cr-2ra-1Emil MeyersonAlois RiehlA. Trebitsch     
 
GOSWIN KARL UPHUES
Richard Shute
- Grundlehren der Logik

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"Eine Angabe sämtlicher positiver und negativer Bedingungen einer Erscheinung ist unmöglich. Sie sind ihrer Zahl nach unendlich."

"Die Gesamtheit der in einem Moment vorhandenen Erscheinungen kehrt in genauer Weise in keinem späteren Fall wieder, oder es ist unbeweisbar, daß es geschieht. Muß sich demnach eine solche niemals existierende Gleichförmigkeit unserer Beobachtung darbieten, wenn wir die einzig gültigen Verbindungen zwischen Erscheinungen auffinden wollen, so werden wir solche Verbindungen niemals gewinnen, und die Welt ist und bleibt das Chaos unverbundener Wahrnehmungen, in das der menschliche Verstand vergeblich Ordnung zu bringen sich bemüht."

"Da ich die Vernunft selbst in den Dingen dieser Welt nur für einen trüglichen Richter halte, der in Grenzen eingeschlossen ist, die er nicht überschreiten darf, so kann ich es als meine ehrliche Überzeugung hinstellen, daß die Vernunft weder die Macht, noch das Recht hat über Wahrheiten zu urteilen, die einer anderen Kraft des Menschen - mag sie nun Seele oder wie auch immer heißen - in geistiger Weise mitgeteilt werden."

"Die kausale Erklärung die Gleichförmigkeit des Naturlaufs voraus; nur unter dieser Voraussetzung kann von einem notwendigen Eintritt der nachfolgenden Erscheinungen die Rede sein.  Shute  erklärt mit  Hume,  daß die ursächliche Verbindung lediglich vom menschlichen Geist geschaffen ist und nicht in den Erscheinungen selbst existiert."


Erstes Kapitel
Begriff der Ursache

MILL (1) definiert die Ursache als das unveränderliche, unbedingte Antezedens (Vorhergehendes - wp] einer Erscheinung, als die Summe aller positiven und negativen Bedingngen, bei deren Verwirklichung die Erscheinung notwendig und in allen Fällen eintritt. Wir wenden uns zunächst gegen diese Erklärung und bestreiten ihre Richtigkeit.

Gemäß derselben ist streng genommen der Fall aus dem Fenster nicht die Ursache, daß ich mir den Hals breche, sondern nur ein Teil der Ursache. Die ganze Ursache umfaßt das Gesetzt der Schwere, den Bau meines Körpers und meiner Muskeln, die Härte des Pflasters unter dem Fenster und eine Menge anderer Tatsachen. Das sind die positiven Bedingungen, sie sind in der Tat zahlreich, aber noch zahlreicher sind die negativen, sie sind buchstäblich unzählbar. Die Tatsachen, daß ich nicht fliegen kann, daß niemand mich in seinen Armen auffing, daß die Luft keine Tragkraft für mich besitzt, sind einige der naheliegendsten dieser negativen Bedingungen. Da nun die zahllosen positiven und negativen Bedingungen niemals festgestellt werden können, so kann auch die wahre Ursache einer Erscheinung niemals festgestellt werden. Aber MILL sagt, nur sämtliche positive Bedingungen des Eintritt einer Erscheinung sind anzugeben, da die negativen in jedem Fall als verwirklicht vorausgesetzt werden; nur die Summe der positiven Bedingungen zusammen mit den in ihnen eingeschlossenen, aber nicht genannten negativen Bedingungen ist die wahre Ursache der Erscheinung. Sehen wir, ob diese nähere Bestimmung die Unzulänglichkeit seiner Definition beseitigt.

Jedesmal wenn eine Erscheinung eintritt, bieten sich unserer Beobachtung eine Unzahl anderer Erscheinungen dar, von denen wir die auffälligsten und ungewöhnlichsten bemerken, während wir die weniger hervorragenden und uns geläufigen unbemerkt lassen. Wir nehmen nun, sagt MILL, wann immer eine Erscheinung sich unserer Beobachtung bietet, eine Anzahl unmittelbar vorausgehender Erscheinungen wahr, und wenn die nämliche Erscheinung wieder eintritt, so bemerken wir wiederum die vorausgehenden Erscheinungen und finden, daß ein Teil derselben in beiden Fällen wiederkehrt. Wir wiederholen diese Tätigkeit bei den verschiedensten Gelegenheiten und finden, daß bei jeder derselben eine Anzahl von Erscheinungen oder vielleicht nur eine als Vorläuferinnen jener Erscheinung auftreten, deren Ursache wir ergründen wollen. Vielleicht gehen wir noch weiter und beobachten Gruppen von Erscheinungen, die den als vorausgehend beobachteten Erscheinungen in den am meisten in die Augen springenden Punkten ähnlich sind, aber des gemeinsamen Elements derselben entbehren, und wir finden nun, daß auf diese Gruppen von Erscheinungen die fragliche Erscheinung nicht folgt. Sind wir nun berehtigt zu behaupten, daß das gemeinsame Element der als vorausgehend beobachteten Erscheinungen, das diesen Gruppen von Erscheinungen fehlt, die Ursache oder das unveränderliche unbedingte Antezedens der Erscheinung ist, die immer auf dasselbe folgt und nicht folgt, wenn dieses Element nicht vorhanden ist? MILL sagt entschieden: Ja. Um diese seine Behauptung irgendwie begründen zu können, muß MILL zwei Voraussetzungen machen. Die erste ist, daß der Naturlauf gleichförmig ist, d. h. daß die Erscheinungen einander in einer unveränderlichen Ordnung folgen. Diese Voraussetzung sucht MILL zu beweisen, und wir werden seinen Beweis prüfen. Aber zur Begrünfung seiner Behauptung ist eine zweite Voraussetzung ebenso notwendig, und diese macht er stillschweigend, ohne an eine Rechtfertigung derselben zu denken. Wenn die Gruppe der Erscheinungen  A B C D  sämtliche Erscheinungen umfaßt, die als Vorläuferinnen der Erscheinung  Z  bemerkt werden oder bemerkbar sind, und in einem anderen Fall auch  A G H S  der Erscheinung  Z  vorausgehen, während weder  B C D  noch  G H S  allein  Z  zur Folge haben, dann können wir unter der Voraussetzung der Gleichförmigkeit des Naturlaufs ein Recht haben zu behaupten,  A  sei das unveränderliche unbedingte Antezedens von  Z.  Aber machen wir jemans so einfache Erfahrungen, wie die hier vorausgesetzten? Wir machen niemals solche und können sie nicht machen. Unsere wirklichen Erfahrungen sind von dieser Art: wir haben in einem Fall die Erscheinungen  A G H I  und eine Unzahl anderer, die wir teils bemerken, teils unbemerkt lassen, mit ihrer Folge, der Erscheinung  Z;  in einem anderen Fall die Erscheinungen  A B C D,  ebenso mit einer Unzahl anderer und mit ihrer Folge, der Erscheinung  Z,  während  B C D  und  G H S,  beide mit einer unzählbaren Menge von begleitenden Erscheinungen,  Z  nicht zur Folge haben. Nun ist die Frage: Welches logische Recht haben wir zu der Annahme, daß auf  A K L M  mit ihren unzählbaren begleitenden Erscheinungen  Z  folgen wird? Daß wir  Z  als Folge dieser Erscheinungen erwarten ist keine Frage. Aber eine Erwartung begründet kein logisches Recht. Nehmen wir an, der gewöhnliche Begriff der ursächlichen Beziehung als einer unauflöslichen Verbindung von Erscheinungen ist richtig, so kann ja in allen Fällen, in denen  Z  folgte, eine der nicht bemerkten Erscheinungen  R,  die eben in den Fällen, in denen  Z  nicht folgte, nicht vorhanden war, die wahre Ursache von  Z  gewesen sein. Ja selbst vorausgesetzt,  A  ist in diesem Sinne wirklich Ursache von  Z,  so kann doch eine der unbemerkten Erscheinungen die Rolle einer entgegenwirkenden Ursache spielen und so die Wirksamkeit von  A  aufheben und den Eintritt von  Z  verhindern. Beide Möglichkeiten sind auf die Gruppe  A K L M  anwendbar, wie auf jede andere  A  enthaltene Gruppe, wir haben darum kein logisches Recht von  A K L M,  oder einer anderen  A  enthaltenden Gruppe aus auf den Eintritt von  Z  zu schließen. Solange uns unsere Erfahrungen in einem solchen verwickelten Chaos von Erscheinungen gegeben sind, wie es tatsächlich der Fall ist, haben wir keine logische Gewähr, daß eine Erscheinung notwendig vorausgeht oder folgt, mag auch immer unsere Erwartung, daß dem so ist, noch so groß werden können.

MILL greift aus den vielen vorausgehenden Erscheinungen diejenigen heraus, welche erfahrungsmäßig die untrüglichsten Anzeichen des Eintritts der Folge sind. Auf sie heftet er unsere Aufmerksamkeit und steigert dadurch unsere Erwartung. Darin liegt der Wert seiner Methode. Nichts ist imstande, ihre völlige logische Gültigkeit zu verleihen, als die Voraussetzung, daß entweder die Unzahl unbemerkter Erscheinungen in allen Fällen nach Qualität und Quantität dieselbe ist, oder daß die unbemerkten Erscheinungen in keinem Fall die Folge beeinflussen.

Was den ersten Teil der Voraussetzung angeht, so ist das gerade Gegenteil wahr. Wir können mit Sicherheit behaupten, daß die unzählbaren verschiedenen Erscheinungen, welche die Erfahrung eines Augenblicks ausmachen, niemals sämtlich in genau denselben Verhältnissen wiederkehren. Was den zweiten Teil der Voraussetzung angeht, so brauchen wir nur zu sagen, daß die in ihm enthaltene Behauptung niemals bewiesen werden kann und oft offenbar falsch ist. Viele Erscheinungen, die jetzt als höchst wirksame Ursachen betrachtet werden, blieben bis auf die jüngste Zeit völlig unbemerkt. Wer betrachtete z. B. vor fünfzig Jahren verdorbene Milch als die ergiebigste Ursache des typhösen Fiebers?

Aber mann kann doch durch das Experiment die Erscheinungen, die der Folge vorausgehen, voneinander trennen und nur bestimmte vorausgehen lassen. Ohne Zweifel kann man auf diese Weise aus einer großen Zahl veränderlicher Erscheinungen eine Menge beseitigen. Aber wer wird das Meer ausschöpfen? nach all den sorgfältigen Eliminationen bleibt eine Unzahl von Erscheinungen übrig. Wenn wir in einen luftleere Glasglocke zwei offenbar einfache Substanzen bringen und die Verbindung, die sie eingehen, beobachten, werden wir Rechenschaft geben können vom Einfluß der verschiedenen Bestandteile des Glases, von der Einwirkung der verschiedenen Zusammensetzung der Lichtstrahlen, welche das Glas durchdringen, ganz abgesehen von der Entwicklung, welche die Substanzen durchgemacht haben, und von der Möglichkeit, daß sie sich als zusammengesetzt erweisen? All das ist ohne Zweifel selbst wieder Gegenstand des Experiments und kann einmal entdeckt und berechnet werden. Aber wer kann der unendlichen Mannigfaltigkeit der Natur Einhalt gebieten? Für jede Erscheinung, die wir erforschen und beseitigen, tritt sie uns mit einer Menge neuer Erscheinungen entgegen; deren Existenz wir bis dahin weder beobachteten noch erwarteten. Gestützt auf die tatsächlich unerschöpfliche Mannigfaltigkeit der Natur behaupten wir, daß es eine Ursache im Sinn der Definition MILLs nie gegeben hat und daß eine solche niemals entdeckt werden kann. Wir können die Widerlegung der Definition, welche MILL von der Ursache gibt, in drei Punkte zusammenfassen. Erstens, eine Angabe sämtlicher positiver und negativer Bedingungen einer Erscheinung ist unmöglich. Sie sind ihrer Zahl nach unendlich. Darum kann eine Ursache im Sinne MILLs gar nicht entdeckt werden. Zweitens, eine Reihe von vorausgehenden Erscheinungen bleibt immer unbemerkt, und unter ihnen kann sich gerade die von MILL gesuchte Ursache oder zumindest eine sogenannte gegenwirkende Ursache befinden. Darum haben wir niemals eine logische Gewähr, daß eine Erscheinung notwendig vorausgeht oder folgt. Drittens, die Summe von vorausgehenden Erscheinungen kehrt niemals in genau derselben Weise wieder. Die Aufzählung derselben, selbst wenn sie möglich wäre, würde uns also für andere Fälle keinen logisch gültigen Schluß ermöglichen, wie es die Ursache doch tun soll. Eine Ursache im Sinne MILLs gibt es nicht. Ausdrücklich richtet sich die Widerlegung Punkt 2 und Punkt 3 gegen sämtliche induktive Methoden MILLs, deren ganze Bedeutung nach ihr in der Steigerung unserer Erwartung besteht. Die Grundlage der Definition MILLs bildet seine Annahme der Gleichförmigkeit des Naturlaufs. Die Widerlegung seiner Definition macht darum auch einer Erörterung über diese seine Annahme notwendig. Ich gebe sie in folgender Weise: Wenden wir uns nunmehr zur Prüfung der Hauptstütze dieser Theorie der Induktion, der Lehre von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, d. h. der Behauptung, daß in aller Zukunft auf ganz übereinstimmende vorausgehende Erscheinungen ganz übereinstimmende vorausgehende Erscheinungen ganz übereinstimmende nachfolgende eintreten werden. Die meisten Anhänger dieser Lehre halten sie für eine letzte, auf Glauben beruhende Überzeugung, die obgleich selbst unbeweisbar, doch notwendig ist, wenn wir hinsichtlich der äußeren Welt über irgendetwas völlige Gewißheit gewinnen wollen. MILL jedoch ist kühner als seine Vorgänger; er behauptet, daß das Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, auf dem alle Induktion beruth, selbst eine Induktion ist.

