzungen des formalen Idealismus gefunden: das Verhältnis der Erkenntnis zum Gegenstand ist ein kausales, und zwar ein unmittelbar kausales. Was aber  causa  im einzelnen Fall ist - ob Erkenntnis, ob Gegenstand -, wird durch das Zeitverhältnis dessen bestimmt, was von beiden dem anderen "vorhergeht". Bei der Erkenntnis a priori geht die Erkenntnis dem Gegenstand vorher. Was bedeutet dies nun? Einmal ist unter "Gegenstand" ganz offenbar der Wahrnehmungsgehalt, das empirische Material verstanden. Dann hat der Satz den Sinn: Erkenntnisse a priori sind unabhängig von der Erfahrung. Gegenstand einer Erkenntnis kann aber in einem weiteren Sinn jedes Vorgestellte, jedes Subjekt, von dem etwas prädiziert wird, heißen. Für eine apriorische Erkenntnis wäre der Gegenstand danach unter Umständen ein Allgemeines, eine bloße Form, ein Gesetz. In diesem Fall aber wäre KANTs Satz vom Zeitverhältnis falsch; auch jede Erkenntnis a priori hätte ihren Gegenstand unmittelbar bei sich.

Versteht man unter Gegenstand eine empirische Gegebenheit, so hat KANTs große Frage: wie es möglich ist, Gegenstände a priori zu erkennen - mit Recht die Lösung erfahren: weil jeder Gegenstand (der Erfahrung) seiner Form nach durch die a priori erkannten Gesetze erst möglich wird. Was wir a priori erkennen, ist also die Form der Erfahrungsgegenstände. Diese Form aber ist ihrerseits Gegenstand der apriorischen Erkenntnis - Gegenstand in seiner zweiten Wortbedeutung!

Diese beiden Bedeutungen sondert aber KANT nicht scharf voneinander ab; so kommt er zu seiner Erkenntnistheorie. Er fragt (bei der Aufweisung der reinen Anschauung als Grund der Möglichkeit der Mathematik): "Wie ist es möglich, etwas a priori anzuschauen? Anschauung ist eine Vorstellung, so wie sie unmittelbar von der Gegenwart des Gegenstandes abhängen würde. Allein wie kann Anschauung des Gegenstandes vor dem Gegenstand selbst vorhergehen?" Die Verwechslung ist hier ganz durchsichtig. Dem "Gegenstand", sofern er eine empirische Gegebenheit bedeutet, geht die reine Anschauung tatsächlich vorher. Bezeichnet man jedoch mit "Gegenstand" einer Erkenntnis das in ihr Erkannte, so hat auch die rein anschauliche Erkenntnis ihren Gegenstand unmittelbar bei sich; und die Hindernisse sind aus dem Weg; - die Prämisse vom Zeitverhältnis zwischen Erkenntnis und Gegenstand fällt freilich damit.

Wir kommen zum Schluß: Der formale Idealismus ist hinfällig, verfehlt, und als Begründung des transzendentalen nicht zu gebrauchen. - - -

Ein zweites wichtiges Abirren der kantischen Arbeit, das für die Erkenntnistheorie folgenschwer war, ist sein transzendentaler Beweis der Grundsätze. Die prinzipielle Unmöglichkeit des transzendentalen Beweises überhaupt wurde bereits im ersten Teil dargestellt. Wie führt KANT nun dieses Unmögliche durch?

Schicken wir zum Verständnis voraus: KANT faßt nur zu häufig noch in aristotelischer Tradition die Trennung der Logik - als der apriorischen Erkenntnis in analytischen Urteilen - und der Empirie - als der aposteriorischen Erkenntnis in synthetischen Urteilen - als eine richtige und vollständige Disjunktion auf. Wenngleich er die synthetischen Urteile a priori als erster herausgestellt und einem Teil von ihnen, den mathematischen, den Grund aufgezeigt hat, so hat er das gleiche bei den synthetischen Urteilen a priori durch bloße Begriffe noch keineswegs mit Klarheit erreicht. Die Möglichkeit dieser synthetischen Urteile a priori soll begründet werden; das ist sein Problem. Nun hat der Begriff der "Möglichkeit" einen doppelten Sinn. Einmal den objektiven der Gültigkeit. Dann den subjektiven des psychologischen Ursprungs (wovon außerdem noch das genetische Problem der "physiologischen Ableitung" KANTs sorgfältig zu unterscheiden ist). Zunächst handelt es sich für KANT um die erste Bedeutung; die objektive Möglichkeit. Aufgrund der soeben vorausgeschickten Annahme der überkommenen Disjunktion ist das Kriterium der Gültigkeit synthetischer Urteile entweder Empirie oder Logik. Wäre es Empirie, dann könnte es keine synthetischen Urteil  a priori  von objektiver Gültigkeit geben. Bleibt also die Logik. Der berühmte Beweis wird folgendermaßen geführt: Innerhalb der Erfahrungserkenntnis ist uns eine Scheidung zwischen Wahrheit und Schein möglich. Die Kriterien für diese Scheidung liefern uns die synthetischen Urteile a priori als Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung. Durch diese Prinzipien allein kann der Begriff der wissenschaftlichen Wahrheit definiert werden. "Erkentnis a priori hat nur dadurch Wahrheit, daß sie nichts weiter enthält, als was zur synthetischen Einheit der Erfahrung überhaupt notwendig ist" (32). "Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren Erkenntnissen a priori objektive Realität gibt" (33).

