tb-1ra-3E. BergmannH. RickertA. PfänderE. Topitsch     
 
MAX FRISCHEISEN-KÖHLER
Weltanschauung

"Die Vertreter einer agnostizistischen Haltung berufen sich auch auf sachliche Gründe. Sie machen geltend, daß sowohl in der positiven Forschung, wie in der Theorie der Wissenschaft immer metaphysische Annahmen auftreten, welche mit Notwendigkeit zu gewissen Vorstellungen vom Zusammenhang des Ganzen forttreiben. Sie heben weiter die Einseitigkeit hervor, welche sich in der rein intellektuellen Stellungnahme der theoretischen Forschung ausprägt. Erfassen wir den Menschen in seiner ganzen Lebendigkeit, vergegenwärtigen wir uns, was im Reichtum seiner Innenwelt, der Welt seiner Kultur enthalten ist, so erheben wir uns über die Eingeschränktheit des naturwissenschaftlichen Denkens, gewinnen wir den Anschluß an die großen idealistischen Gedanken der Menschheit, fassen wir den Wahrheitsgehalt ihrer Religionen."

Nach einer langen Epoche bewußter Entsagung und Abwendung von metaphysischen und religiösen Problemen wagen wir uns wieder den Fragen, an denen nun einmal das Herz hängt, und die immer die Menschheit und ihre tiefsten Denker beschäftigt haben, zu nähern. Die Aufteilung der Wissenschaftsarbeit, die Andacht zum Kleinen und zum Tatsächlichen, die wir jahrzehntelang gepflegt, die uns unser naturwissenschaftliches Weltbild wie unser historisches Bewußtsein geschaffen haben, können wir nicht mehr preisgeben. Für immer sind Spekulationen der Art, wie sie am Beginn des 19. Jahrhunderts entstanden und die Welt berauschten, gerichtet. Aber das Bedürfnis, über die Einzelerkenntnisse, welche die wissenschaftliche Forschung erarbeitet hat, zu einer Gesamterkenntnis des Zusammenhangs der Dinge, in welchem wir uns befinden, fortzuschreiten, das Verlangen, die Fragmente und Bruchstücke, die der Mensch in seiner Hand hält, zu einem sinnvollen Ganzen zu ordnen, in welchem das Verhältis unserer Lebenserfahrung zu unserem Weltbild sich klärt, ist unausrottbar. Weder die skeptische Attitude der französischen Aufklärer, noch die agnostizistische Haltung der englischen Positivisten und der deutschen Kritizisten kann auf die Dauer befriedigen. Wir leben alle in dem Bewußtsein, daß die Bausteine, welche die wissenschaftlichen Forscher herbeischaffen, in einen einheitlichen Gesamtplan der Wirklichkeit hineingehören, in welchem auch die Wertordnung unseres Lebens, unsere letzten Ziele, unser letztes Sein, verfestigt sind. Nichts ist bezeichnender, wie schließlich eben dieses metaphysisch-religiöse Bedürfnis bei den Führern der naturalistischen Richtungen durchbricht und gleichsam gegen den Willen des einzelnen, in der seltsamsten Verkleidung, sich Anerkennung erzwingt. Hat die wesentlichste Aufgabe des 19. Jahrhunderts in der Erweiterung und Bereicherung der Erfahrung durch die positive Forschung gelegen, so entsteht eben auf der Grundlage ihrer Arbeit für uns aufs neue das alte Problem, ein abschließendes Bild der Welt und des Lebens gewinnen.

Freilich ist nicht zu verkennen, daß allen Bemühungen dieser Art von vornherein außerordentliche Schwierigkeiten entgegenstehen. Seitdem die positiven Wissenschaften endgültig von ihrem gemeinsamen Mutterboden, der Philosophie, sich losgelöst haben, seitdem die Philosophie in der Besinnung über die Begründung eben dieser positiven Wissenschaften die Aufgaben entdeckt hat, deren Auflösung ihr allein mit wissenschaftlichen Mitteln zusteht, scheint jeder Versucht, über die Forschungsergebnisse der einzelnen Wissenschaften hinaus eine Weltanschauung, sei es in metaphysischen, sei es in religiösem Gewand, zu finden, von vornherein zur Hoffnungslosigkeit verurteilt.