Es muß dem natürlich denkenden Leser seltsam vorkommen, daß auf dem Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs die Wahrheit aller Induktion beruhen und doch gerade dieses Gesetz durch Induktion bewiesen werden soll. Er wird natürliche einwenden, daß er nach dieser Erklärung die Wahrheit des Gesetzes zuerst voraussetzen muß, um diese Wahrheit beweisen zu können, daß er es durch sich selbst beweisen muß. MILL ist sich der Möglichkeit dieses Einwands ganz wohl bewußt, aber die Weise, wie er ihm begegnet, ist, um das Geringste zu sagen, sonderbar.

MILL will nicht zugeben, daß das Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs eine auf bloßem Glauben beruhende unbeweisbare Überzeugung oder Erkenntnis ist, weil er an der Meinung festhält, daß alle unsere Überzeugungen und Erkenntnisse aus der sinnlichen Wahrnehmung oder aus der Induktion stammen. Unmittelbar aus der sinnlichen Wahrnehmung können wir nun dieses Gesetz nicht schöpfen, also bleibt nur übrig, daß dasselbe uns auf dem Weg der Induktion zukommt. Aber fordert denn nicht die Induktion selbst dieses Gesetz als ihre Voraussetzung? Vielleicht nicht in allen Fällen. Die wissenschaftliche Induktion freilich, durch die wir die vorausgehenden Erscheinungen isolieren, d. h. voneinander scheiden,, und die nicht notwendigen ausschließen, um so eine unbedingte Aufeinanderfolge herzustellen, leitet sicher ihre ganze Gültigkeit von diesem Gesetz ab. Aber es gibt noch eine andere Klasse von Induktionen, die im gewöhnlichen Leben häufiger angewendet werden. Sie bestehen in der bloßen Aufzählung der Fälle, wo dieselben Erscheinungen einander folgen, ohne den Versuch, die Erscheinungen zu isolieren. Aufgrund dieser Aufzählung wird dann die eine Erscheinung als Ursache, die andere als Wirkung angenommen. Diese Induktionen nun setzen das Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs nicht voraus, aus dem einfachen Grund, weil sie seine Bedingung nicht erfüllen. Bei diesen Induktionen versuchen wir gar nicht zu beweisen, daß die vorausgehenden Erscheinungen in zwei beobachteten Fällen die nämlichen sind, und haben darum auch keinen Grund, nach dem Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs gleichförmige Folgen zu erwarten. MILL betrachtet darum in Übereinstimmung mit allen Logikern seit BACON diese Induktionen mit dem größten Mißtrauen und betont nachdrücklich, daß sie niemals zu wahren Gesetzen der Natur, dagegen zu Ergebnissen führen, die in unmittelbarer und besonderer Weise der Gefahr ausgesetzt sind, durch einen einzelnen negativen Fall widerlegt zu werden, eine Gefahr, vor der er seine eigenen wissenschaftlichen Induktionen völlig gesichert glaubt.

Aber dürfen wir denn das Gesetz, auf dem die Gültigkeit aller wissenschaftlichen Induktion beruth, mittels eine Methode feststellen, welche die Verfechter dieser wissenschaftlichen Induktion als ungültig und gefährlich verwerfen? Das scheint doch ein wunderbares Verfahren; doch hören wir MILL. Er sagt:
    "Die Unsicherheit der Methode der einfachen Aufzählung steht im umgekehrten Verhältnis zur Weite der Verallgemeinerung. Die Methode ist trügerisch und unzulänglich genau in dem Maße, wie der Gegenstand der Beobachtung eng begrenzt und von geringer Ausdehnung ist. Wie der Kreis der Beobachtung sich erweitert, wird auch diese unwissenschaftliche Methode immer weniger unzuverlässig und die allgemeinsten Klassen von Wahrheiten, das Gesetz der Ursächlichkeit (d. h. das der Gleichförmigkeit des Naturlaufs), werden durch diese Methode allein in richtiger und befriedigender Weise bewiesen und sind auch keines anderen Beweises fähig." (2)
Ich möchte jeden Schüler MILLs fragen, woher wir die Kenntnis des Grundsatzes erhalten: "Daß die Unsicherheit der Methode der einfachen Aufzählung im umgekehrten Verhältnis zur Weite der Verallgemeinerung steht." Sie wird uns sicherlich nicht unmittelbar durch eine sinnliche Wahrnehmung gegeben. Auch können wir sie nicht durch Induktion gewinnen, da sie selbst die Grundlage aller gültigen Induktion ist sowohl der einfachen wie auch der wissenschaftlichen - der einfachen unmittelbar, der wissenschaftlichen mittels des Gesetzes der allgemeinen Verursachung, dessen Gewißheit von diesem Grundsatz abhängig sein soll. Dieser Grundsatz muß also eine letzte auf Glauben beruhende Überzeugung unseres Denkens sein, aber gerade um die Annahme einer auf bloßem Glauben beruhenden Überzeugung zu vermeiden, waren wir ja darauf aus, das Gesetz der allgemeinen Verursachung oder der Gleichförmigkeit des Naturlaufs zu beweisen. Wenn wir doch eine solche auf bloßem Glauben beruhende Überzeugung voraussetzen müssen, dann ist es sicherlich besser, wir nehmen sofort das einfache, verständlich und allgemein anerkannte Gesetz der allgemeinen Verursachung an, als den gleicherweise unbeweisbaren, nur auf die Aussage MILLs gestützten Grundsatz, der dieses Gesetz beweisen soll.

Das Gesetz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs ist also unbeweisbar, und wenn es überhaupt angenommen werden muß, so muß es als eine letzte auf Glauben beruhende Überzeugung betrachtet werden, die all unserer Erkenntnis und aller Wahrheit, deren wir uns unmittelbar bewußt sind, zugrunde liegt. Gegen diese Annahme könnten wir alle Gründe vorbringen, die MILL und seine Vorgänger unter den Sensualisten geltend gemacht haben, um die Nichtexistenz aller nicht aus der Wahrnehmung oder Induktion hergeleiteten Überzeugung zu beweisen. Aber wir können einen einfacheren Weg einschlagen. Das Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs behauptet streng genommen dies und nur dies: daß jede Erscheinung wiederkehrt, wenn alle vorausgehenden Erscheinungen in genauer Weise wiederkehren.  Alle  vorausgehenden Erscheinungen müssen wiederkehren - da wir ja nach dem Gesagten nicht entscheiden können, ob irgendeine von den nicht bemerkten Erscheinungen in Übereinstimmung oder im Widerspruch mit der erwarteten Folge wirkt, ob demnach das Nichtvorhandensein oder die Änderung einer dieser Erscheinungen auch die erwartete Folge ändert. Aber die Gesamtheit der in einem Moment vorhandenen Erscheinungen kehrt, wie wir schon gezeigt haben, in genauer Weise in keinem späteren Fall wieder, oder es ist unbeweisbar, daß es geschieht. Muß sich demnach eine solche niemals existierende Gleichförmigkeit unserer Beobachtung darbieten, wenn wir die einzig gültigen Verbindungen zwischen Erscheinungen auffinden wollen, so werden wir solche Verbindungen niemals gewinnen, und die Welt ist und bleibt das Chaos unverbundener Wahrnehmungen, in das der menschliche Verstand vergeblich Ordnung zu bringen sich bemüht.

Die Tatsache ist die, daß wir die Frage, ob die Natur unter genau denselben Umständen wieder dasselbe tun wird oder nicht, niemals beantworten können, da wir niemals wieder genau denselben Umständen begegnen. Das Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs ist nur darum nicht unwahr, weil es durchaus nichtssagend ist. Die Natur schreitet fort und der Mensch ebenso, um mit ihr in Frieden zu leben. Die Welt um ihn herum wird immer zusammengesetzter, die Beziehungen des Lebens werden immer verwickelter, und entsprechend der wachsenden Mannigfaltigkeit mehrt sich die Zahl jener Verbindungen von Erscheinungen in unseren Gedanken, die uns befähigen, entschieden und schnell zu handeln, obgleich sie keine Handlungsweise ermöglichen, durch die wir uns am besten auf die kommende Erscheinung vorbereiten würden, da unsere Erwartung niemals von aller Gefahr des Irrtums frei sein kann.

Die einzige Gleichförmigkeit, welche gegenwärtig existiert, und seit langer Zeit existiert hat, ist eine annähernde Übereinstimmung zwischen dem menschlichen Anpassungsvermögen und der allmählich wachsenden Mannigfaltigkeit der Welt. Daß diese Übereinstimmung immer fortbesteht, oder daß sie über heute hinaus besteht, hat niemand das Recht, zu behaupten. Die Natur schreitet zu einer Zeit allmählich vorwärts, zu einer anderen Zeit macht sie große Sprünge. Wenn sie nun wieder einen solchen Sprung macht, wie sie ihn sehr wahrscheinlich früher gemacht hat, so wird die Menschheit plötzlich unfähig sein, sich ihren Umständen anzupassen, und vom Planeten verschwinden, wie andere Arten vor ihr aufgrund einer gleichen plötzlichen Änderung. Aber die Nähe oder Ferne einer solchen Änderung kümmert den Menschen nicht im mindesten. Ihm kann nur daran liegen, sein und seiner Gattung leben zu erhalten und zu fördern, und da seine Gattung beim Eintritt einer so großen plötzlichen Änderung verschwinden würde, so kann er ohne Gefahr eine solche annähernde Gleichförmigkeit annehmen. Denken und Erkennen hat für ihn ja nur solange Wert, als diese Gleichförmigkeit existiert.

Es kann vom Standpunkt des reinen Skeptizismus aus hiergegen eingewendet werden: Wenn wir behaupten, die hier vorausgesetzte Änderung führt die Vernichtung des Menschengeschlechts herbei, so nehmen wir damit in der Tat die gewöhnliche Lehre von der Verursachung an und dazu noch gerade in dem Augenblick, wo wir diese Lehre widerlegen wollen. Der Einwand hat recht, wenn unsere Behauptung von der Vernichtung des Menschengeschlechts unter jener Voraussetung als Vorhersagung einer Tatsache angesehen wird. Aber das können wir zumindest sagen, eine Gattung von Menschen, die unter ganz andersartigen Umständen existiert, muß aus Wesen bestehen, die von den uns unter dem Namen  Menschen  bekannten ganz verschieden sind. Solche bloß mögliche zukünftige Menschen können wir uns im Denken in keiner Weise vorstellen, an ihrem Wohl und Weh können wir darum auch kein Interesse nehmen. Wir können darum auch keine Wissenschaft von ihnen haben, noch uns in unserem Handeln irgendwie um sie kümmern.

Wir heben zuerst den Schluß der Widerlegung der Gleichförmigkeit des Naturlaufs als den Kernpunkt dieser und der folgenden Untersuchungen hervor. Die einzige Gleichförmigkeit, welche gegenwärtig existiert und seit langer Zeit existierte, ist die annähernde Übereinstimmung zwischen dem Anpassungsvermögen des Menschen und der allmählich wachsenden Mannigfaltigkeit der Welt. Wir wissen nichts davon, daß sie im nächsten Augenblick noch bestehen wird, und darum können wir gar keine logisch gültigen Behauptungen über die Zukunft aufstellen, die vor Irrtum geschützt sind. Das hindert nicht daran, daß wir den Fortbestand dieser annähernden Übereinstimmung und demgemäß nach ähnlichen Erscheinungen ähnliche Folgen  erwarten  und aufgrund dieser Erwartung schnell und entschieden handeln. Denn mit dem Aufhören dieser Übereinstimmung hört auch unser Geschlecht auf oder tritt an seine Stelle ein uns ganz unähnliches, von dem wir nichts wissen und für das wir uns nicht interessieren. Die Widerlegung der Annahme der Gleichförmigkeit des Naturlaufs vollzieht sich in zwei Schritten. Erstens, die ursprüngliche Formel, daß in aller Zukunft auf ganz übereinstimmende vorausgehende Erscheinungen ganz übereinstimmende nachfolgende eintreten werden, wird aufgrund der Tatsache, daß eine der unbemerkten Erscheinungen für die Folge von Einfluß sein kann, mit der andern vertauscht, daß jede Erscheinung wiederkehrt, wenn alle vorausgehenden Erscheinungen wiederkehren. Zweitens, die Annahme, daß alle vorausgehenden Erscheinungen in genau derselben Weise einmal wiederkehren, wird als eine unberechtigte oder unbeweisbare hingestellt. Es folgt mit Notwendigkeit, daß Reihen von Erscheinungen, wie sie das Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs voraussetzt, gar nicht gewonnen werden können, daß mithin dieses Gesetz durchaus nichtssagend, als gar kein Gesetz für wirkliche Erscheinungen ist. Die Spitze der ganzen Widerlegung bildet der Satz, daß wir gar keine logisch gültigen Behauptungen über die Zukunft aufstellen können. Der Begriff der Zukunft nimmt darum vor allem unser Interesse in Anspruch. Wir erörtern denselben in folgender Weise.