Was wir schon prinzipiell festgestellt haben, wenden wir als Kriterium der Stichhaltigkeit an diesen Beweis. Die apriorischen Grundsätze sind möglich aufgrund der Wirklichkeit der Erfahrung; die Erfahrung aber ist ja selbst nur möglich unter der Voraussetzung der Objektivität der apriorischen Grundsätze! Ein Zirkel.

Wie wir diesen "Beweis" auch fassen mögen: nie erreichen wir mehr als den rein analytischen Satz, daß gewisse Prinzipien auf einem Gebiet gelten, das durch diese Prinzipien gerade definiert wird.

Wenn die metaphysischen Grundsätze den Grund der Möglichkeit der Erfahrung enthalten, so kann nicht die Möglichkeit der Erfahrung den Grund der metaphysischen Grundsätze enthalten. Das ist klar. Einen Grund aber müssen diese synthetischen Grundsätze doch haben; und ihn zu finden ist auch KANTs Bemühen (34). NELSON hatte, im zweiten Teil seines Buches, diesen Grund schon aufgedeckt: es war die nichtanschauliche unmittelbare Erkenntnis der reinen Vernunft. KANT war es nicht gelungen, sie zu finden; denn ihm galt die dogmatische Disjunktion der Erkenntnis in Anschauung und Urteil; und so mußte er, da er die metaphysische Erkenntnis als nichtanschaulich erkannt hatte, sie auf Reflexion zu gründen suchen. So kam er zum transzendentalen Beweis.

An dessen Stelle rückt nunmehr, als eigentliches Problem der Vernunftkritik, die Deduktion der Grundsätze aus dieser unmittelbaren Erkenntnis auf subjektiv psychologischem Weg. Auch KANT kannte wohl die Aufgabe einer "subjektiven Deduktion" (35); aber er erteilte ihr nur eine präparatorische Nebenfunktion. Er nahm vielmehr an, die Kritik habe die Aufgabe, die metaphysischen Grundsätze zu beweisen; sie enthalte also deren Grund - was bei der Deduktion tatsächlich nicht der fall ist - und sei also hinsichtlich ihrer Modalität gleichartig den durch sie begründeten metaphysischen Sätzen. Er zog Kritik und Metaphysik zusammen unter den Oberbegriff der transzendentalen Logik; jener Wissenschaft, die erstens die apriorischen Vernunfterkenntnisse synthetischer Art enthält (Metaphysik) und zweitens ihren Ursprung bestimmt (Kritik) (36). Es wird demnach die Kritik an die Spitze des Systems der Vernunfterkenntnis gestellt; und daraus resultieren nun zwei Möglichkeiten:  Einerseits  nämlich wissen wir prinzipiell und können jederzeit faktisch aufweisen, daß die Sätze der Kritik auf innerer Erfahrung fußen; also erkennen wir in KANTs Fassung der transzendentalen Logik den drohenden Fehler einer psychologischen Ableitung des Systems der Vernunfterkenntnis aus empirischen Obersätzen.

Andererseits  aber sind die Sätze des Systems der metaphysischen Erkenntnis, wie KANT definitiv feststellte, synthetische Urteile  a priori  aus Begriffen; wenn also die transzendentale Logik KANTs die logische, syllogistische Ableitung der Sätze des Systems aus denen der Kritik zum Inhalt hat, so müssen die Obersätze dieser logischen Ableitung, also die Inhalte der Kritik, ebenfalls synthetische Urteile  a priori  durch Begriffe sein. So verführt die falsche Identifizierung der Modalitäten von Kritik und System klar zum "transzendentalistischen Vorurteil" (das oben genauer erörtert wurde). Implizit liegt in KANTs Fassung des Begriffs der transzendentalen Logik bereits die Möglichkeit dieser beiden Fundamentalfehler aller späteren Erkenntnistheorie beschlossen; die kritische Errungenschaft stürzt, und das Dogma erneuert sich. -

Aus NELSONs "axiomatisierender" Zergliederung der Voraussetzungen, die dem Denkwerk KANTs unterlagen, geht hervor, daß hinter ihnen allen zuletzt immer der Fehler steht: daß KANT Reflexion und unmittelbare Erkenntnis nicht scharf gesondert hat. Was umso bemerkenswerter ist, als KANTs größte Entdeckung, die der synthetischen Urteile a priori aus bloßen Begriffen, zusammen mit dem mathematischen Analogon ihn eigentlich geradezu auf diese Unterscheidung hätte führen müssen. Denn steht einmal die Tatsache des Vorkommens synthetischer Urteile a priori aus bloßen Begriffen fest, so muß die Frage nach ihrem Grund gestellt - und bei der Antwort Anschauung und Reflexion in gleicher Weise als dieser Grund abgelehnt werden.  Und damit hält man dann die Lösung in Händen. 

Der Schluß erfolgt mit Deutlichkeit aus drei Prämissen:  Erstens  - wir besitzen metaphysische Urteile.  Zweitens:  Reflexionserkenntnis ist mittelbar. Oder, was dasselbe ist: Reflexion enthält nicht den Grund synthetischer Urteile; eine logisches Kriterium materialer Wahrheit ist unmöglich (37).  Drittens:  Das Bewußtsein um die metaphysische Erkenntnis ist nur durch Reflexion möglich (wir besitzen keine intellektuelle Anschauung). - Hieraus folgt die Existenz der unmittelbaren nichtanschaulichen Erkenntnis der reinen Vernunft als Grund der metaphysischen Erkenntnis.