Schon der Charakter der positiven Wissenschaften als Einzelwissenschaften möchte die Unmöglichkeit, einen wirklichen Zusammenhang zwischen ihren Ergebnissen herzustellen, erhellen. Denn indem sie die allgemeine Aufgabe, das komplexe Ganze der Welt zu begreifen, in die besonderen Aufgaben auflösen, aus dem Wirklichen die Teilinhalte ausscheiden, die eine Gesetzlichkeit erkennen lassen, heben sie gerade die Beziehung auf die Einheit, welche das wesentliche Merkmal jeder Weltanschauung ist, auf. Alle Wissenschaft verfährt selektiv. Aus einer unübersehbaren Mannigfaltigkeit hebt die Naturwissenschaft wie die geschichtliche Wissenschaft besondere Sachverhalte heraus und bearbeitet sie mit besonderen Methoden. Am deutlichsten ist diese Einseitigkeit, welche die Bedingung ihrer Größe ist, in der Aufteilung der  einen  universalen Wissenschaft in die Gruppe der naturwissenschaftlichen Disziplinen einerseits und der Geisteswissenschaften andererseits zu erkennen. Ganz gleichgültig, wie man diesen Gegensatz begrifflich formuliert, ob man ihn auf einen bloßen Unterschied der Methoden oder auf eine Differenz ihrer Gegenstände selbst zurückführt: zunächst scheint doch unerfindlich, wie das, was Astronomie und Anatomie, Chemie und Biologie festgestellt haben, mit der Sprachforschung, der Rechtswissenschaft, der politischen Geschichtsschreibung innerlich zu verbinden sei. Der Naturforscher gewahrt von außen. Seine Sprache ist die der Mathematik. Er reduziert alle Qualitäten auf Funktionen von Raumlagen und algebraische Relationen. Der Jurist, der Historiker, der Nationalökonom muß, bis zu welchem Grad auch immer, nicht nur berechnen, sondern auch verstehen. Dem Historiker erschließt sich die Vergangenheit nur so weit, als er aus eigenem Leben das fremde deuten kann; für ihn wird von einer entscheidenden Bedeutung die Beziehung auf Zwecke, Werte, welche der Naturforscher aus seiner Betrachtungsweise für immer ausgeschaltet hat. Man kann von einer Einheit der Methoden insofern gewiß reden, als jede wissenschaftliche Darstellung in Induktionen, Beweisen und all den Operationen fortschreitet, welche als gleichmäßig wiederkehrende Bestandteile des wissenschaftlichen Denkens die Logik zu ermitteln hat. Aber über dieser formalen Einstimmigkeit darf nicht verkannt werden, daß in allen von ihnen Elemente auftreten und zu besonderen Begriffsbildungen Veranlassung geben, die nicht voneinander ableitbar sind. Und wie im unaufhebbaren Unterschied von Natur- und Geisteswissenschaften sehen wir ein Ähnliches in allen Disziplinen. Weder in der Mathematik können wir Geometrie auf Algebra, noch Algebra auch eine noch allgemeinere Mannigfaltigkeitslehre restlos zurückführen, noch läßt sich die Biologie auf Chemie, diese auf Physik, diese auf Mechanik reduzieren; und in der systematischen Ordnung der Geisteswissenschaften treten auch allenthalben Elemente einer verschiedenen Provenienz auf, die den unterscheidenden Charakter der einzelnen Disziplinen ausmachen. Die positiven Wissenschaften zerlegen die Welt wie eine Maschine; sie untersuchen die einzelnen, aus dem Ganzen loslösbaren Teile, sie erforschen die Raumfiguren, die Bewegung der Gestirne, die Strahlen, die Stoffe, die Formen der Pflanzen und Tiere, die Kunst, die Wirtschaft, die Religion, das Recht für sich. Aber die Summe der Bestandteile einer Maschine gibt uns noch nicht die Einheit in ihr, die Zusammenstellung der Resultate aller Einzelwissenschaften liefert uns nicht, und zwar jetzt und für immer, eine Weltanschauung.