Die Vertreter der Lehre von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs haben noch ein anderes Bollwerk für ihre Behauptung. Sie sagen, ihre Anschauung sei nur eine andere Form für die von allen geteilte Überzeugung, daß die Zukunft der Vergangenheit ähnlich ist, eine Überzeugung, ohne welche alles Handeln unverständlich und unmöglich ist. Wenn dieser Satz den Sinn hat, daß gleiche Folgen in nach jeder Beziehung gleichen Fällen eintreten, so kann er wahr oder nicht wahr sein in einer Welt, in der es genaue Wiederholungen aller in einem Augenblick vorhandenen Erscheinungen gibt, aber in der Welt, in der wir uns befinden, ist er einfach nichtssagend. Die Erfahrung bietet uns nicht ein einziges Beispiel für diesen Satz, und wenn alle Induktion auf demselben als auf ihrer Grundlage beruhen soll, dann ist der Zustand der Wissenschaft hoffnungslos und der allgemeine Zweifel ist die notwendige Folge jeder Untersuchung der Grundlage unserer Erkenntnis.

Wenn hingegen der Satz in Übereinstimmung mit der annähernden Gleichförmigkeit des täglichen Lebens so formuliert wird: Wir bemerken gewöhnlich, daß bei einer Wiederkehr der großen Mehrheit vorausgehender Erscheinungen auch die nachfolgende Erscheinung wiederkehrt, so ist er freilich wahr, aber zugleich zu schwerfällig und unbestimmt für die Zwecke des praktischen Lebens. Wir bemerken nämlich gewöhnlich nicht alle wahrnehmbaren vorausgehenden Erscheinungen und brauchen das auch nicht, um eine oder mehrere von ihnen als Ursache der nachfolgenden zu betrachten, und andererseits erwarten wir in gewissen Fällen auch bei einer Wiederkehr der großen Mehrheit vorausgehender Erscheinungen doch nicht den Wiedereintritt der nachfolgenden, wie wir bei der Untersuchung über die Induktion sehen werden. Jeder einzelne Fall muß hier nach seiner besonderen Beschaffenheit beurteilt werden, und die Anwendung dieses Satzes von der annähernd allgemeinen Gleichförmigkeit des Naturlaufs dient in keinem Fall dazu, auf den Gegenstand besonders viel Licht zu werfen.

Aber der Satz, die Zukunft gleicht der Vergangenheit, hat noch einen anderen Sinn und enthält, freilich ganz gegen die Meinung jener Erfahrungsphilosophen, die ihn aufstellen, eine höchst wichtige Wahrheit. In der Tat, was ist die Zukunft? Sicherlich nicht das unbestimmte bloß mögliche Etwas, das eintreten soll, aber nicht ist und niemals sein wird, sondern einfach die Summe der Gedanken, die durch eine Wahrnehmung oder ein Gefühl in uns erregt werden, und zu denen wir aufgrund dessen, was wir Erwartung nennen, übergehen. Die Zukunft ist in Wahrheit ein Teil der Gegenwart und das Kind der Vergangenheit. wenn dies die einzige verständliche Bedeutung ist, die mit dem Wort  Zukunft  verbunden werden kann (und daß es so ist, wird jeder nach einer kurzen Erwägung zugeben), dann ist die Behauptung, daß die Zukunft der Vergangenheit ähnlich ist, eine Wahrheit von der bekanntesten Art.

Ich muß jedoch fürchten, daß die meisten Leser diese meine Auffassung der Zukunft, obgleich ich sie für die einzig mögliche halte, mit Zweifel und Widerstreben aufnehmen werden. Mit Zweifel, weil diese Auffassung gewissen Redewendungen von anscheinend bestimmter Bedeutung widerspricht, mit Widerstreben, weil sie gewissen theologischen Lehrsätzen zu widerstreiten scheint.

Ich will den Zweifel zu beseitigen suchen durch eine weitere genaue Prüfung meiner Behauptung in ihrer ganzen Tragweite. Den Widerstreit mit der Theologie kann ich vielleicht vermindern, wenn ich zeige, daß der Gegensatz zwischen meiner Behauptung und den auf dem Gewissen beruhenden Überzeugungen nicht so groß ist, als es auf den ersten Blick scheint. Da ich die Vernunft selbst in den Dingen dieser Welt nur für einen trüglichen Richter halte, der in Grenzen eingeschlossen ist, die er nicht überschreiten darf, so kann ich es als meine ehrliche Überzeugung hinstellen, daß die Vernunft weder die Macht, noch das Recht hat über Wahrheiten zu urteilen, die einer anderen Kraft des Menschen - mag sie nun Seele oder wie auch immer heißen - in geistiger Weise mitgeteilt werden.

Daß unser Begriff der Zukunft gleichbedeutend ist mit der Summe all dessen, was wir erwarten, erscheint sofort als eine zu offenkundige Wahrheit, um einer Erklärung zu bedürfen. Nach den Psychologen richtet sich nun unter sonst gleichen Umständen unsere Erwartung genau nach den Erfahrungen, die wir gemacht haben, da sie ja in jedem einzelnen Fall das Ergebnis dieser Erfahrungen ist. Das ist ebenfalls einleuchtend. Aber wenn wir weiter gehen, stoßen wir sofort auf eine Schwierigkeit. Wir fühlen, daß wir einer Antwort auf die Frage bedürfen: Welches ist die bestimmte Vorstellung oder die Veränderung in unseren Vorstellungen, welche durch das Wort zukünftige Zeit herbeigeführt wird?

Ich sage, Hunde beißen, und meine, daß die Vorstellung von Hunden in meiner Erfahrung mit der Vorstellung des Beissens verbunden wurde und so verbunden bleibt. Die nämliche Verbindung von Vorstellungen kann mich, wenn ich einen wütend blickenden Hund sehe, zu der Äußerung veranlassen: Ich erwarte, daß dieser Hund beißen wird; aber obgleich beide Behauptungen auf der nämlichen Verbindung von Vorstellungen beruhen, so sind sie doch offenbar ihrem Sinn nach nicht identisch. Worin liegt also der Unterschied? Was ist also die Vorstellung der zukünftigen Zeit, die zur letzteren Behauptung gehört, aber nicht zur ersteren? Vielleicht bringen wir mehr Licht in die Sache, wenn wir zuerst den leichteren Begriff der vergangenen Zeit erörtern. Was meinen wir damit, wenn wir von der Erinnerung an ein vergangenes Ereignis reden? Das Ereignis muß natürlich die Wahrnehmung einer Erscheinung, d. h. einer Veränderung in einem wahrgenommenen Ding sein. Die Vorstellung des Ereignisses für sich genommen ist also bloß die Vorstellung des Dings mit der Vorstellung seiner Veränderung. Aber um das Ding als vergangen auffassen und noch mehr, um ihm eine bestimmte Stelle in der vergangenen Zeit anweisen zu können, muß ich eine mehr oder weniger genaue Erinnerung der Ereignisse haben, die ihm unmittelbar vorausgingen, nachfolgten und mit ihm gleichzeitig waren, ich muß sein Bild in den zu ihm gehörenden Rahmen setzen. Um ferner irgendwie beurteilen zu können, wie lange das Ding der Vergangenheit angehört, muß ich eine unbestimmte Vorstellung der Anzahl von Ereignissen haben, die zwischen ihm und der Gegenwart liegen. An den regelmäßig wiederkehrenden Ereignissen, an den Mahlzeiten und Schlafzeiten berechnen wir gewöhnlich die Entfernung in der Zeit, d. h. wir berechnen sie nach Tagen und Stunden. Wichtige Ereignisse freilich, die uns in größerer oder geringerer Zahl in kurzer Zeit begegnen, rücken die vorausgehenden unwichtigeren Ereignisse in weite Ferne. Das Wort: Eine kurze vollausgelebte Stunde wiegt tausend verträumte auf, ist nicht bloß poetisch, sondern auch psychologisch wahr. Ein vergangenes Ereignis also wird uns in einer bestimmten Umfassung, die aus vorausgehenden, nachfolgenden und gleichzeitigen Ereignissen besteht, zusammen mit einigen zweichen ihm und der Gegenwart liegenden Ereignissen geboten. Hingegen steht die Verbindung von Vorstellungen, welche ein allgemeines Urteil ausdrückt, ganz unabhängig da. Sie hat keine aus irgendwelchen Ereignissen bestehende Umfassung, noch gehören zu ihr Ereignisse, die zwischen Vergangenheit und Gegenwart in der Mitte liegen.

Die Vorstellung nun eines einzelnen zukünftigen Ereignisses (und wir müssen bemerken, daß alle Vorstellungen von der Zukunft, wie alle Erinnerungen aus der Vergangenheit ihrer Natur nach einzelne sind) steht in der Mitte zwischen diesen beiden äußersten Grenzen. Sie hat weder die völlige Unabhängigkeit von allen anderen Vorstellungen, welche das allgemeine Urteil darstellt, noch die streng Einschließung in eine durch ihre Entfernung von uns bestimmte Umfassung, welche unsere Vorstellung eines vergangenen Ereignisses ausmacht.

Nehmen wir ein paar einfache, auf die Zukunft gehende Urteile und untersuchen dieselben. Wenn ich sage: Mein Freund wird morgen ankommen! welches ist dann der bestimmte Gedanke, den meine Worte ausdrücken? Die beiden nächsten Bestandteile dieses Gedankens sind die Vorstellung von meinem Freund und die zusammengesetzte Vorstellung von seiner Ankunft. Aber außer diesen beiden Hauptvorstellungen ist noch eine andere vorhanden: die Vorstellung der Entfernung oder Trennung all dieser Dinge von mir um einen Tageslauf. Von jedem vergangenen Tag nun hbe ich eine bestimmte Vorstellung, bestehend aus einer bestimmten Anzahl in bestimmter Vorstellung, bestehend aus einer bestimmten Anzahl in einer bestimmten Ordnung aufeinander folgender Wahrnehmungen, die zum Teil täglich wiederkehren, meistens aber veränderlich sind. Wenn also 24 Stunden zwischen der gegenwärtigen Zeit und der Ankunft meines Freundes verfließen müssen, so denke ich, die bestimmten täglichen Wahrnehmungen der letzten 24 Stunden würden sich wiederholen zwischen meinen gegenwärtigen Wahrnehmungen und der erwarteten Ankunft meines Freundes, und so verlege ich die Vorstellung seiner Ankunft in Gedanken in eine bestimmte Entfernung von mir. Aber diese Vorstellungen bestimmter, meine gestrigen Erfahrungen und Erinnerungen ausmachender Ereignisse waren in einem Rahmen von Ereignissen gegeben oder bildeten selbst einen Rahmen für Ereignisse, die ich keineswegs meiner Vorstellung von morgen einfügen kann, da sie sich in der täglichen Erfahrung ändern. Die Vorstellung von der morgigen Ankunft meines Freundes ist also einem Bild mit Rahmen zu vergleichen, das anstelle der wichtigsten Teile große Lücken zeigt. Ich bin mir bewußt, daß diese Lücken durch eine Anzahl von Ereignissen ausgefüllt werden müssen, aber ich entbehre die zu dieser Ausfüllung notwendigen Mittel.

Wie sich Lücken finden in meiner Vorstellung der Zwischenglieder zwischen der Gegenwart und der zukünftigen Anwesenheit meines Freundes, so ist auch die gedankliche Umfassung des Bildes seiner Ankunft unvollkommen. Ich kann mir ja denken, unsere Zusammenkunft findet auf einem bekannten Platz statt und kann hinreichend starke Gründe dafür haben, um meine Gedanken lebhaft zu gestalten. Aber die Haltung und das Benehmen von uns beiden, die Gegenwart oder Abwesenheit anderer Hausgenossen, die Verschiedenheit unserer Kleidung, all das muß in meinem Bild größtenteils durch leere Räume dargestellt werden, während im entsprechenden Bild meiner gestrigen Erfahrung alle Umstände mit mehr oder weniger Bestimmtheit gezeichnet sind oder zumindest nach Belieben in der Erinnerung wieder aufgefrischt werden können.

Nehmen wir nun eine unbestimmtere, sich auf die Zukunft beziehende Aussage. Als junger strebsamer Adovkat rufe ich aus: Ich werde eines Tages Lordkanzler sein. Die Hauptvorstellungen sind hier die zusammengesetzte Vorstellung von mir selbst, wie ich mich kenne, und die Vorstellung der Vollziehung der verschiedenen Funktionen, die meinen Begriff von einem Lordkanzler ausmachen, seines Vorsitzes im Haus der Lords usw. Aber hier wie vorher sind diese Vorstellungen und ihre Verbindungen ganz in den Hintergrund meines Bewußtseins gedrängt, ich kann nur zu ihnen gelangen, indem ich eine Anzahl von Stufen überschreite, die zwar nicht einen Teil meiner persönlichen Erfahrung bilden, die aber doch, wie ich weiß, von andern erstiegen wurden, welche zum Wollsack gelangt sind - die allmähliche Beförderung zur Stellung eines königlichen Rates, eines Staatsanwalts, eines Kronanwalts usw. Zwischen jeder dieser Stufen liegt in meiner Vorstellung eine große Leere von Tagen und Jahren, deren Länge ich nicht vollständig beurteilen kann (d. h. die Länge in meiner Vorstellung, denn in Wirklichkeit kann die Länge unendlich sein, da ich ja möglicherweise nie Lordkanzler werde). Von jedem dieser Tage denke ich, er sei insofern meiner Vergangenheit ähnlich, als er mit aufeinander folgenden Wahrnehmungen angefüllt ist, aber ich kann mir in keiner Weise diese Wahrnehmungen vorstellen, ich muß für sie in meinem Bild leere Stellen einfügen.