KANT nun beging die Unkorrektheit, an der zweiten Prämisse, wenn er sie auch selbst lehrt, nicht gleichmäßig festzuhalten. Neben ihr taucht unausgesprochen immer wieder das traditionelle Dogma auf: alle Erkenntnis ist entweder Anschauung oder Reflexion. Hält man diese dogmatische Prämisse aufrecht, so muß man eine der drei faktischen streichen. Entweder die erste: dann folgt der  Empirismus.  Oder die zweite: dann folgt der  logische Dogmatismus.  Oder die dritte: dann folgt die intellektuelle Anschauung, der Intuitivismus und der  Mystizismus - Oder aber man streicht das Dogma: dann bleibt die Annahme der unmittelbaren Erkenntnis der reinen Vernunft übrig  (Kritizismus). 


IV.

Diese vier prinzipiell möglichen Schlüsse - und die auf jedem von ihnen jeweils sich aufbauenden Philosopheme - sind nun in der Tag auch im historischen Ablauf von den Fortbildnern KANTs verfochten und systematisch durchgeführt worden. Der Empirismus feierte durch BENEKE, der logische Dogmatismus durch HEGEL, der Mystizismus durch SCHELLING seine Auferstehung; JAKOB FRIEDRICH FRIES aber brachte den eigentlichen Kritizismus, wie ihn KANT angebahnt hatte, zur Vollendung. Es ist, wo nicht das größte Verdienst, so doch die scharfsinnigste Leistung NELSONs, die grundsätzliche Notwendigkeit jenes geschichtlichen Werdens hier aus KANTs Werk selber abgeleitet zu haben.

Hierüber ist noch einiges zu sagen. NELSON zergliedert zunächst das Werk des Denkers, der, heute hinter größeren Nachfolgern zurückstehend, doch als der eigentliche Schöpfer des methodischen Werkes wie des materialen Fundamentes zu betrachten ist, auf dem BENEKE und FICHTE, SCHELLING und HEGEL erst ihre dogmatischen Gebäude errichten konnten: KARL LEONHARD REINHOLD.

REINHOLD sieht in dem analytischen Regreß das methodische Prinzip der kantischen Kritik. Aber die Zergliederung geht ihm nicht weit genug. Denn das Prinzip der Möglichkeit der Erfahrung, aus dem die regressiv gewonnenen metaphysischen Grundsätze bewiesen werden, bedarf selbst einer weiteren Reduktion auf Obersätze. Als höchstes, letztes Fundament muß ein Prinzip gefunden werden, das sowohl die metaphysischen Grundsätze als auch diesen Satz der Möglichkeit der Erfahrung zu Folgesätzen hat; mehr noch: das auch der praktischen Metaphysik zugrunde liegt, auch den Obersatz aller Logik darstellt.

Die Wissenschaft von diesem Prinzip, die "Elementarphilosophie", hat auszugehen vom Begriff der bloßen Vorstellung, den wir aus dem Bewußtsein schöpfen. Das Faktum des Bewußtseins muß das Fundament der Elementarphilosophie letztlich ihrerseits begründen. Und zwar wissen wir durch die bloße Reflexion über dieses Faktum: "daß die Vorstellung im Bewußtsein durch das Subjekt von Objekt und Subjekt unterschieden und auf beide bezogen wird" (38) ("Satz des Bewußtseins").

Nun ist aber nicht abzusehen, wie sich REINHOLDs Forderung eines obersten Grundsatzes für Logik und Metaphysik erfüllen lassen sollte. Dieser Grundsatz müßte entweder analytisch oder synthetisch sein. Allein aus analytischen Grundsätzen folgen nie synthetische Schlußsätze, und aus synthetischen Sätzen nie analytische! Die Einzahl dieses Grundsatzes zwingt ferner zur Erinnerung daran, daß zu jedem Syllogismus  zwei  Prämissen gehören, daß sich also aus  einem  Grundsatz allein gar nichts entwickelt läßt. Sodann  kann  es überhaupt keine höheren Sätze geben, aus denen die metaphysischen Grundsätze beweisbar würden. Denn da die zu beweisenden Grundsätze synthetisch sind, müßte es wenigstens eine Prämisse auch sein. Diese könnte aber nicht empirisch sein - denn die Konklusion ist ja metaphysisch -; metahphysisch aber könnte sie auch nicht sein - denn unter den metaphysischen Sätzen sind ja die Grundsätze, die bewiesen werden sollen, die allgemeinsten. Der ganze Fundamentierungsversuch ist also falsch.