Viel durchgreifender noch sind die Einwände, welche die Erkenntnistheorie in allen ihren Formen gegen die metaphysische und religiöse Begriffsbildung seit dem 18. Jahrhundert geltend gemacht hat. Ist nicht der Zersetzungsprozeß, den die Geschichte der Metaphysik und der religiösen Vorstellungen dem Historiker darzubieten scheint, durch die Erkenntnis der Grenzen unseres Wissens für immer zum Abschluß gebracht? Auch hier ist gleichgültig, ob wir im einzelnen dabei der positiven oder der kritizistischen Denkweise folgen, ob unser Führer HUME oder KANT ist. Beide sind doch darin einverstanden, daß uns über die Grenze unserer Erfahrung hinaus ein Wissen vom Unerfahrbaren nicht möglich ist. Bei beiden bewegt sich der Beweis hierfür, wie weit sie sonst voneinander abweichen, ungefähr in derselben Richtung. Sowohl der Positivismus wie der Kritizismus betont, daß alle Versuche, das Unbedingte zu erkennen, uns in Antinomien verstrickt, wofür die Dialektik des religiösen wie des metaphysischen Denkens Zeugnis ist; und dies darum, weil unser Erkennen allein seinem Wesen und seinen Quellen nach auf das Erfahrbare gerichtet ist, seine eigentliche Leistung nur in der Verknüpfung und in der Bestimmung des Erfahrbaren besteht. Gewiß läßt sich von dieser resignierenden Position aus dem religiösen Leben noch ein gewisser Wert abgewinnen, und nach dem Eingeständnis von KANT hatte er ja ausdrücklich das Wissen aufgehoben, um dem Glauben Platz zu machen. Aber die Entwicklung der nachkantischen Theologie beweist, wie wenig durch die Zurückführung des Glaubens auf moralische Postulate dem religiösen Leben Genüge geleistet wird. Das religiöse Leben kann nicht auf eine gegenständliche Interpretation des Einen Unendlichen verzichten, das seine Quelle, sein Inhalt ist. Unterbindet man jede Möglichkeit einer gegenständlichen Auffassung des Unerforschlichen, so scheint ein religiöses Denken ebenso kümmerlich, wie wenn man als Ausweg die Metaphysik der Kunst als eine Begriffsbildung zuweist: sie haben dann beide die eigentliche Substanz ihres Lebens eingebüßt.

Sind diese Bedenken und Einwände triftig, so zerstören sie die Hoffnungen, welche sich in unserer Zeit auf die Bildung einer neuen Weltanschauung richten. Aber wenn gleichwohl die Bemühungen in diesem Sinne nicht verstummen wollen, wenn die langgeschmähte, als Scheinwissenschaft verachtete Metaphysik sich wieder hervorwagen darf, wenn unverkennbar das religiöse Leben an Stärke und Ausbreitung gewinnt, dann liegt diesem Streben, über die agnostizistische Haltung hinauszuschreiten, nicht nur das metaphysisch-religiöse Bedürfnis zugrunde. Seine Vertreter berufen sich auch auf sachliche Gründe. Sie machen geltend, daß sowohl in der positiven Forschung, wie in der Theorie der Wissenschaft immer metaphysische Annahmen auftreten, welche mit Notwendigkeit zu gewissen Vorstellungen vom Zusammenhang des Ganzen forttreiben. Sie heben weiter die Einseitigkeit hervor, welche sich in der rein intellektuellen Stellungnahme der theoretischen Forschung ausprägt. Erfassen wir den Menschen in seiner ganzen Lebendigkeit, vergegenwärtigen wir uns, was im Reichtum seiner Innenwelt, der Welt seiner Kultur enthalten ist, so erheben wir uns über die Eingeschränktheit des naturwissenschaftlichen Denkens, gewinnen wir den Anschluß an die großen idealistischen Gedanken der Menschheit, fassen wir den Wahrheitsgehalt ihrer Religionen.