In diesem Fall haben die beiden Hauptvorstellungen eine viel weniger bestimmte Umfassung als im vorigen. Freilich wenn ich mich vollständig als Kanzler denken soll, so muß ich mich als solchen bei einer oder mehreren Gelegenheiten denken, ich muß versuchen, das Bild mit begleitenden Umständen zu vervollständigen. Ich werde mir wahrscheinlich meine erste Vorstellung im Haus der Lords oder meine erste Rede in demselben vergegenwärtigen, aber der Hintergrund des Bildes wird in diesem Fall viel unbestimmter sein als im vorigen. Die begleitenden Umstände, die ich mir denken kann, werden weniger entsprechend sein, weil ich derartige Umstände weniger in Erfahrung gebracht habe. Das zusammengesetzte Bild wird hergestellt aus schlecht passenden und getrennten Teilen, aus den Erinnerungen an das, was ich vom Auftreten und Verfahren des Hauses der Lords gesehen und gehört habe, aus den genauen Erinnerungen an meine Art zu sprechen, und zwischen diesen getrennten Teilen wird es große Lücken geben, welche meine Einbildungskraft nicht auszufüllen vermag. Wir müssen bemerken, daß diese Vorstellung von der Zukunft, obgleich sie die einzige ist, die wir uns bilden können, notwendigerweise durch die Erfahrung widerlegt werden muß, selbst für den Fall, daß die in diesem Satz ausgedrückte Hoffnung sich erfüllt. Das Ich, welches nach einer Reihe von Jahren Lordkanzler sein wird, ist eine ganz andere Person mit anderen Hoffnungen, Befürchtungen, Bestrebungen, als das Ich, welches ich mir jetzt als auf einem Wollsack sitzend denke. Aber jenes neue Ich ist kein Teil meiner gegenwärtigen Vorstellung von der Zukunft, es ist für mich eine völlige Leere; es existiert für mich überhaupt nicht.

Nehmen wir schließlich die noch unbestimmtere allgemeine Aussage, daß wir alle sterben werden. Diese Aussage, behaupte ich, bezieht sich nur ihrer Form nach auf die Zukunft, sie ist nur das gewöhnliche, zeitlose allgemeine Urteil: Alle Menschen sterben, in anderer Gestalt. Wenn wir die Vorstellung der Zeit nur gewinnen, indem wir in Gedanken eine Anzahl anderer Wahrnehmungen durchlaufen, eben wir bei der Wahrnehmung anlangen, deren wir uns erinnern oder die wir erwarten (denn das Verfahren ist dasselbe sowohl für die Vergangenheit wie für die Zukunft, obgleich es für die erstere vollkommener vollzogen wird), dann müssen wir, wenn ein Urteil als die Zukunft betreffend betrachtet werden soll, zumindest einige Wahrnehmungen als in der Mitte liegend zwischen der Gegenwart und dem zukünftigen Ereignis denken können. Nun sehen wir, daß jeden Augenblick Leute sterben. Darum können wir uns zwischen dem gegenwärtigen Augenblick und dem nächsten Todesfall keine anderen Ereignisse denken. Wir geben unserem Satz nur einen wirklich auf die Zukunft gehenden Sinn durch eine halbbewußte Beschränkung seiner Ausdehnung. Wir denken nur an unseren eigenen Tod und an den Tod unserer nächsten Freunde und Bekannten und verlegen diese Ereignisse in eine beträchtliche Entfernung von uns, indem wir eine Anzahl anderer Ereignisse zwischen dieselben und den gegenwärtigen Augenblick einschieben. Freilich können wir und alle unsere Freunde und Bekannten im nächsten Augenblick sterben, und das wissen wir gar wohl, aber trotzdem erwarten wir für uns und sie eine größere Verlängerung des Lebens. Nach der Vorstellung, die wir uns in diesem Augenblick von der Zukunft machen, bleibt uns selbst und ihnen allen noch Zeit übrig.

Wenn wir diese drei Beispiele von Aussagen, die sich auf die Zukunft beziehen, vergleichen, gewinnen wir folgende Schlußfolgerungen. Erstens, ein Urteil, das sich auf die Zukunft bezieht, stellt eine Verbindung zweier Vorstellungen dar, die enger mit anderen ihre Umfassung bildenden Vorstellungen verbunden sind, als die beiden Vorstellungen eines allgemeinen Urteils, das einer solchen Umfassung ganz entbehrt, aber weniger enge, als die Vorstellungen eines Urteils, das sich auf die Vergangenheit bezieht. Zweitens, je individueller eine sich auf die Zukunft beziehende Aussage ist, d. h. je mehr einzelne und besondere Züge sie umfaßt, und je näher sie uns der Zeit nach liegt, desto mehr Ähnlichkeit hat sie mit einem auf die Vergangenheit sich beziehenden Urteil, das zum Inhalt unserer Gedanken gehört. Drittens, alle Materialien für die Hauptvorstellungen und für die Vorstellungen, welche die Umfassung bilden, sind aus der Vergangenheit genommen.

Es kann vielleicht scheinen, als ob meine Erklärung der Zukunft so gut wie gar keine Unterscheidung zuläßt zwischen einem künftigen Ereignis und einem Ereignis, das einer vergessenen Vergangenheit angehört, z. B. einer Erinnerung aus der Kindheit. Aber die Unterschiede zwischen beiden sind mehrere und wichtige. Erstens, bei einer Erinnerung aus der Vergangenheit denke ich mich selbst als etwas ganz anderes, als ich jetzt bin, als Kind oder jungen Mann; ich habe einen, wenn auch unvollkommenen Begriff von dem, was ich war, sei es aus meiner Erinnerung, aus Abbildungen oder Beschreibungen. Von meinem zukünftigen Selbst hingegen habe ich gar keine Einzelvorstellung, obgleich ich auf dasselbe Vorstellungen, die aus der Wahrnehmung alter Männer stammen, anwenden kann. Zweitens, um in Gedanken bis auf das vergangene Ereignnis zurückzugehen, muß ich mit meinem Denken den gestrigen Tag und das vergangene Jahr durcheilen, Vorstellungen, die einen bestimmten Inhalt haben, während alle meine Vorstellungen von der zukünftigen Zeit unbestimmt sind. Drittens, ich habe eine bestimmte Empfindung vom Schwinden der Erinnerung und in manchen Fällen von der Möglichkeit ihrer Wiederbelebung durch eine Besinnung auf die Umstände des vergangenen Ereignisses, aber keine derartige Empfindung hinsichtlich der Umstände des zukünftigen Ereignisses.

Nachdem wir so den Begriff der Zukunft erörter haben, können wir die Schwierigkeiten behandeln, die aus unserer Auffassung desselben hervorgehen. Zunächst scheint dieselbe einigen Redewendungen, mit denen wir einen ganz bestimmten Sinn verbinden, jegliche Bedeutung zu nehmen. Sofern dies wirklich der Fall ist, sind dieselben bloß bildliche Redewendungen, mit denen eine bestimmter Sinn nur aufgrund von Annahme, die allgemein als Mythen verworfen werden, verbunden werden kann. Wir sagen, die Zukunft ist voll von Enttäuschungen, d. h. sie fällt oft gegen unsere Erwartung aus. Wir sagen ferner, die Zukunft sei dunkel für uns, oder wir wüßten nichts von der Zukunft. Prüfen wir jede dieser Redewendungen für sich.

Der Gegensatz zwischen der ersten und unserer Auffassung ist nur scheinbar. Die Zukunft in dem hier gebrauchten Sinn betrachte ich als gleichbedeutend mit der Summe aller Erwartungen. Nun ist nach unserer Theorie die Summe aller Erwartungen das Ergebnis aller Erfahrungen, die wir gemacht haben. Zu diesen Erfahrungen gehören auch viele Enttäuschungen, die auf manche unserer Erwartungen in der Vergangenheit folgten. Die Erwartungen von Enttäuschungen verbinden sich mit allen anderen Erwartungen, und das scheint mir die ganze Bedeutung dieser Redewendung zu sein, die also aufgrund dieser Erklärung völlig mit unserer Theorie übereinstimmt.

Die zweite Redewendung kann, wie ich zugebe, in keiner Weise mit unserer Theorie vereinigt werden, aber sie läßt sich ebensowenig mit der Annahme der Freiheit oder Spontaneität des Willens in Einklang bringen. Sie stützt sich auf den engherzigsten Fatalismus. Sie sieht, wie unsere Theorie, die Zukunft als schon existierend an, aber als existierend nicht bloß im menschlichen Geist, sondern außerhalb desselben. Sie ist in der Tat bloß eine Behauptung der alten knechtischen von jeher den barbarischen Rassen eigenen, aber vom Christentum und der besseren Philosophie verworfenen Lehre, daß der Mensch ein bloßes Spielzeug Gottes ist. Nach dieser Lehre wird der Mensch von Gott durch das Leben wie durch ein dunkles, unwegsames Tal geführt, er kennt die Teile des Weges, die er bereits durchwandert hat, aber er weiß nichts von den Teilen, die noch vor ihm liegen. Er ist überhaupt bei dieser ganzen leidvollen Wanderschaft nichts als ein untätiger Zuschauer, unfähig an den Übeln etwas zu ändern, die ihn umgeben. Denn wenn einer etwas ändern könnte, so würde viele vieles ändern, und der ganze feste Bestand dieses dunklen Thales würde verschwinden. Ich behaupte nicht, daß alle, welche diese Redewendung jetzt gebrauchen, an einer so rohen und sklavischen Theorie festhalten. Sie drückt wie die Sprichwörter wohl mehr Verbindungen unbestimmter Gefühle als bestimmte Vorstellungen aus, aber ich behaupte, wenn den Worten irgendeine Bedeutung beigelegt werden soll, so muß eine solche Theorie vorausgesetzt werden.

Eine andere, viele wichtigere Schwierigkeit entsteht für unsere Auffassung des Begriffs der Zukunft von Seiten der Theologie. Ich bemerke im allgemeinen, daß wir uns nur mit dem Begriff der Zukunft beschäftigen, wie er von der Vernunft gemäß den Gesetzen der Vernunft aufgefaßt wird. Wenn unsere Behauptung, daß es keine andere Zukunft gibt, als diejenige, welche im Geist jedes einzelnen denkenden Menschen existiert, als ein Angriff auf die Allwissenheit Gottes betrachtet wird, so antworte ich, daß die Aufgabe, diese Allwissenheit mit dem freien Willen des Menschen in Einklang zu bringen, von den Theologen immer als eine hoffnungslose erfunden wurde, und daß meine Theorie diese Schwierigkeit weder vermehrt noch vermindert. Wenn man jedoch vom Gesagten glauben sollte, es könne unsere Hoffnung auf eine zukünftige Seligkeit umstoßen, so kann dieser Einwurf meiner Meinung nach nur auf ein Mißverständnis stützen. Die Verheißungen Gottes, wie wir sie von Kindheit an gehört haben, bilden einen Teil unserer Vergangenheit und geben Anlaß zu Erwartungen. Die Natur dieser Erwartungen ist ohne Zweifel ganz und gar bedingt von den Erfahrungen, die wir gemacht haben. Wir können uns nur einen Himmel denken wie die Erde, freilich ohne ihre Leiden und ausgestattet mit den reinsten und höchsten Freuden. Das ist alles, was Gottes Verheißungen uns unmittelbar mitteilen. Gott spricht zu uns in einer Sprache, die wir verstehen können, er läßt darum sogar den  Josua  das Stillstehen von Sonne und Mond befehlen. Wir haben ferner die Überzeugung, die wir aus den Verheißungen Gottes, wie wir sie kennen lernten, und demnach aus unserer eigenen Erfahrung schöpfen, daß alle unsere Vorstellungen vom Himmel unangemessen sind. Diese Überzeugung ist jedoch bloß negativ. Sie fügt zu unseren Erwartungen nichts hinzu, sondern reinigt sie nur und entkleidet sie allen falschen Schimmers. Daß diese Zukunft, welche Gott uns nicht offenbart, sondern nur andeutet, schon für ihn existiert und uns sicherlich erwartet, diese Lehre scheint dem Denken keine Schwierigkeiten darzubieten. Es kann wohl sein, daß so wie es in Gottes Natur keine Veränderung und keinen Schatten eines Wechsels gibt, so findet auch in seiner Erkenntnis gar keine Veränderung statt. Doch glauben wieder alle Christen, daß er allmächtig ist, weshalb er jede Vorstellung, die jetzt in seinem Geist ist, unfehlbar verwirklichen wird, wenn es ihm gut scheint.

Ich weiß nicht, ob ich klug daran tue, diese Schwierigkeiten, wenn auch nur oberflächlich und mit Zurückhaltung zu berühren. Vielleicht muß ich die Erfahrung machen, daß die menschlichen Vorurteile dadurch, daß wir uns mit ihnen befassen, nur stärker werden. Vielleicht ziehe ich mir den Zorn der Theologen zu, die meine Auseinandersetzung als einen Eingriff in ihr Gebiet betrachten. Wenn jedoch die wenigen Andeutungen, die ich gegeben habe, dazu dienen die Zweifel eines Mannes, der Liebe zur Wahrheit mit einem festen Glauben und gutem Gewissen verbindet, zu beseitigen, so bin ich vollauf für allen Zorn entschädig, der mich treffen sollte.

Als die wichtigsten Gedanken über den Begriff der Zukunft hebe ich die folgenden hervor:
    Erstens, die Vorstellung der Zeit wird nur dadurch gewonnen, daß wir in Gedanken eine Anzahl anderer Wahrnehmungen durchlaufen, ehe wir bei der Wahrnehmung anlangen, die wir erwarten oder deren wir uns erinnern wollen; das Verfahren ist für die Vorstellung eines vergangenen Ereignisses dasselbe wie für die Vorstellung eines zukünftigen Ereignisses.

    Zweitens, alle Vorstellungen von der Zukunft wie alle Vorstellungen von der Vergangenheit sind ihrer Natur nach Einzelvorstellungen, individuell im Gegensatz zu allgemeinen Vorstellungen.