REINHOLD kam zu ihm offenbar dadurch, daß er den analytischen Regreß KANTs als die einzige Methode der Kritik wertete. Er übersah dabei, daß durch diese Methode zwar die metaphysischen Grundsätze tatsächlich herausgestellt werden, nie aber über den Grund ihrer Gewißheit etwas ausgemacht wird. Gerade das letztere ist aber das eigentliche Problem der Kritik. Und diese Aufweisung des Grundes kann im Wege des logisch analytischen Regresses nicht geschehen. Sie wird, wie NELSON im zweiten Teil seines Buches nachwies, auf dem Weg innerer Erfahrung vollzogen. REINHOLD selbst will ja etwas ähnliches, wenn er die Elementarphilosophie als Wissenschaft von den Merkmalen bloßer Vorstellungen statuiert; aber er übersieht die Tatsache, daß die Modalität einer solchen Wissenschaft eine empirische ist. Indem er aus den Inhalten dieser Wissenschaft die metaphysischen Grundsätze im Beweisverfahren abzuleiten versucht, vollzieht er also, ohne es zu merken, die Introduktion des  empiristischen Psychologismus  in das System der Metaphysik (an dessen Spitze ja seine ungewollt empirische Elementarphilosophie steht). - Daß REINHOLD die Grundsätze aus irgendeinem anderen Prinzip zu  beweisen  versucht, und aus diesem Beweisverfahren eine Vernunftkritik macht - das zeigt, daß bei ihm im letzten Grund das kantische Vorurteil: Erkenntnis sei entweder Anschauung oder Reflexion - weiterbestehen blieb und sogar zum eigentlich treibenden Moment seiner Spekulation geworden ist. Das Resultat, das er erzielt - indem er von irgendwelchen dogmatischen Prinzipien seiner Elementarphilosophie die Inhalte der Metaphysik episyllogistisch ableitet -, ist die Wiederaufrichtung des  logischen Dogmatismus  auf den Trümmern einer verlassenen Vernunftkritik.

Die Übernahme von REINHOLDs Fehler in ein Denksystem kann diesem  zwei  mögliche Tendenzen geben. Entweder man nimmt an: die Elementarphilosophie ist als der Grund der metaphysischen Erkenntnis von gleicher Modalität wie diese, also apriorisch - daraus folgt das erkenntnistheoretische System, wie es FICHTE in der Wissenschaftslehre ausbaut. Oder man bleibt bei den Tatsachen und sagt: Wissenschaft vom Vorstellungsvermögen ist empirisch; und das aus ihr Bewiesene muß mit ihr modalisch gleichartig sein - dann systematisiert sich REINHOLDs Fehler im psychologischen Genetismus BENEKEs. Also: als tiefster Ursprungsort der noch heute sich befehdenden beiden Erkenntnistheoreme, des Transzendentalismus und des Psychologismus, liegt hier in der Historie der nachkantischen Philosophie, bei REINHOLD, der Denkfehler vor:  daß eine Wissenschaft möglich sei die das konstitutive Fundament der Philosophie zum Inhalt hat.  In dieser mit sorgsamer Schärfe herausgearbeiteten Tatsache sehe ich den Schlüssel zur Geschichte der nachkantischen Erkenntnislehre; sie erschließt zum ersten Mal ein definitives Verständnis des historischen Entstehens der erkenntnistheoretischen Diskrepanzen bei den Nachfahren KANTs.

Von den zwei mögliche Ausbauten des REINHOLDschen Fehlers ist der eine der, daß die Apriorität der Elementarphilosophie behauptet wird. Hier systematisiert sich das "transzendentale Vorurteil", wie es FRIES treffend nennt; man sieht die Bahn, die FICHTE beschritt. FICHTE übernimmt REINHOLDs Forderung eines obersten Grundsatzes der gesamten Philosophie, setzt aber den Regreßversuch REINHOLDs noch über dessen Prinzip des Bewußtseins fort. Über dem Begriff der Vorstellung steht noch der der "Tathandlung". Auf diese aber dürfen die Kategorien noch nicht angewendet werden; sie sind ja ein erst Abzuleitendes; es handelt sich also um ein Tun ohne Tuendes; jegliches Beziehung auf das Subjekt hat auszuscheiden. Dieses Tun ist das "Ich". Im Ich aber fallen Subjekt und Objekt zusammen; sie sind "gleich ursprünglich in der Ichheit verbunden" (39). Aus dem Satz: "Ich = Ich" geht "die ganze Philosophie hervor"; aus ihm vermag die Wissenschaftslehre "allen möglichen Wissenschaften nicht allein die Form, sondern auch den Gehalt zu geben" (40).

Hier also die Forderung eines echten dogmatischen Logizismus, aus einer analytischen Vergleichungsformel das gesamte Wissen abzuleiten! Dazu kommt, daß FICHTE als einziges Begründungsverfahren den Beweis hinstellt (41) und die für den Logizisten ja unvermeidliche Folgerung zieht, der willkürlichen Reflexion die letzte Entscheidung über die Grundsätze des Systems zu überlassen. Er fühlt jedoch die Undurchführbarkeit seines Weges; ja er erkennt gar die Reflexion als ein ansich leeres Formalvermögen (42). So stößt er doch auf ein "unmittelbares Bewußtsein", eine "Selbstbeobachtung", mit der er die ersten Ausgänge seines Systems begründet, mit der er "wahrnimmt", daß neben freien Vorstellungen auch solche, die vom Gefühl der Notwendigkeit begleitet werden, in uns auftreten. (Nach dem Grund des Systems dieser Vorstellungen fragt er ja.) Und immer, wenn die Reflexion nicht ausriecht, greift er zu dem, "was sich nur innerlich anschauen läßt", zum "unmittelbaren Bewußtsein" zurück. Ist das nicht aber krasser Psychologismus? FICHTE beugt dem vor: dieses "unmittelbare Bewußtsein" ist kein empirisches. Das heißt: bei FICHTE hat die philosophische Erkenntnis ihr konstitutives Prinzip in der Selbsterkenntnis; philosophische Erkenntnis ist intellektuell (rational), Selbsterkenntnis ist unmittelbar anschaulich. FICHTE lehrt also die intellektuelle Anschauung.