Geht man diesen Überlegungen nach, so läßt sich ihr Gewicht nicht verkennen. Es scheint nicht gut einem Zweifel zu unterliegen, daß in der Tat innerhalb der positiven Forschung in den Grenzen unserer Erfahrung Probleme auftauchen, deren jede mögliche Auflösung zugleich eine prinzipielle Entscheidung über Fragen der Weltanschauung bedeutet. Ein solches Problem liegt im Verhältnis von geistigen und körperlichen Vorgängen. Wie in ihm empirische Sätze der Physiologie mit den allgemeinsten Annahmen über die Voraussetzungen unserer Naturerkenntnis, den letzten Ergebnissen der Erkenntnistheorie und schließlich dem über alle Theorie hinausreichenden Stellungnehmen des fühlenden, wollenden Menschen zur Wirklichkeit verschlungen sind, hat die so überaus lebhafte Diskussion der letzten Jahrzehnte über diesen Punkt gezeigt. Und ebenso ist im Auftreten des organischen Lebens auf unserer Erde ein Rätsel gegeben, das wir, trotz aller Fortschritte der Biologie, zunächst nur als ein Rätsel anerkennen können. Die Hoffnungen, die wir an den Darwinismus geknüpft haben, sind sehr schnell eingeschränkt worden. Aber die hier noch ringenden gegensätzlichen Auffassungen entscheiden zugleich über den Gesamtaufbau unseres Weltbildes. Noch deutlicher erscheint der sachliche Zwang zu metaphysischen Hypothesen in der Erkenntnistheorie. Ausgesprochen oder unausgesprochen muß, wie immer wieder betont wird, eine jede Erkenntnistheorie Annahmen über das Erkenntnissubjekt und sein Verhältnis zum Gegebenen voraussetzen und dogmatisch die Gültigkeit ihres eigenen Erkennens fordern, wenn wir nicht dem unbedingten Skeptizismus anheimfallen wollen. Es ist hierbei ganz gleichgültig, ob das Gegebene als bloß phänomenal bestimmt, eine Mehrzahl von Erkenntnissubjekten zugegeben wird, oder nicht: irgendwelche Hypothesen über seine Realität oder seinen Realitätswert sind unvermeidlich; aber in jeder Bestimmung des Verhältnisses von Ich und Nicht-Ich sind bereits prinzipielle metaphysische Entscheidungen gefällt. So ist es doch kein Zufall, daß auf KANT die größte metaphysische Epoche, welche die Menschheit gesehen hat, folgte. KANT hat eben nur die Metaphysik des Dinges ansich aufgehoben. Aber die Verneinung eines Wissens von einem transzendenten Gegenstand scheint nur durch ein absolutes Wissen vom erkennenden Subjekt möglich: daher war die nachkantische Spekulation in allen ihren Formen eine Metaphysik des Subjekts. Und weiter ist es kein Zufall, daß in unserer Gegenwart wieder metaphysische Gedankengänge ernstlicher verteidigt werden; haben wir durch die neukantische Bewegung uns ein vertieftes Verständnis von KANTs Grundgedanken erworben, so scheint die Entwicklung der neukantischen Schulen zu genau denselben Problemen zu drängen, die das große Thema der deutschen Spekulation gebildet haben. Aber es ist das Schicksal, wenn es ein Schicksal ist, nicht nur des Kritizismus: auch dem radikalen Empirismus, wenn er nur konsequent vertreten wird, scheint vermöge einer geheimen Dialektik der Umschlag in eine Metaphysik unvermeidlich. Wie sehen es ebensogut bei HERBERT SPENCER, dessen Evolutionsidee tatsächlich zu einem metaphyischen Prinzip ausgewachsen ist, wie es SCHELLING und HEGEL auch nicht anders verwandt haben, und wir sehen es bei MACH, der in dem Augenblick, da er alles Wirkliche mit Einschluß des Ich in bloße Empfindungskomplexe von relativer Stabilität auflöst, uns wiederum eine Metaphysik des Seienden ansich bietet, sie sie unwahrscheinlicher kein Rationalist vergangener Jahrhundert gelehrt hat. Weisen alle diese Momente schon innerhalb der theoretischen Weltvorstellung auf überempirische Annahmen hin, so wird der Fortgang zu ihnen vollends zwingend, wenn wir in uns selber blicken, uns in die Tiefe unserer Lebenserfahrung, versenken, uns den unvergänglichen Gehalt unserer Lebensordnung, der Ziele, der Werte, der Ideale, welche unser Handeln regeln, verdeutlichen. Der größte Fortschritt der wissenschaftlichen Erkenntnis im 19. Jahrhundert ist die Ausbildung des historischen Bewußtseins, das Verständnis für das gesellschaftliche, geschichtliche Leben des Menschen. Suchen wir, was wir hier als den zeitüberlegenen Gehalt unseres Daseins, die über die Personen und Nationen hinausgreifenden Zusammenhänge von Werten und Idealen erkannt haben, mit dem Weltbild der Naturwissenschaft zusammenzudenken, so scheint die Forderung unabweislich, einen Standpunkt zu gewinnen, der das Auftreten einer Kultur inmitten der Naturgeschichte erklärlich macht. Der Mensch ist nun einmal ein Bürger zweier Welten. Aber wie er selbständig in seinem Leben die eine der anderen ein- und unterordnet, indem er durch die Wissenschaft und Technik sich die Natur unterwirft, ja schließlich das Schicksal der Menschheit selbst bestimmt, so kann er nicht bei der Anerkennung der Getrenntheit der beiden Sphären von Natur- und Arbeitswelt verbleiben.