    Drittens, wir sehen die Zukunft als schon jetzt existierend an, aber als nur existierend im menschlichen Geist.

    Viertens, ein vergangenes Ereignis bietet sich uns in einer bestimmten Umfassung, die aus vorausgehenden, gleichzeitigen und nachfolgenden Ereignissen besteht, zusammen mit einigen zwischen ihm und der Gegenwart liegenden Ereignissen; ein zukünftiges Ereignis bietet sich uns in ähnlicher Weise dar, nur ist seine Umfassung wie sein Zusammenhang mit der Gegenwart unbestimmter und enthält notwendigerweise Lücken.

    Fünftens, alle Bestandteile einer auf die Zukunft gehenden Vorstellung, ihre ganze Umfassung und ihr ganzer Zusammenhang mit der Gegenwart sind aus der Vergangenheit entnommen.

    Sechstens, wie definieren die Zukunft als die Summe aller Erwartungen, die jeder Einzelne aufgrund der von ihm gemachten Erfahrungen hegt.

    Siebtens, wir erkennen die Zukunft, soweit es zu einem schnellen und entschiedenen Handeln nötig ist, und unsere Erkenntnis der Zukunft ist eine hinreichend sichere unter der Voraussetzung des Fortbestandes der annähernden Gleichförmigkeit zwischen unserem Anpassungsvermögen und der allmählich wachsenden Mannigfaltigkeit der Welt, mit anderen Worten: unter der Voraussetzung des Fortbestandes unserer Gattung, soweit also uns an der Sicherheit unseres Erkennens wie an unserem Erkennen überhaupt gelegen sein kann.
Kritik (3): Die ausführliche Erörterung SHUTEs über den Begriff der Zukunft bildet nur einen Anhang zu seiner Widerlegung der Meinung, daß der Naturlauf gleichförmig ist. Ich will deshalb am Schluß dieser Erörterung kurz die Verteidigung und Widerlegung besprechen, die BAIN und F. A. LANGE der MILLschen Fassung dieser Meinung zuteil werden lassen. WUNDT behauptet (4), "der Grundsatz, daß der Gang der Natur gleichförmig ist, kann nicht die Prämisse aller Induktionen sein, da er selbst eine Induktion ist", MANSEL (5) "der Grund aller Induktion kann nicht selbst eine Induktion sein". Hiergegen erinnert ALEXANDER BAIN (6) im wesentlichen das Folgende: "Induktion und Induktion sind etwas Verschiedenes, man nennt die induktiven Methoden MILLs nur aus Gefälligkeit (?) induktive Methoden, im Grunde sind sie deduktive Methoden mit dem Obersatz: Der Gang der Natur ist ein gleichförmiger." Daß die induktiven Methoden MILLs als deduktive Methoden gefaßt werden können, sofern sie alle den gleichen Satz voraussetzen, ist zweifellos, aber daß die induktiven Methoden MILLs nur aus Gefälligkeit den gleichen Namen führen mit der Methode, durch die nach MILL jener Satz gewonnen wird, und nicht etwa wegen ihrer Ähnlichkeit mit der letzteren, das ist eine unbegründete Behauptung. Wie dem aber auch sei, SHUTEs Widerlegung des MILLschen Satzes von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs hat mit dem Einwurf WUNDTs und MANSELs nichts gemein und wird somit auch von der Gegenbemerkung BAINs nicht getroffen. SHUTE wendet sich gegen die Behauptung MILLs, daß die Unsicherheit der Methode der einfachen Aufzählung oder der Induktion im gewöhnlichen Sinn in einem umgekehrten Verhältnis steht zur Weite ihrer Verallgemeinerung, eine Behauptung, mit der MILL die Anwendung der gewöhnlichen Induktion zum Beweis des Satzes von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs zu rechtfertigen und diesen Satz selbst zu stützen sucht. SHUTE zeigt, daß jene Behauptung MILLs weder durch die Wahrnehmung noch durch die einfache oder wissenschaftliche Induktion bewiesen werden kann, daß sie somit völlig unbeweisbar ist. Mit dieser Behauptung kann also weder die Anwendung der Methode der gewöhnlichen Induktion gerechtfertigt, noch der Satz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs gestützt werden. Der Beweis MILLs ist nicht gelungen, und der Satz bleibt unbewiesen und ist unbeweisbar.

F. A. LANGE (7) tritt der Annahme MILLs entgegen, daß der Satz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, oder wie er sagt, das Kausalgesetz aus der gewöhnlichen unwillkürlichen Induktion hergeleitet werden muß.
    "Es folgt aus dieser Annahme, daß sich auf der Erde oder einem anderen Weltkörper einmal etwas ohne alle Ursache ereignen kann. Freilich wird  Mill  antworten, das sei keineswegs wahrscheinlich, und wenn ein solcher Fall vorkommt, wird er so gut wie diejenigen, welches das Kausalgesetz als  a priori  gegeben betrachten, den Entscheid über diesen Fall suspendieren, bis die Wissenschaft ihn noch genauer betrachtet hat.  Mill  wird immer behaupten können, die Induktion gelte bei ihm soviel, daß er die Hoffnung auf eine Einreihung dieses Falles unter das allgemeine Kausalgesetz noch nicht aufgeben kann. Der Beweis des Gegenteils wird ein Prozeß  in infinitum  sein; die Sache droht auf einen leeren Wortstreit hinauszulaufen, wenn man nicht zugeben will, daß die Anhänger der Apriorität des Kausalgesetzes  a priori  und vor aller Erfahrung recht haben."
In der Tat scheint LANGE hiermit die letzte Konsequenz der MILLschen Annahme, daß die Gleichförmigkeit des Naturlaufs oder das Kausalgesetz auf einer unwillkürlichen Induktion beruth, richtig angegeben zu haben, praktisch kann sich MILL schwerlich bei der Anwendung des Kausalgesetzes anders verhalten, wie sich die Aprioristen verhalten bei der Anwendung ihres Kausalgesetzes. Nur die skeptische Leugnung jeglicher Erweisbarkeit und also jeglicher wissenschaftlichen Gültigkeit des Kausalgesetzes weist nicht freilich für das praktische Leben, wohl aber für das wissenschaftliche Denken in eine andere Richtung hinein. Diese andere Richtung des wissenschaftlichen Denkens werden wir nunmehr kennen lernen, indem wir den wahren Begriff der Ursache festzustellen versuchen.

Um die Frage nach dem wahren Begriff der Ursache beantworten zu können, müssen wir von derselben die Frage nach dem gewöhnlichen Begriff der Ursache streng unterscheiden und jede von den beiden Fragen für sich beantworten. Die bisherigen Wissenschaftlichen Abhandlungen über den Begriff der Ursache vermischen meistens beide Fragen miteinander oder erschweren doch ihre Unterscheidung. Wenn wir freilich behaupten könnten, daß wir einen vollständigen und richtigen Begriff von der Ursache haben, dann würden beide Fragen zusammenfallen. BROWN nimmt diese Stellung in seinem "Inquiry into the Relation of Cause and Effect" ein und sucht zu beweisen, daß eine Ursache nichts anderes ist, als eine untrennbare Verbindung zweier Erscheinungen, und daß auch nach unserem gewöhnlichen Begriff von Ursache dieselbe nichts anders als eine untrennbare Verbindung von Erscheinungen sein kann. Derselben Identifizierung beider Fragen begegnen wir bei der Schule REIDs und HAMILTONs, die ohne eine genaue Bestimmung dessen, was sei unter einer Ursache verstehen, doch behaupten, daß alle Menschen einen natürlichen und durchaus wahren Begriff von dem haben, was eine Ursache ist, so daß auch hier die Sache mit der Vorstellung von der Sache zusammenfällt.

Die sogenannte skeptische Schule hingegen, welche entweder überhaupt leugnet, daß die Menschen einen Begriff von einer Ursache besitzen, oder doch diesen Begriff für unvollkommen hält, muß notwendig beide Fragen getrennt für sich beantworten, um den Unterschied des gewöhnlichen Begriffs der Ursache vom wahren Begriff derselben festzustellen. Das scheint aber bis jetzt kein Schriftsteller dieser Schule in zufriedenstellender Weise getan zu haben. HUME beschäftigt sich in seiner Abhandlung "On human nature" und weiterhin in seinen "Essays" hauptsächlich mit der Frage, worin unsere Vorstellung von einer Ursache besteht, oder häufiger noch, worin sie nicht besteht. Die Antwort auf die ganz verschiedene Frage, was eine Ursache ist, wird entweder vorausgesetzt oder nur ganz oberflächlich berührt. Ich werde mich bemühen, beide Fragen streng auseinander zu halten. Wenn wir finden, daß auf jede der beiden dieselbe Antwort gegeben werden muß, so wird unser Vertrauen auf die Schlüsse des ungeschulten Verstandes ein festeres werden, wenn hingegen die beiden Antworten verschieden ausfallen, so werden wir zumindest vor der irrtümlichen Identifizierung beider Fragen geschützt sein.

Unsere erste Frage lautet also: Worin besteht jene Verbindung zwischen Erscheinungen oder Wahrnehmungen, welche die eine zur Ursache und die andere zur Wirkung macht? Bevor wir jedoch diese Frage lösen, müssen wir zuerst auf eine andere einfachere eine Antwort geben, auf die Frage nämlich: Existiert die Verbindung zwischen den Dingen selbst unabhängig von einem denkenden Subjekt, das sie wahrnimmt, oder existiert sie nur zwischen den Erscheinungen, d. h. zwischen den Dingen, sofern sie auf unsere Sinne einwirken, und wird diese Verbindung vom Verstand zu den Erscheinungen hinzugefügt? Mit anderen Worten: Gibt es eine Verursachung in der äußeren Welt oder ist die Verursachung lediglich das Produkt einer Tätigkeit des Geistes, welcher seiner eigenen Bedürfnisse halber Verbindungen zwischen Erscheinungen herstellt? Auf diese Frage antworten wir kühn: die Verbindung zwischen den Erscheinungen ist das Werk des Geistes und nur des Geistes. Unter Ursache verstehen wir eine Erscheinung, die der Geist auswählt als Zeichen des Eintritts einer anderen Erscheinung, welche er Wirkung nennt; unter Wirkung eine Erscheinung, die der Geist auswählt als Zeichen der vorausgehenden Existenz einer Ursache. Daß diese Auswahl eine ganz und gar willkürliche ist, behaupte ich natürlicherweise nicht, aber daß sie es bis zu einem bestimmten Grad ist, hoffe ich, wird der Fortgang unserer Untersuchung zeigen. Ich bitte den Leser, über das anscheinend Paradoxe meiner Behauptung nicht bedenklich zu werden, sondern mutig und leidenschaftslos den Grund zu prüfen, auf den sich meine Behauptung stützt; so nur wird er als ein Freund unserer gemeinsamen Gebieterin, der Wahrheit, handeln.

Unter Ursache verstehen wir also eine vom Geist zwischen den Erscheinungen hergestellte Verbindung. Es gilt, diese Behauptung zu beweisen. Wir schlagen zu diesem Zweck den geschichtlichen Weg ein. Denken wir uns einen mit allen geistigen Fähigkeiten ausgerüsteten Wilden plötzlich in diese Welt versetzt, um mit seinen Sinnen und seiner erst kürzlich erwachten Vernunft sich darin zu orientieren, einen Wilden, der gar keine anderen Kenntnisse besitzt, als diejenigen, welche ihm die einander folgenden Wahrnehmungen darbieten. So werden wir die Frage lösen können, ob in dieser Welt, von der er zuerst mit seinem Denken Besitz nimmt, schon Ursachen existierten, oder ob er - so sonderbar es scheint - diese Ursachen allmählich schafft.

Wir müssen freilich zugeben, daß dieses Idealbild von einem Wilden aller Wahrscheinlichkeit nach der Geschicht nicht ganz entspricht. Nach der Theorie von der Entwicklung der Arten können viele von den Fähigkeiten des Menschen in ihren Anfängen bis tief unter die Stufe des organisierten Lebens verfolgt werden und haben sich langsam und ohne unterscheidbare Abstufungen aus primitiven Zuständen des Bewußtseins entwickelt, von denen der reife Mensch alle Vorstellung verloren hat. Es mag wahrscheinlich sein, daß die Auffassung einer Erscheinung als Zeichen des Eintritts einer anderen Erscheinung geschichtlich genommen der Entstehung des Menschen vorausging. Wenn so unser Wilder jedoch auch mehr oder weniger ein Geschöpf der Phantasie ist, so wird doch die Darstellung seiner Entwicklung ein hinreichend genaues Bild der Entwicklung der menschlichen Rasse im Laufe unzählbarer Jahrtausende bieten. Wir nehmen also an, daß dieses Wesen mit allen Fähigkeiten des Menschen ausgerüstet, aber ohne irgendeine seiner Erfahrungen plötzlich in diese Welt versetzt wird. Er wird zunächst nur ein verworrenes Bewußtsein eines beständigen Wechsels haben: er wird nichts als eine wilde Flut bedeutungsloser Erscheinungen sehen, die mit erschreckender Geschwindigkeit über ihm hinwegjagen. Aber wenn er nur eine Woche lebt, so wird dieser Zustand der Verworrenheit des Bewußtseins einem anderen Platz machen. Er muß sich doch seinen Verhältnissen anpassen, und er kann das in wirksamer Weise nur tun, wenn er sich auf die Erscheinungen vorbereitet, ehe sie kommen. Um dies tun zu können, muß er sich zum Bewußtsein bringen, daß gewisse Erscheinungen von anderen Erscheinungen begleitet werden, so daß er bei der Wahrnehmung der ersteren sich mit gutem Grund für die letzteren in Bereitschaft setzen kann; er muß fähig sein, die gewöhnlichsten Erscheinungen paarweise zu ordnen, so daß die Wahrnehmung der ersteren die Erwartung der letzteren erzeugt. Das  muß  geschehen, weil er eben nur so sich seinen Verhältnissen anpassen, nur so - am Leben bleiben kann. Viel später wird er von der Wahrnehmung der letzteren der je paarweise geordneten Erscheinungen auf die frühere oder gleichzeitige Existenz der ersteren zu schließen, von der Wirkung auf die Ursache zurückzugehen, vermögen. Später aus zwei Gründen. Erstens, weil das Leben möglich und nicht einmal besonders viel schwieriger ist, wenn die Wahrnehmung der erfahrungsmäßig folgenden Erscheinung uns nicht auf den Gedanken an die erfahrungsmäßig vorausgehende Erscheinung bringt, da aus einem solchen rückwärts von der Wirkung zur Ursache gehenden Denken gewöhnlich kein unmittelbares Handeln hervorgeht und doch gerade das unmittelbare Handeln in der ersten Zeit der Zweck des Denkens ist. Zweitens wegen der Schwierigkeit des Denkens in der der Wahrnehmung entgegengesetzten Richtung, eine Schwierigkeit, welche tatsächlich nur überwunden wird, wenn nach der Wahrnehmung der erfahrungsmäßig folgenden Erscheinung das Bewußtsein eintritt, daß die Ursache vorher oder gleichzeitig existierte. In diesem Fall wird nämlich die Ursache, obgleich sie in der Ordnung der Existenz früher oder gleichzeitig ist, doch in der Ordnung des Bewußtseins später sein und so wird die Schwierigkeit des Denkens in der der Wahrnehmung entgegengesetzten Richtung überwunden.