Die psychologische Selbstbeobachtung zeigt aber dann doch, daß so etwas wie unmittelbare Selbsterkenntnis der inneren Erfahrung angehört; und daß andererseits das Bewußtsein um die philosophische Erkenntnis ein mittelbar reflexionelles ist. FICHTEs Lehre widerspricht den Tatsachen.

FICHTE identifiziert sein genanntes Problem bekanntlich mit dem des Verhältnisses von Erkenntnis und Gegenstand: "Wie hängen unsere Vorstellungen mit ihren Objekten zusammen?" Und löst es absolut idealistisch: "Das Bewußtsein des Gegenstandes ist nur ein nicht dafür erkanntes Bewußtsein meiner Erzeugung einer Vorstellung vom Gegenstand" (43). In seiner Begründung dieser Lösung ist fast jeder Satz falsch, schief und zweideutig. Uns kommt es hier zunächst auf eine Kritik im einzelnen weniger an, hier genügt folgende allgemeine Erwägung. Angenommen, FICHTEs Lösung und das darauf Erbaute stehe fest, so gilt also: Das "reine Ich" erzeugt das "Sein". Dieses "reine Ich" ist kein persönliches, ist nicht  mein  Ich; das wäre ja Psychologismus. Ist dem aber so, wie entsteht dann der Gedanke meines persönlichen Ichs? Offenbar nur ebenso wie der aller äußeren Realität. Daraus folgt, daß der "Zusammenhang dieses Außer-uns mit uns selbst nur ein Zusammenhang in unseren Gedanken ist" (44). Also haben wir innerhalb des vom "reinen Ich" erzeugten "Seins" gewisse "denkende Wesen" von nichtdenkenden ("Dingen") zu unterscheiden. Dieser Unterschied von individuellen Subjekt und Ding ist also nur ein Erzeugnis des "reinen Ich". Aber damit ist ja das Problem gar nicht gelöst! Es steckt ja vielmehr hier: wie hängen die Vorstellungen des durch das "reine Ich" erzeugten denkenden Wesens mit den außer ihm befindlichen "Dingen" - deren sonstige Provenienz ja gar nicht interessiert - zusammen? FICHTEs "Lösung" gibt uns das zu lösende Problem verdeckt, doch absolut ungelöst, aufs Neue auf!

Soweit FICHTE. Sein Philosophem in alle Tiefen (und Untiefen) nachzudenken, ist hier nicht der Ort, wo nur die Tendenz nachgezeichnet werden sollte, in der er von KANT aus weiterging. NELSON hat das mühevolle Geschäft gründlich besorgt. Diese gründliche Prüfung FICHTEs durch NELSON ist eine hocherfreuliche Reaktion auf den Geist einer Zeit, in der es möglich wurde, in einem flachen, rhetorisch schwülstigen, unabgeklärten Denkwerk wie dem FICHTEs einen tiefen, teuren Besitz zu erblicken. Diejenigen, die zum Lobpreis FICHTEs ihre Stimme am lautesten erhoben haben, sind nun am Wort; es ist nicht nur außerordentlich interessant, sondern zugleich auch ein elementares Gebot wissenschaftlicher Moral, sich mit NELSONs exakten sachlichen Argumentationen auseinanderzusetzen: sie strikt zu widerlegen - oder einem entlarvten Idol zu entsagen (45).

Bei FICHTE fand sich - das zeigte sich bereits - noch keine feste Bestimmung darüber, ob die (transzendentale) Kritik (oder Wissenschaftslehre oder dergleichen) die Quelle ihrer Erkenntnis in der Anschauung oder der Reflexion habe. Seine Nachfahren entschieden sich; HEGEL wählte die logizistische, SCHELLING die intellektuell-anschauliche Seite der Alternative. Damit ist ihr jeweiliges System im Grundstock festgelegt. Begnügen wir uns damit, diese Wurzeln aufzuweisen.

Der psychologistische Fortbildner KANTs (oder REINHOLDs) ist BENEKE. Er erkennt deutlicher als KANT die Leerheit der Reflexion (46). Ferner ist er sich über die sinnlich-empirische Natur der Anschauung klar. Aber er hat noch das aristotelische Vorurteil der Disjunktion der Erkenntnis in Anschauung und Reflexion; und so folgert er, daß alle Wissenschaft "zuletzt aus der Erfahrung schöpfen" müsse; und daß "eine Philosophie a priori, in der Form von Begriffen wie in der Form von Anschauungen, ein leeres Phantom ist" (47).

Jene dogmatische Disjunktion führt ihn also zum empiristischen Psychologismus. Wie steht nun BENEKE zum Werk KANTs? Er fußt auf dem Fehler REINHOLDs; er verwechselt den Inhalt der Kritik - die er mit Recht als empiristisch anerkennt - mit ihrem Gegenstand, dem Grund der metaphysischen Grundurteile. Wenn man mit KANT die Modalität der letzteren als apriorisch annähme, wäre es widerspruchsvoll, sie durch eine empirische Kritik zu begründen; da aber die Kritik zweifellos empirisch ist, so darf man die metaphysischen Grundsätze eben nicht als apriorische annehmen. Sondern ebenfalls als empirische. Sein Grundirrtum ist also der, daß er annimmt, die kritische Begründung der philosophischen Erkenntnis müsse den Grund dieser Erkenntnis  enthalten.  Aber auch der Empirist meint "die wahre kantische Lehre" zu lehren "nicht seinem Buchstaben, sondern seinem Geist nach" ...