Alle diese und weitere Überlegungen führen zunächst zu Versuchen rein wissenschaftlicher Weltanschauungen, d. h. zu metaphysischen Gedanken. Aber sie können auch zugleich zu einer Rechtfertigung des religiösen Lebens, und seines Vorstellens, dienen. Denn wenn im Prinzip die Möglichkeit gegeben ist, das Unerfahrbare und Unerforschliche zum Gegenstand des Denkens zu erheben, dann scheinen auch die Symbole und Formeln des theologischen Denkens den grundsätzlichen skeptischen Einwürfen entzogen. Freilich erhebt sich dann auch gleich der Gegensatz religiöser und philosophischer Weltbetrachtung, der durch alle Zeiten geht, und der das Weltanschauungsproblem in einer neuen Weise kompliziert. Denn aus der religiösen Erfahrung, die aus den Tiefen des persönlichsten Lebens entspringt, erhebt sich immer mit Notwendigkeit eine Art der Weltbetrachtung, welche mit der wissenschaftlichen Wirklichkeitserkenntnis zusammenstoßen, ihr feindlich gegenübertreten muß. Wenn es für das religiöse Erleben wesentlich ist, daß es immer an den Grenzen des Sichtbaren und Unsichtbaren sich entzündet, aber eben im Verkehr mit diesem Unsichtbaren, das als unendlicher Wert erlebt wird, die Wertordnung des Innenlebens findet, so wird es niemals darauf verzichten wollen, diese Beziehung zum Absoluten sich auch gegenständlich zu deuten. So wird die Religion, sofern sie Allgemeingültigkeit erstrebt, immer zum philosophischen Denken fortgetrieben, wie auch in alle Dogmen Ergebnisse des theoretischen metaphysischen Denkens eingehen. Aber wie doch das religiöse Erlebnis in seiner Partikularität, in seinem sozusagen antinomisch zusammengesetzten Bewußtsein absoluter Freiheit und zu gleicher Zeit seliger Ergebung in einen transzendentalen Willen etwas enthält, das durch keine Formel der Wissenschaft faßbar oder aussprechbar ist, so bleibt in aller Religion, in aller Dogmenbildung etwas Spezifisches vom religiösen Verkehr mit dem Göttlichen erhalten, das durch keine Begriffsarbeit ausdrückbar ist. Im Fortwirken von Magie, Kultus, religiöser Symbolik, Mystik, tritt dieses überwissenschaftliche Element, das das Lebenselement der Religionen ist, neben dem theologischen Denken immer wieder hervor. Das Geheimnis des religiösen Lebens kann psychologisch durch keine Kategorien des Lebens beschrieben werden, sein Gehalt entzieht sich jeder gegenständlichen Erfassung. Gleichwohl bestimmt er entscheidend die Formung des Weltbildes, die Regelgebung und Wertsetzung für den Menschen in diesem. So weit auch die religiöse Weltanschauung danach strebt, sich in eine philosophische umusetzen, - Religion und Mystik waren immer die Voraussetzungen der Entstehung von Philosohie bei den Kulturvölkern - so wenig wird sie doch vollständig in eine solche übergehen.