Doch wie spät auch immer das von der Wirkung auf die Ursache zurückgehende Denken eintreten mag, die Entwicklung unseres Wilden führt jedenfalls schon in sehr früher und sehr kurzer Zeit dazu, daß er alle gewöhnlichen Erscheinungen paarweise zu Ursachen und Wirkungen ordnet. Seine Entwicklung  muß  dahin führen, weil er sich nur auf diesem Weg seinen Verhältnissen anpassen, d. h. sich auf die kommenden Erscheinungen in Bereitschaft setzen und so - am Leben bleiben kann. Seine Hauptaufgabe, sei sie nun bewußt oder unbewußt, kann nur darin bestehen, seine Handlungen seinen Umständen anzupassen und sein Leben so sicher und schmerzlos als möglich zu gestalten.

Die stufenweise sich mehrenden und vervollständigenden Versuche unseres Wilden die Erscheinungen nach Ursachen und Wirkungen zu ordnen, um schließlich alle Erscheinungen in paarweise geordneten Gruppen vor Augen zu haben und übersehen zu können, sind das getreue Abbild der Geschichte der wissenschaftlichen Arbeit im Laufe der Jahrhunderte. Die Wissenschaft ist immer darauf aus, Zeichen, denen weniger oft als anderen die erwarteten Erscheinungen folgen, oder die aus anderen Gründen sich weniger als andere eignen, den Eintritt einer Erscheinung anzudeuten, zu verwerfen, und diese anderen Zeichen an ihre Stelle zu setzen. Aber während sie beständig ursächliche Bindeglieder beseitigt und neue erfindet, behauptet sie bescheidentlich, daß sie nichts tut, als ursächliche Bindeglieder entdecken. Wie willkürlich einige von ihr geschaffene Zeichen sind, werden wir später im Kapitel von der Induktion sehen. Dort werden wir zugleich des weiteren beweisen, daß die Zeichen der Wissenschaft, wie sorgfältig sie auch gewählt sein mögen, doch für die Mannigfaltigkeit der Natur notwendig unangemessen sein müssen. Dort werden wir auch zu erklären versuchen, warum wir einige Verbindungen von Erscheinungen als ursächliche und andere als bloß zufällige betrachten und welches die eigentliche Bedeutung des letzteren Wortes ist.

Wir haben nun unsere Behauptung, daß eine ursächliche Verbindung ein willkürliches Bindeglied ist, vom Geist geschaffen, um Erscheinungen miteinander zu verknüpfen, erklärt und, wie ich hoffe, bewiesen. Aber wir müssen noch auf eine einigermaßen bedeutungsvolle Einwendung eingehen, welche gegen dieselbe erhoben werden kann. Man kann sagen: Wir geben zu, daß die Vorstellungen der Erscheinungen im Geist verbunden werden, aber das ist nicht die ganze Wahrheit und ist nicht das, was wir meinen, wenn wir sagen, die Erscheinungen werden als Ursachen und Wirkungen unterschieden. Die Verbindung der Vorstellungen im Geiste ist abhängig vom wirklichen Vorkommen der Verbindung der Erscheinungen in der Erfahrung. Je häufiger die Erscheinungen in der Erfahrung als verbunden vorkommen, desto inniger wird auch die Verbindung der entsprechenden Vorstellungen in unserem Geistsein. Gerade in dieser in der Erfahrung gegebenen Verbindung der Erscheinungen und nicht in der bloßen Verbindung der Vorstellungen besteht die ursächliche Beziehung.

Ich darf dagegen sagen, daß in dieser Auseinandersetzung das Wort  Erfahrung  genau die menschliche Erfahrung bezeichnet, und daß diese menschliche Erfahrung niemals den Maßstab für das Universum bilden kann. Ferner kann uns die Erfahrung, die wir mit zwei Erscheinungen machen, über diese beiden Erscheinungen und nur über sie Aufklärung geben, sie kann uns nichts sagen über irgendwelche Erscheinungen in der Zukunft. Die Tatsache, daß auf die Erscheinung  A  die Erscheinung  B  folgt, kann nur auf einem Weg mit irgendeiner zukünftigen Aufeinanderfolge ähnlicher Erscheinungen verbunden werden, nämlich auf dem Weg des Denkens. Wenn  A  und  B  als äußere Erscheinungen vorübergegangen 
sind, so sind sie vollständig zuende, sie haben gar keine Macht oder Bedeutung mehr, welche auch immer. Aber meine Vorstellung von der Aufeinanderfolge von  A  und  B  bleibt, auch wenn ich einer neuen Aufeinanderfolge ähnlicher Erscheinungen begegne.  A'  und  B',  so bin ich mir der Ähnlichkeit dieser neuen Aufeinanderfolge und der alten bewußt, und die Verbindung der Vorstellungen in meinem Geist, welche  A  und  A', B  und  B'  entsprechen, wird inniger werden. Aber in meinem Geist und nur in meinem Geist ist diese Verbindung vorhanden, die Verbindung hingegen zwischen den äußeren Erscheinungen wird jedesmal mit der Beseitigung der äußeren Erscheinungen auch selbst beseitigt. Die Einwendung kann jedoch insofern zugegeben werden, als sie uns veranlaßt, unsere Definition der Ursache ein wenig umzugestalten. Die Verbindung von Ursache und Wirkung ist, wenn es sich um gewöhnliche und natürliche Aufeinanderfolgen von Erscheinungen handelt, über künstlich hergestellte Aufeinanderfolgen im Kapitel von der Induktion - genau gesprochen nicht willkürlich, obgleich sie trotzdem rein gedanklicher Art ist. Wir werden weiterhin sehen, daß dieses Zugeständnis nicht annähernd so wichtig ist, als es auf den ersten Blick scheint, und daß die meisten von der Wissenschaft geschaffenen ursächlichen Bindeglieder rein willkürlich sind.

Unsere Beantwortung der Frage: Was ist tatsächlich eine ursächliche Verbindung stimmt insofern mit der von HUME gegebenen überein, als wir beide erklären, die ursächliche Verbindung zwischen Erscheinungen werde lediglich vom menschlichen Geist geschaffen und existiere nicht in den Erscheinungen selbst. Freilich sind im einzelnen sehr beträchtliche Unterschiede zwischen uns vorhanden, und bevor wir zum zweiten Teil unseres Gegenstandes übergehen, zur Erörterung der Vorstellung nämlich, welche sich die Menschen gewöhnlich von der Natur der Ursache machen, mag es am Platz sein, diese Unterschiede hervorzuheben und zu zeigen, inwiefern unsere Definition von den gegen HUME erhobenen Einwürfen verschont bleibt.

Stellen wir beide Theorien einander gegenüber. HUMEs Theorie ist diese: Eine ursächliche Verbindung ist eine gedankliche Verbindung zwischen zwei Vorstellungen oder zwischen einem äußeren Eindruck und einer Vorstellung; sie hat ihren Ursprung in einer aus der beständigen Verbindung zweier Eindrücke entstehende Gewohnheit des Denkens. (HUME gebaucht das Wort  Eindruck [impression] in demselben Sinn, in welchem wir den Ausdruck  einzelne Erfahrung  gebrauchen, als gleichbedeutend mit  Wahrnehmung  oder  Gefühl eine Vorstellung ist ihm wie uns die Wiedervergegenwärtigung einer Wahrnehmung oder eines Gefühls in abgeschwächter Form.) Unsere Theorie ist folgende: Die ursächliche Beziehung ist eine vom menschlichen Geist zwischen den Erscheinungen für seine eigenen Zwecke hergestellte Verbindung, die beiden Erscheinungen folgten einander in der Vergangenheit, sei es häufig, sei es beständig, aber nicht in notwendiger Weise; jede der beiden Erscheinungen wird als das Zeichen der anderen betrachtet, doch in erster Linie und am gewöhnlichsten ist die Ursache das Zeichen des Eintritts der Wirkung.

BROWN hebt gegen HUMEs Theorie der Verursachung nachdrücklich hervor, daß die Zurückführung der ursächlichen Verknüpfung auf die bloße Gewohnheit im Widerspruch mit der Erfahrung steht. In gewissen Fällen würden wir sehr gern nach einem einzelnen Beispiel einer Aufeinanderfolge eine ursächliche Verknüpfung der Erscheinungen annehmen, hingegen die erweiterte umfangreiche Erfahrung schwäche eher unseren Glauben an eine ursächliche Verbindung, als daß sie denselben kräftigt, da sie uns immer mehr mit der Mannigfaltigkeit der Natur bekannt macht. Das ist in der Tat eine vernichtende Kritik gegen die skeptische Doktrin, wie HUME sie in vielleicht mehr unvorsichtiger Weise darstellte, aber sie beweist nichts gegen unsere Theorie, daß eine Ursache nur eine Art von Zeichen ist, vielmehr werfen BROWNs Bemerkungen gegen HUME, richtig gefaßt, auf unsere Theorie ein neues Licht.

In der Tat die erweiterte umfangreiche Erfahrung schwächt unseren Glauben an ursächliche Verbindungen, d. h. gebildete und erwachsene Menschen sind weniger fähig auf den ersten Blick eine ursächliche Verbindung herzustellen als Kinder und Wilde. Warum das? Einfach weil ihre Bildung nicht viel mehr bedeutet, als daß sie unter verwickelteren Verhältnissen leben, in denen die ersten und naheliegendsten Zeichen häufig nicht mit der erwarteten Wirkung verbunden sind, in denen darum die häufig eintretende Notwendigkeit, die Zeichen zu ändern, ein Widerstreben herbeiführt, solche auf den ersten Blick zu statuieren. Wann werden denn auch wir noch aufgrund einer einzelnen Erfahrung eine ursächliche Verbindung herstellen können? Sicherlich dann, wenn wir die Erscheinung, für deren Eintritt wir ein Zeichen suchen, entweder niemals vorher bemerkten oder wenn wir doch zumindest niemals vorher eine ihr vorausgehende Erscheinung bemerkten, mit der wir sie als mit ihrer Ursache verknüpfen konnten. In diesem Fall ist kein Raum für Zweifel vorhanden und bleibt keine Wahl zwischen verschiedenen vorausgehenden Erscheinungen. Es gibt nur eine Erscheinung, die als Zeichen des Eintritts der bemerkten Erscheinung gelten kann, und da wir in jedem Fall ein Zeichen zu gewinnen versuchen, so müssen wir diese Erscheinung als solche nehmen. Natürlich können wir später, wenn eine umfangreiche Erfahrung uns ein passenderes Zeichen bietet, dieses an die Stelle des zuerst angenommenen setzen. In Fällen hingegen, in denen wir die fragliche Erscheinung oft beobachteten und in denen mehrere vorausgehende Erscheinungen vorhanden waren, von denen aber keine der ersten Erscheinung beständig voranging, sind wir uns bewußt, daß keine von diesen vorausgehenden Erscheinungen ein passendes oder unfehlbares Zeichen ist, und daß das sicherste Verfahren in der Angabe aller zusammen besteht. Freilich solange wir mehr als ein vorausgehendes Zeichen haben, ist es uns unmöglich, die eine der beiden auf einer Kausalverbindung gegründeten Funktionen zu vollziehen, nämlich von der Wirkung auf die vorausgehende oder gleichzeitige Existenz der Ursache zu schließen. In solchen Fällen sind wir uns eines Mangels bewußt, der uns manchmal hindert, uns schnell unseren Umständen anzupassen. Wie wir diesem Mangel abzuhelfen suchen, und ob das Verfahren, welches wir anwenden, im eigentlichen Sinn als Entdeckung einer ursächlichen Verbindung zwischen Erscheinungen bezeichnet werden kann, das werden wir des weitern im Kapitel von der Induktion sehen.