V.

Haben wir NELSON so die Aufweisung des Grundes der Divergenz aller erkenntnistheoretischen Weiterbildner KANTs in einer falschen, ihnen allen gemeinsamen - von KANT mit seinen wahrhaft großen Entdeckungen oft unbewußt vermengten, von REINHOLD zuerst deutlich hingestellten - Voraussetzung zu verdanken, so schulden wir ihm gleichen Dank für seine klare und vollendete Auflösung der erkenntnistheoretischen Verwirrnis, die jene falsche Voraussetzung hervorrief. Alle seine früheren Arbeiten waren schon dieser, von ihm als richtig erkannten, eigentlichen Lösung des vernunftkritischen Problems gewidmet; und so sind es auch die letzten Kapitel dieses Werkes. Was KANT angebahnt hatte, J. F. FRIES hat es, abgeklärt und zielsicher, beendet. Ihm verdanken wir den reifen, geläuterten Kritizismus, in dem das erkenntnistheoretische Dogma prinzipiell überwunden ist.

Schon in seiner ersten Schrift (48) hat FRIES die Frage des Zusammenhangs von Kritik und System der metaphysischen Grundsätze beantwortet. Er erwägt die prinzipiell denkbaren Lösungen der Frage nach dem Grund der metaphysischen Grundurteile. Aus irgendeinem rationalen Wissenschaftssystem sind sie nicht progressiv ableitbar: sie selber sind ja die allgemeinen rationalen Erkenntnisse. Induktiv sind sie ebenfalls nicht beweisbar: denn bei rationalen Urteilen liegt der Gültigkeit des Besonderen - aus dem sie erschlossen werden müßten - immer schon die des Allgemeinen zugrunde.

Bleibt die  Unmöglichkeit  eines Beweises! Und die Forderung, die Grundsätze als unbeweisbar anhand der Regel aufzuweisen. Wie eine solche Aufweisung vollziehbar ist, hat KANTs regressives Verfahren, die Abstraktion vom Einzelnen zum Allgemeinen, gezeigt. Aber der Regreß gewährleistet nicht die Gültigkeit des Rechtsanspruches der gefundenen Grundsätze; denn er zeigt ihren Grund nicht auf. Eine objektive Begründung dieser Grundsätze ist jedoch - das sahen wir vorher prinzipiell - nicht möglich.

Es gibt nur zwei Auswege: entweder auf jede Begründung des Rechtsanspruches zu verzichten; oder aber die Spekulation subjektiv zu wenden; und die Grundsätze hinsichtlich ihres subjektiven Ursprungs in der Vernunft psychologisch aufzuweisen. Es handelt sich also darum, eine psychologische Theorie über die Beschaffenheit der erkennenden Vernunft zu schaffen und aus ihr die metaphysischen Grundsätze zu deduzieren (Deduktion im Sinne der oben gemachten Ausführungen). Eine solche Theorie fußt auf den Erkenntnissen der inneren Erfahrung. Dieser Gedankengang war schon im zweiten Teil entwickelt. Er erklärt auch das Verhältnis der Philosophie zur Psychologie: Gegenstand der Kritik ist der Grund der metaphysischen Grundsätze, die den Inhalt der Metaphysik bilden. Inhalt der Kritik sind psychologische Sätze von assertorischer Modalität.

Der Transzendentalismus ist so beseitigt; denn es war zu beweisesn, daß ein Beweis der allgemeinsten metaphysischen Sätze aus anderen rationalen Sätzen unmöglich ist. Und der Psychologismus ist beseitigt; denn es war bewiesen worden, daß ein induktiver Beweis metaphysischer Grundsätze unmöglich ist.

Und FRIES beugt sogleich dem Haupteinwand vor, der seit seinem Wirken mit stetig steigender Verständnislosigkeit immer wieder erhoben worden ist: daß sich die kritische Deduktion in einem Zirkel bewegt. Gewiß muß man, um eine Theorie der Vernunft zu formen, die Gesetze der Logik und überdies die "metaphysischen Gesetze einer möglichen Erfahrung überhaupt" voraussetzen - obwohl es scheint, "als sollten sie erst bewiesen werden". Sie sollen aber gar nicht bewiesen werden! Sollten sie das, so läge tatsächlich ein Zirkel vor. Was aber hier geschieht, ist dies, daß die Erkenntnis a priori als eine Qualität unserer geistigen Organisation, "als zu den Zuständen meines Gemüts gehörig", nicht aber hinsichtlich ihrer objektiven Gültigkeit, psychologischen Obersätzen unterstellt wird. Die Deduktion ist kein Beweis der Grundsätze und soll auch keiner sein; darauf kommt hier alles an; das scheidet sie von allem Psychologismus.

Es fragt sich nun noch, ob diese psychologische Kritik - ihre Möglichkeit zugegeben - für die Begründung der Metaphysik  notwendig  ist. Man könnte ja, wenn sich auch zur kritischen Theorie der Vernunft metaphysische Voraussetzungen nicht umgehen lassen, einfach deren System frei von aller empirischen Beimischung unmittelbar aufstellen. Das möchte so sein, wenn es nicht ungeheuer schwierig wäre, diese metaphysischen Prinzipien  in abstracto  rein und systematisiert herauszustellen. Weit leichter und naturgemäßer ist es, mit ihnen in concreto, an gewöhnlicher Erfahrung angewandt, zu arbeiten; weit leichter - und weit besser vor Fehlern bewahrend. In diesem Gebrauch haben wir den, wie FRIES es bezeichnet, "einzigen Standpunkt der Evidenz für spekulative Dinge".