Ist dieser Gegensatz unaufhebbar, ein Ausgleich nicht möglich? Ist der Gegensatz zwischen diesen beiden Formen von Weltanschauung in ihrem Wesen begründet oder dürfen wir etwa die Superiorität der wissenschaftlichen Weltanschauung uneingeschränkt fordern? Blicken wir auf die Geschichte, so scheint die Antwort nicht verheißungsvoll, nicht tröstlich zu sein. Die Geschichte lehrt jeden, der Ohren hat zu hören, daß der Mensch von verschiedenen Standpunkten die Wirklichkeit gewahren und sie als Ganzes auffassen kann. Die Gegensätzlichkeit der religiösen und der philosophischen Weltbetrachtung ist nicht die einzige. Innerhalb beider Gebiete tritt weiter eine, wie es zunächst scheint, grenzenlose Mannigfaltigkeit von Richtungen auf, und mit derselben Schärfe, mit der der Kampf von Religion und Wissenschaft geführt wurde, haben sich die einzelnen philosophischen und die einzelnen religiösen Richtungen befehdet. Heißt das, daß das Ergebnis der Geschichte die Einsicht in die ewige Relativität aller Weltanschauungen sei? Dürfen wir, gerade weil wir historisch zu denken gelernt haben, mit Hinblick auf die Tatsachen der Geschichte noch eine einheitliche, für alle Zeiten und alle Personen verbindliche Weltauffassung fordern?

Wenn unsere Zeit mit dem Bemühen um eine Weltanschauung ringt, dann ist das erste, daß über alle diese Fragen Klärung erzielt werde. Wenn HEGEL es für ein sonderbares Schauspiel erklärte, daß ein gebildetes Volk keine Metaphysik besitze, so ist einer jungendlichen Kultur vielleicht erlaubt, was HEGEL, um diesem Übelstand abzuhelfen, forderte: der Wagemut, sich der Besinnung über das Leben und die Welt unmittelbar hinzugeben, um in das Geheimnis des Wirklichen, in dem wir leben, dessen Teil wir sind, einzudringen. Aber wir sind durch die Schule des Kritizismus und der Wissenschaft gegangen. Unser historisches Bewußtsein gestattet uns nicht mehr, sogleich in das Wasser zu tauchen, um zu schwimmen. Es ist das Zeichen männlicher Reife, zuvor die Kräfte abzuschätzen, nach allen Seiten hin den Blick zu wenden, um das Mögliche vom Unmöglichen zu trennen.
LITERATUR - Max Frischeisen-Köhler, Weltanschauung, Berlin 1913