Um diese Auseinandersetzung über den wahren Begriff der Ursache in einigen Sätzen zusammenzufassen, beginnen wir am besten mit dem zuletzt über die Herstellung einer ursächlichen Verbindung aufgrund einer einzelnen Erfahrung Gesagten. Wenn wir zum ersten Mal eine Aufeinanderfolge von Erscheinungen wahrnehmen - (denn das ist es, was SHUTE mit dem Wort  Erscheinung  an dieser Stelle sagen will) wenn wir eine einzelnen Erscheinung, z. B. ein bestimmtes Geräusch zum erstenmal wahrnehmen und vergebens nach dem Grund desselben forschen, so kann ja von Herstellung einer ursächlichen Verbindung keine Rede sein - deren zweites Glied entweder bis dahin von uns noch gar nicht oder doch nicht in einer Verbindung, aus der wir eine ursächliche Verbindung herstellen konnten, wahrgenommen wurde, so werden wir imstande sein, auch aufgrund der bloß einmal beobachteten Aufeinanderfolge eine ursächliche Verbindung herzustellen. Freilich setzt das schon einen fortgeschrittenen Zustand unseres Bewußtseins voraus. Zur Herstellung der ersten ursächlichen Verbindungen können wir nur durch wiederholte Wahrnehmungen derselben Aufeinanderfolgen von Erscheinungen veranlaßt werden. Nur so kann das Bewußtsein ihrer Zusammengehörigkeit in uns entstehen. Ist dieses Bewußtsein einmal geweckt und hat sich an dasselbe im Fortgang der Entwicklung einmal das Streben, alle Erscheinungen nach ihrer Zusammengehörigkeit paarweise zu ordnen, angeschlossen, so können wir auch, wenn wir zum ersten Mal eine Aufeinanderfolge von Erscheinungen beobachten, eine ursächliche Verbindung zwischen ihnen herstellen. Als Regel gilt: Die beiden Erscheinungen, aus denen wir eine ursächliche Verbindung herstellten, folgten einander in der Vergangenheit, sei es häufig, sei es beständig aber  nicht in notwendiger Weise;  für das entwickelte Bewußtsein genügt unter Umständen eine einmalige Aufeinanderfolge. Wir betonen: nicht in notwendiger Weise und wenden uns damit wieder gegen die Erklärung MILLs, daß bei der ursächlichen Verbindung die nachfolgenden Erscheinungen nach den vorausgehenden  in allen Fällen  und  notwendig  eintreten. Natürlich setzt diese Erklärung die Gleichförmigkeit des Naturlaufs voraus; nur unter dieser Voraussetzung kann von einem notwendigen Eintritt der nachfolgenden Erscheinungen die Rede sein. SHUTE erklärt mit HUME, daß die ursächliche Verbindung lediglich vom menschlichen Geist geschaffen ist und nicht in den Erscheinungen selbst existiert. SHUTE bezeichnet diese ursächlichen Verbindungen ferner, sofern es sich nicht um natürliche, d. h. in der Erfahrung gegebene unmittelbare Aufeinanderfolgen handelt, als willkürliche Schöpfungen des menschlichen Geistes, zu denen der menschliche Geist um seiner eigenen Bedürfnisse und Zwecke willen greift, d. h. um sich seinen Verhältnissen anzupassen, um unter den beständig wechselnden Umständen existenzfähig zu bleiben und das Leben zu erhalten. Die ursächlichen Verbindungen entsprechen darum dem Anpassungsstreben des Menschen wie die Mittel zum Zweck, und sie haben  genausoviel und so lange Gültigkeit und Wahrheit, wie das mit ihnen hantierende Anpassungsstreben des Menschen von Erfolg gekrönt ist.  Ich füge diesen von SHUTE nicht mehr ausgesprochenen Gedanken hinzu, weil er seine Gedankenreihe zum Abschluß bringt und die letzte Konsequenz derselben zieht. SHUTE führt einen doppelten Beweis für seine Auffassung der ursächlichen Verknüpfung. Erstens zeigt er, daß er Mensch, um sich seinen Umständen anpassen und soe am Leben erhalten zu können, sich in Bereitschaft setzen muß für die kommenden Erscheinungen, und daß er zu diesem Zweck die vorausgehenden als Zeichen des Eintritts der nachfolgenden nehmen muß. Tritt dann nach der Wahrnehmung der nachfolgenden Erscheinungen im Laufe der Zeit das Bewußtsein von der vorausgehenden oder gleichzeitigen Existenz der Erscheinungen, welche als Zeichen dieser nachfolgenden genommen sind, hinzu, so können nun auch die nachfolgenden als Zeichen der vorausgehenden genommen werden. Es folgt, die paarweise Gruppierung vorausgehender und nachfolgender Erscheinungen, und die Auffassung der ersteren als Zeichen der letzteren ist ein notwendiges Moment aller Entwicklungsstufen menschlichen Daseins, das ohne sie nicht fortbestehenk kann. Zweitens, die Erfahrung der Aufeinanderfolge zweier Erscheinungen kann uns über nichts anderes belehren als über diese Erscheinungen und ihre Verbindung, sie kann uns nichts sagen über eine zukünftige Aufeinanderfolge der gleichen Erscheinungen. Der Übergang von der gegenwärtigen Aufeinanderfolge zur künftigen Aufeinanderfolge kann nur durch das Denken hergestellt werden, das die erste der gegenwärtig aufeinander folgenden Erscheinungen als Zeichen des Eintritts der zweiten bei sich festsetzt. Man könnte einwenden: Aber wenn auch tatsächlich der Mensch, um sich am Leben zu erhalten, die vorausgehenden Erscheinungen als Zeichen der nachfolgenden nehmen muß, und wenn ferner die Erfahrung aufeinander folgender Erscheinungen ihm auch über gar keine andersartige Verbindung dieser Erscheinungen als diejenige, daß die ersteren vom Geist festgesetzte Zeichen der letzteren sind, belehren kann, ist denn damit bewiesen, daß es nicht noch eine andersartige Verbindung der aufeinanderfolgenden Erscheinungen gibt? Wir antworten: Der Begriff einer solchen andersartigen Verbindung der aufeinanderfolgenden Erscheinungen müßte aus reiner Vernunft gegeben sein, er müßte ein apriorischer Begriff sein. Gegen die Aprioristen zu kämpfen würde uns von unserem Weg ab und zu weit führen. Sollte unter dieser andersartigen Verbindung die ursächliche Verbindung im gewöhnlichen Sinn des Wortes verstanden werden, so wollen wir uns über die Entstehung und den Wert des Begriffs der ursächlichen Verbindung im gewöhnlichen Sinn des Wortes ausführlich äußern.

Wir wollen die Darlegung unserer Ansicht über die Entstehung und den Wert des Begriffs der Ursache, den die meisten Menschen festhalten, an eine Besprechung der Ansichten HUMEs über diesen Gegenstand anschließen. Wir halten uns dabei an die in den  "Essays"  enthaltenen Angaben, obgleich uns die Behandlung des Gegenstandes in seinem  "Treatise on human nature" (8) viel befriedigender und philosophischer vorkommt, - weil HUME letztere Schrift verworfen hat. Die Frage, wie HUME sie aufstellt, ist diese: Was ist der Eindruck (Wahrnehmung oder Gefühl), aus dem unsere Vorstellung von der Ursache entspringt? In dieser Fassung läßt die Frage meiner Meinung nach keine Antwort zu, weil sie auf einer falschen Annahmen beruth, auf der Annahme nämlich, daß unsere Vorstellungen bloße Wiedervergegenwärtigungen von einzelnen Eindrücken sind. HUME hält so sehr an dieser Annahme fest, daß ihm der Beweis, der Vorstellung einer Ursache liege kein einzelner Eindruck zugrunde, gleichbedeutend ist mit dem Beweis der Nichtexistenz dieser Vorstellung. Nun sind tatsächlich nicht alle unsere Vorstellungen Wiedererzeugungen einzelner Wahrnehmungen oder Gefühle. Unser Erkennen ist nicht bloß ein abgeschwächtes Wahrnehmen; es ist freilich das, es ist aber noch etwas mehr; keineswegs der unwichtiste Teil unserer Vorstellungen sind diejenigen, welche nicht unmittelbar Wahrnehmungen, sondern Beziehungen zwischen Wahrnehmungen, Gruppen von Wahrnehmungen, die in einer bestimmten Reihe geordnet sind, bezeichnen. Wir werden zu zeigen versuchen, daß der gewöhnliche Begriff der Ursache nichts als eine Wiedervergegenwärtigung einer gewissen Gruppe von Wahrnehmungen in einer bestimmten Ordnung ist.

Bei der Erörterung der Frage, aus welchen Quellen unsere Vorstellung von der Ursache oder Kraft - welche beiden Begriffe HUME in richtiger Weise als Korrelativbegriffe faßt, - abgeleitet werden kann, bespricht HUME zuerst die Meinung, daß diese Vorstellung aus der Erfahrung von der Einwirkung der Seele auf die Gliedmaßen des Körpers stammt. Dieser Meinung gegenüber behauptet er:
    erstens, daß die Verbindung der Seele mit dem Körper ganz und gar geheimnisvoll ist;

    zweitens, daß wir unsere Gliedmaßen nicht immer nach unserem Willen bewegen können;

    drittens, daß die Anatomie uns lehrt, daß es keine unmittelbare Einwirkung des Willens auf die Glieder des Leibes gibt, sondern nur eine unmittelbare Einwirkung auf die Muskeln, welche die Glieder in letzter Instanz bewegen.
Er fügt in einer Note hinzu, daß die Erfahrung der Strebetätigkeit oder Anstrengung, die die Glieder zu bewegen, uns keinen Begriff einer Kraft geben kann, weil wir
    (a) einer großen Zahl von Dingen, die einer Anstrengung unfähig sind, Kraft beilegen, z. B. dem Wind, weil

    (b) das Gefühl der Bemühung, einen Widerstand zu überwinden, keine uns bekannte Verbindung mit irgendeinem Ereignis hat; was folgt, kennen wir nur aus der Erfahrung,  a priori  können wir es nicht wissen.
Die letzte Äußerung in dieser Note ist bezeichnend:
    "Man muß zugestehen, daß das tierische Streben, welches wir wahrnehmen, der gewöhnlichen ungenauen Vorstellung, die wir uns von einer Kraft machen, sehr nahe kommt, obgleich es keine genaue Vorstellung von einer Kraft geben kann." (9)
Merkwürdig, HUME sagt, daß er in diesem Abschnitt den Inhalt der Vorstellung der Ursache untersuchen will, und er bemüht sich zu beweisen, daß wir eine solche Vorstellung gar nicht haben. Doch in der Note spricht er von der gewöhnlichen ungenauen Vorstellung der Verursachung. Aber hier macht er sich eben der von uns so sorgfältig vermiedenen Vermischung der beiden ganz verschiedenen Fragen schuldig, der Fragen nämlich: was ist die ursächliche Verbindung? und: Welchen Begriff machen sich die Menschen von derselben? Es kann wohl sein, daß dieser Begriff ganz ungenau ist, daß er keineswegs das wirkliche Wesen der ursächlichen Verbindung ausdrückt, aber in einer Note zu behaupten, daß der Begriff ein ungenauer ist, wenn der Abschnitt, zu dem die Note gehört, die Unmöglichkeit der Bildung eines solchen Begriffs beweisen soll, das ist ein Versehen, dessen sich ein so streng logischer Schriftsteller wie HUME schwerlich schuldig gemacht hätte, wenn er zwischen den beiden ganz verschiedenen Fragen unterschieden hätte.

Wenn HUME nur dartun wollte, daß die Menschen keine philosophische oder genaue Vorstellung von der Verursachung haben, wozu mußte er dann ausführlich die verschiedenen Quellen untersuchen, aus denen die Menschen diese Vorstellung gewinnen können? Es war ja nur nötig, zu bestimmen, worin die gewöhnliche Vorstellung von der Verursachung besteht (und daß es eine gewöhnliche Vorstellung von derselben gibt, nimmt HUME in der Note selbst an), diese gewöhnliche mit der wahren Vorstellung zu vergleichen, wie er sie weiterhin im erwähnten  "Essay"  erklärt (obgleich nicht so deutlich und genau, wie in seinem "Treatise on human nature"), und zu zeigen, wodurch sich beide Vorstellungen voneinander unterscheiden.

Da meine Ansicht vom Ursprung unserer gewöhnlichen Vorstellung der Verursachung sich nicht sehr von der hier von HUME verworfenen unterscheidet, so ist es notwendig, seine Einwendungen im einzelnen zu prüfen. Die erste derselben zu verstehen, bekenne ich mich außerstande. Wenn ich sage, meine Vorstellung von der Verursachung ist eine zusammengesetzte, nämlich die Vorstellung von einem Willen, auf den eine Bewegung folgt, zu welchem Zweck kann man dann nur einwenden, daß niemand die Natur der Verbindung der beiden Dinge Wille und Muskeltätigkeit kennt? Meine Vorstellung umfaßt lediglich die Tatsache einer Aufeinanderfolge von Wille und Bewegung, deren ich mir unmittelbar bewußt bin, aber nicht irgendeine vorausgesetzte Erklärung dieser Aufeinanderfolge. Natürlich liegt für HUME der Gedanke im Hintergrund, die Bildung einer zusammengesetzten Vorstellung sei unmöglich, aber für diesen Gedanken hätte er nicht so bereitwillig Anerkennung gefunden als für die behauptete Unerklärbarkeit der Verbindung zwischen Seele und Leib.

Die zweite Einwendung, welche voraussetzt, daß wir absolut dessen gewiß sein müßten, daß die Glieder dem Willen unterworfen sind, kann nur denen gegenüber von Gewicht sein, welche die Unveränderlichkeit als Element des Begriffs der Ursache betrachten, uns gegenüber, die wir behaupten, die Einführung dieses Elements in den Begriff der Ursache sei unzulässig und verwirrend, hat sie keine Bedeutung.