Man hat dagegen einwenden wollen, daß eine solche kritiklose Berufung auf die Erfahrung dem common sense der REID, BEATTIE usw. die oberste Richterschaft in philosophischen Dingen überträgt. Man täuscht sich. Der  common sense  und seine empirischen Urteile enthalten keineswegs den Grund der Gültigkeit philosophischer Sätze. Allerdings, wo dieser Grund gelegen ist - um diese Frage beantworten zu können, müssen wir unsere Erkenntnis ihrer Beschaffenheit nach zunächst einmal betrachten: und dies ist eine Tätigkeit innerer Erfahrung. Mag sein, daß diese Anknüpfung ans Empirische unser Wollen nicht gegen Irrtum feit: - das dürfte wohl in keinem Wissensgebiet anders sein. Sicherlich am wenigsten im kritiklos phantastischen Kartenhausbau dogmatischer Dialektik.

Im zweiten Teil wurde das hypotheetische Urteil bewiesen: wenn es synthetische Urteile a priori aus Begriffen gibt, so muß deren Grund in einer nichtanschaulichen unmittelbaren Erkenntnis liegen. In diesem Teil wird nunmehr der direkte Existenzbeweis dieser unmittelbaren Erkenntnis nichtanschaulicher Art erbracht, und zwar psychologisch-empirisch erbracht. Die Psychologie lehrt, als Mittel der Erkenntnis sei uns Sinn, Assoziation und Reflexion gegeben. Die Reflexion nun läßt sich auf eine willkürliche Assoziation unter der Leitung der Aufmerksamkeit zurückführen. Sind diese Mittel, Sinn und Assoziation, zulänglich, um synthetische Urteile a priori aus bloßen Begriffen zu ermöglichen? Es läßt sich  beweisen,  daß sie das nicht sind. Daraus folgt dann notwendig die Existenz einer nichtanschaulichen unreflektierten, also unmittelbaren Erkenntnis als Grund der synthetischen apriorischen Urteile aus Begriffen. Der Beweis soll aus empirischen Daten erbracht werden. Nun ist die Apodiktizität [Gewißheit - wp] von Urteilen kein empirisch feststellbares Faktum; sondern nur der Anspruch gewisser Urteile auf Apodiktizität: Wir stellen also empirisch fest, daß wir im Besitz gewisser Urteile sind, die einen Anspruch auf Apodiktizität enthalten. Wie ist dieser Anspruch psychologisch möglich? Die Frage ist in dieser Form (für den Satz der Kausalität) zum ersten Mal von HUME gestellt worden. HUME führt diesen Anspruch auf das psychologische Gesetz der Erwartung ähnlicher Fälle zurück; glaubt ihn also als eine durch Assoziation entstandene psychologische Gewohnheit erklären zu können. Das ist aber falsch. Wenn ich eine Vorstellung habe, so können durch sie andere, auf sie irgendwie bezogene Vorstellungen reproduktiv in  Erinnerung  gebracht werden: dieser Nexus ist Assoziation. Assoziation ist die Reproduktion eines früheren Vorstellungskomplexes durch einen neuen. Nie aber enthält sie bereits irgendeine  Erwartung.  Denn die Möglichkeit einer Erwartung enthält bereits die Vorstellung einer objektiven Verknüpfung; Assoziation aber ist nur eine subjektive Verbindung von Vorstellungen. Also ist die "Erwartung ähnlicher Fälle" durch Assoziation nicht zu fundieren. Nun ist die Vorstellung einer objektiven Verbindung aber ein unbezweifelbares psychologisches Faktum. Dieses Faktum wäre nicht möglich,, wenn unsere Erkenntnismittel nur in Sinn und Assoziation bestünden. Es muß also einen besonderen Grund dafür geben; und dieser Grund ist die unmittelbare nichtanschauliche Erkenntnis. So ergibt sich, auf dem Weg stetiger Empirie, ein "von allem Verdacht spekulativer Täuschung befreites Kriterium" (FRIES), das die Existenz einer nichtanschaulichen unmittelbaren Erkenntnis beweist.

Es sei wiederholt: über die objektive Gültigkeit metaphysischer Urteile macht die psychologische Kritik gar nichts aus. Objektive Gültigkeit wird für die unmittelbare Erkenntnis der reinen Vernunft, aus der jene Urteile kritisch deduziert werden, schon vorausgesetzt. Denn aller Zweifel einer nachträglichen Reflexion an einer objektiven Geltung der unmittelbaren Erkenntnis setzte diese zu einer eigenen Möglichkeit schon voraus! Freilich steht für das Recht dieser Voraussetzung die Kritik nicht ein. Die Berufung auf das faktische "Selbstvertrauen der Vernunft" ist vielmehr ihr oberster Grundsatz.

Was also die Kritik eigentlich leistet, ist das: sie deduziert durch den Existenzbeweis der unmittelbaren Erkenntnis der reinen Vernunft die Möglichkeit einer Metaphysik. Gerade aber das suchte KANT mit seiner Frage: Wie synthetische Urteile a priori aus bloßen Begriffen möglich sind. Sie löst also das Problem streng wissenschaftlich und eindeutig.

Diese große Entdeckung von FRIES, wie sie die Fehler der kantischen und nachkantischen Erkenntnistheorien klar heraushebt, ermöglicht zugleich in ihrem systematischen Ausbau die Anbringung der Korrekturen an KANTs kritischem Werk. Sie beseitigt den formalen Idealismus, sie gibt eine richtige Begründung des transzendentalen Idealismus, sie ermöglicht eine spekulative Begründung der Ideenlehre. Dem sei hier nicht gefolgt: es hieße das Lebenswerk des großen Denkers in einige Zeilen pressen.

Vielleicht aber regen diese Ausführungen die zeitgenössischen Forscher dazu an, dieses Lebenswerk, ein Denkmal deutschen Geistes, wieder der Vergessenheit zu entreißen und zu studieren. Den Gewinn davon wird unsere Forschung haben, auf welches Gebiet sie sich auch erstrecken möge.

LITERATUR - Arthur Kronfeld, Das Wesen der psychiatrischen Erkenntnis, Berlin 1920
    Anmerkungen
    1) Die kritische Methode und das Verhältnis der Psychologie zur Philosophie. Ein Kapitel aus der Methodenlehre. Abhandlungen der Fries'schen Schule, Bd. 1, 1904 (Auch als Sonderdruck erschienen.)
    2) PAUL NATORP, Über objektive und subjektive Begründung der Erkenntnis, Philosophische Monatshefte, Bd. 23, Heidelberg 1887.
    3) NATORP, a. a. O., Seite 273
    4) NATORP, a. a. O., Seite 259
    5) NATORP, a. a. O., Seite 259
    6) ERNST MARCUS, Kants Revolutionsprinzip etc., Herford 1902.
    7) MARCUS, a. a. O., Seite 16
    8) NELSON, a. a. O., Seite 409
    9) MARCUS, a. a. O., Seite 26
    10) MEINONG, Über die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens, 1906
    11) MEINONG, a. a. O., Seite 18
    12) NELSON, a. a. O., Seite 481
    13) GEORG SIMMEL, Über eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie, Archiv für systematische Philosophie, Bd. 1, Berlin 1895
    14) Gegen ERNST MACHs Lehre vom Gesetz der Denkökonomie vergleiche die vorhergehende Arbeit.
    15) HEINRICH RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, zweite Auflage, 1904
    16) RICKERT, a. a. O., Seite 120
    17) RICKERT, a. a. O., Seite 118
    18) RICKERT, a. a. O., Seite 45
    19) THEODOR LIPPS, Psychologische Untersuchungen, Bd. 1, Heft 1, 1905
    20) NELSON, a. a. O., Seite 521
    21) KUNO FISCHER, Die beiden kantischen Schulen in Jena, Seite 18
    22) EDMUND HUSSERL, Logische Untersuchungen, Bd. 1, 1900, Seite 166
    23) HUSSERL, a. a. O., Bd. 2, Seite 616. Vgl. hierüber die späteren Abhandlungen dieses Buches.
    24) THEODOR LIPPS, Inhalt und Gegenstand, Psychologie und Logik. Vgl. zu LIPPS Lehre die späteren Arbeiten des Buches.
    25) LIPPS, Psychologische Untersuchungen, Seite 557
    26) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur 2. Auflage
    27) KANT, Kr. d. r. V., § 14
    28) KANT, Kr. d. r. V., Transzendentale Logik, Einleitung I.
    29) KANT, Prolegomena, § 8
    30) KANT, Kr. d. r. V., Ausgabe B, § 27
    31) z. B. KANT, Prolegomena § 36.
    32) KANT, Kr. d. r. V. (Reclam) Seite 155
    33) KANT, Kr. d. r. V. (Reclam) Seite 222
    34) KANT, Kr. d. r. V. (Reclam) Seite 238 und öfter
    35) KANT, Kr. d. r., Seite 113f
    36) KANT lehrt dies ganz genau so. Vgl. Kr. d. r. V. Seite 81f; Logik, Einleitung, Seite VII
    37) KANT, Kr. d. r. V., Seite 80
    38) K. L. REINHOLD, "Über das Fundament des philosophischen Wissens", 1791, Seite 78. Desgleichen "Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens", Seite 258 und öfter.
    39) J. G. FICHTE, Werke, Bd. II, Seite 442
    40) FICHTE, Werke, Bd. I, Seite 66
    41) FICHTE, Werke, Bd. I, Seite 508 und Bd. II, Seite 253f.
    42) FICHTE, Werke, Bd. II, Seite 254
    43) FICHTE, Werke, Bd. II, Seite 221
    44) FICHTE, Werke, Bd. II, Seite 238f
    45) Auf diesen 1909 an maßgebender Stelle veröffentlichten Aufruf ist natürlich aus dem Lager der Fichteaner jede Antwort ausgeblieben. Stattdessen hat die nationale Begeisterung FICHTE im Weltkrieg förmlich zum  praeceptor Germaniae  ausgeschmückt.
    46) BENEKE, Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit", 1832, Seite 12, 18, 38, 62. "Lehrbuch der Logik als Kunstlehre des Denkens", 1832, Seite XIV.
    47) BENEKE, Logik, Seite 66
    48) FRIES, Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik, 1798