Die dritte Einwendung geht davon aus, der gewöhnliche Begriff der Ursache übertrage die anscheinend unmittelbare Verbindung zwischen dem Willen und einer Veränderung oder Bewegung in unserem Körper auf die Welt um uns herum und werde zerstört durch den Nachweis, daß die Verbindung von Wille und Veränderung nicht unmittelbar, sondern mittelbar ist. Wir sagen dagegen: Die zusammengesetzte Vorstellung der Ursache, welche zuerst gebildet wurde, als alle Menschen die Verbindung von Wille und Veränderung noch für eine unmittelbare hielten, kann wohl fortbestehen, wenn zwischen Wille und Veränderung Mittelglieder entdeckt werden (z. B. die Tätigkeit der Nerven und Muskeln), besonders wenn die auf die Unmittelbarkeit dieser Verbindung gestützte Vorstellung lange Zeit geherrscht hat und in den Geistern der Menschen gleichsam eingewurzelt ist. Allen drei Einwendungen liegt übrigens unausgesprochen der Gedanke zugrunde, daß die Bildung einer Zusammengesetzten Vorstellung unmöglich ist.

In der Note bespricht HUME eine Modifikation der von ihm kritisierten Theorie, aber er gibt dieselbe schwerlich richtig wieder. Kein vernünftiger Mensch würde behaupten, daß die Erfahrung einer Strebetätigkeit oder einer Anstrengung für sich allein genommen uns den Begriff der Ursache geben kann; vielmehr würde jeder diesen Begriff als eine Wiedervergegenwärtigung folgender Eindrücke oder Erfahrungen erklären, nämlich des Wollens, des Strebens, der Bewegung, die einander in regelmäßiger Weise folgen. Weder einer dieser Eindrücke für sich genommen, noch alle zusammen in beliebiger Reihenfolge geben uns nach meinem Dafürhalten unsere Vorstellung einer Kraft oder Ursache, sondern nur die drei Eindrücke zusammengenommen in der Reihenfolge, in welcher sie immer aufgetreten sind. Anscheinend hielten einige Zeitgenossen oder Vorgänger HUMEs die nämliche Anschauung in einer mehr oder weniger bestimmten Form fest, wenn nicht etwa die Hindeutung auf dieselbe und ihre Widerlegung von HUME selbst herrührt.

Für HUME galt diese Anschauung natürlich ohne weiteres als verwerflich, da sie die Existenz einer zusammengesetzten, nicht von einem einzelnen Eindruck herrührenden Vorstellung behauptet. Aber betrachten wir die anderen Einwendungen, die er gegen dieselbe erhebt. Die erste derselben (a) läuft darauf hinaus: Wenn unser Begriff von Kraft oder Ursache eine animale Strebetätigkeit als eins (er will natürlich sagen: als das einzige) ihrer Elemente einschließt, so ist dieser Begriff nicht eigentlich anwendbar auf viele Verbindungen von Erscheinungen, die wir unter die Überschrift  Verursachung  bringen. Diese Bemerkung ist vollkommen wahr, und wir werden eine Erklärung der Tatsache, auf welche sie hinweist, zu geben versuchen. Aber sie beweist höchstens, daß unser Begriff der Verursachung kein genau entsprechender oder philosophischer ist, daß er in Wirklichkeit nicht alle Fälle umfaßt, auf welche der Name angewendet wird. Sie kann keineswegs zu dem Beweis verhelfen, daß der Begriff selbst nicht existiert.

Die zweite Einwendung (b) gilt einzig gegen diejenigen, welche die Vorstellung der Verursachung als eingeboren und apriorisch, d. h. als aller Erfahrung als eingeboren und apriorisch, d. h. als aller Erfahrung vorausgehend, betrachten; sie beweist nichts gegen diejenigen, welche diese Vorstellung als die Wiedervergegenwärtigung gewisser beobachteter Erscheinungen in einer bestimmten Reihenfolge bezeichnen.

Unsere Behauptung ist also diese: Der Begriff der Ursache oder Kraft ist eine zusammengesetzte Vorstellung, bestehend aus den Vorstellungen des Wollens, des Strebens und der Veränderung, die in dieser Reihenfolge miteinander verbunden sind. Die Behauptung will Folgendes sagen: Wenn wir allen Ereignissen Ursächlichkeit beilegen, so nehmen wir an, daß jede Veränderung in der Welt durch dieselben Kräfte hervorgerufen wird, deren wir uns bei einer Hervorrufung der vom Willen ausgehenden Veränderungen in unserem Körper bewußt sind. Es ist nun sofort unsere Aufgabe zu erklären, wie es kommt, daß diese von persönlichen oder zumindest doch von lebenden Wesen hergenommene Vorstellung der Ursächlichkeit in so wunderbarer Weise auf Gebiete ausgedehnt wurde, in denen sie offenbar keine naturgemäße Stelle hat. Für uns, die wir im vollen Licht der modernen Wissenschaften stehen, ist diese Erklärung nicht schwer. Vielleicht war für HUME die anscheindend Unlösbarkeit dieser Frage gerade das Haupthindernis, eine Theorie anzunehmen, die er ja in der Note beinahe billigt. ("Es muß jedoch zugestanden werden, daß die animale Strebetätigkeit, obgleich sie uns keine ganz genaue Vorstellung von einer Kraft geben kann, doch der gewöhnlichen ungenauen Vorstellung derselben sehr nahe kommt.") Wäre HUME bewiesen worden, daß diese sogenannte gewöhnliche ungenaue Vorstellung von Kraft die einzige wirkliche Vorstellung ist, welche wir von ihr haben, und weiter, daß diese Vorstellung, selbst wie sie in einem unverdorbenen Bewußtsein der Menge existiert, jetzt nicht den zehnten Teil der Stärke besitzt, die ihr im Geist jener vergangenen Nationen zukam, für die die Welt voll von Göttern, d. h. von menschlichen Geistern in anderer Gestalt war - vielleicht hätte er unserer Theorie zugestimmt. In jenen Tagen waren Metaphern, welche leblose Dinge als lebendige Geister und handelnde Personen betrachten, keine poetischen Übertreibungen, sondern nüchterne Ausdrücke der gewöhnlichen Überzeugung.

TAYLOR hat in seinem Buch "Primitive Culture" gezeigt, wie allgemein unter den wilden Völkerschaften der Animismus, d. h. die Gewohnheit ist, Teilen der unbeseelten Natur Fähigkeiten und Gefühle beizulegen, die ihren eigenen ähnlich sind. Der Wilde begräbt Speisen mit der Leiche seines Vaters oder verbrennt sie an seinem Grab, damit der Geist der Speise dem Geist des Vaters, wie die wirkliche Speise seinem Körper, Nahrung gibt. Wie er den Geist der Menschen für verschieden und trennbar von seinem Körper hält, so legt er auch jedem Ding, das des Wachstums oder der Veränderung fähig ist, einen eigenen trennbaren Geist bei. Als der Glaube an die Existenz von Geistern in jedem einzelnen Ding allgemein war, wurde jede Veränderung bestimmt und unmittelbar der Tätigkeit eines Willens oder Geistes in oder außerhalb des veränderlichen Dings zugeschrieben. Da man sich nun unmittelbar der Einwirkung des Willens auf die Glieder und zugleich der zwischen dem Wollen und der Bewegung der Glieder eintretenden Anstrengung bewußt war, so wurde natürlich eine genaue Ähnlichkeit in der Art der Tätigkeit des Geistes anderer Dinge, die in Wirklichkeit nur Widerspiegelungen des eigenen Geistes waren, angenommen, und so wurde der Begriff der bewußten Anstrengung mit dem des Wollens und der Veränderung verbunden, um den ganzen zusammengesetzten Begriff der Ursache zu bilden, d. h. den Begriff von der Tätigkeit des Geistes in der Welt zur Hervorrufung von Veränderungen. Wie völlig persönlich diese Vorstellung der Ursache ursprünglich ist, können wir aus einigen zerstreuten Andeutungen abnehmen. Erstens, das griechische Wort für  Ursache  ist bloß eine Ableitung von einem Adjektiv, das die persönliche Verantwortlichkeit ausdrückt. Zweitens, jedes Verb, d. h. jede Bezeichnung einer Veränderung ist in erster Linie persönlich, d. h. es behauptet die Dazwischenkunft irgendeines Willens, der durch ein Streben die Veränderung herbeiführt. Es kann mit Grund bezweifelt werden, ob die sogenannten unpersönlichen Verben selbst heutzutage noch dem Begriff nach, den sie ausdrücken, wirklich unpersönlich sind, ob das Es nicht immer eine bestimmte gleichsam persönliche Kraft bedeutet. Ich muß gestehen, daß in meinem Geist, soweit ich meine Gedanken ergründen kann, immer eine solche Vorstellung verborgen liegt, wenn ich von irgendeinem unpersönlichen Verbum Gebrauch mache. Diese Vorstellung der Ursächlichkeit, welche von einem ursprünglich allgemeinen Glauben an die Existenz von Geistern in den Dingen stammt, wurde aufgrund dieses Glaubens auf alle Veränderungen in der Welt in natürlicher und logischer Weise ausgedehnt. Die Vorstellung starb nicht aus, als allmählich die Überzeugung, aus der sie hervorging, schwächer wurde und erlosch. Und das ist nicht verwunderlich. Es gibt kaum ein Wort von gleich weiter Bedeutung wie das Wort  Ursache  in unseren modernen Sprachen, das nicht unbestimmte Geister des Glaubens, die es einst mit kräftigem Leben umkleideten, die aber jetzt längst gestorben sind, mit sich führte. Sind nicht ungefähr alle Begriffe der Moralwissenschaft bedeutungslos ohne die Annahme der längst beseitigten Lehre vom Ort und der körperlichen Beschaffenheit der Seele. Ohne Zweifel sind das Metaphern, aber eine Metapher ist bedeutungslos, wenn wir uns nicht irgendeiner Ähnlichkeit zwischen den verglichenen Dingen vorstellen können. Ungefähr alle feineren Metaphern verweisen unsere gegenwärtige Anschauung von einer Erscheinung der Außen- oder Innenwelt auf eine frühere Erklärung oder Überzeugung von derselben. Wir nennen die Sonne noch den Wagen des  Phöbus  und den Mond die bleiche  Cynthia,  aber keine dieser Ausdrucksweisen hat irgendeine Bedeutung außer in Bezug auf die halb vergessenen Mythen des Polytheismus. Warum werden wir gerührt, wenn der Dichter ausruft: Die stumme Natur beklagt ihren Sänger und begeht seine Totenfeier? Weil der Ausruf halb erstorbene Überzeugungen, die den Worten noch anhängen, vom Tod zum Leben ruft. Jede Metapher, die einer modernen Schöpfung oder Erfindung Leben zu geben versucht, hat immer etwas Erzwungenes oder Gekünsteltes für uns. Die Einbildungskraft belebt noch die Gegenstände, denen die ursprüngliche Überzeugung Leben verlieh, aber sie weigert sich, über diese Gegenstände hinaus zu gehen. Als die Menschheit noch glaubte, daß alle Dinge, welche sich bewegen, auch mit bewußtem Leben ausgestattet sind, gab es keine Dampfmaschinen. Der Dichter, der darum den Dampfmaschinen Leben beilegt, macht sich eines Anachronismus schuldig, und wir weigern uns, ihm zu folgen.

Unser ganzer Begriff der Ursächlichkeit ist eine große Metapher, d. h. ein Nachklingen dessen in unserer Einbildungskraft, was die Vernunft beseitigt hat. HUME, der diesen Begriff nur von der Vernunft aus zu ergründen suchte, fand in ihm keinen Inhalt. Nach seinem Grundsatz, daß alle unsere Vorstellungen nur aus der Wahrnehmung des Einzelnen abzuleiten sind, mußte er erklären, daß mit dem Wort  Ursache  keine Vorstellung verbunden werden kann, da es keine entsprechende Wahrnehmung gibt. Allerdings gibt es eine solche Vorstellung, darin hat das allgemeine Bewußtsein der Menschen recht. Aber auch die Vernunft ist im Recht, wenn sie erklärt, diese Vorstellung sei in vielen Fällen ihrer Anwendung durchaus unanwendbar. Und darum müssen wir, um die Vorstellung in allen Fällen anwenden zu können, dieselbe mit ihrem eigentlichen Inhalt in den Hintergrund drängen und mit einer dunklen Unbestimmtheit umkleiden.

Für uns, die wir an der Möglichkeit festhalten, daß Überzeugungen und Neigungen zu Überzeugungen in Personen fortleben können, deren ganze persönliche Erfahrung doch im Widerspruch mit diesen Überzeugungen steht, bietet HUMEs anscheinendes Dilemma (entweder gibt es keine Vorstellung von Kraft, oder wir wenden diese Vorstellung im Widerspruch mit sich selbst an) keinerlei Schwierigkeit, und wir nehmen vom größten Denker Englands an, daß er nicht so leicht die Hypothese, welche den Keim zur wahren Theorie enthält, verworfen hätte, wenn ihm die beiden Tatsachen des Animismus und der Vererbung von Überzeugungen bekannt gewesen wären.

Wir haben also gesehen, daß die Vorstellung, welche die Menschen sich gewöhnlich von der ursächlichen Beziehung machen, obgleich sie einmal aufgrund des ursprünglichen Animismus das ganze Gebiet der Veränderungen umfaßte, jetzt nur mehr auf einen kleinen Teil dieser Veränderungen paßt, und daß das Bewußtsein dieser Tatsache der Vorstellung von der ursächlichen Beziehung eine sich steigernde Unbestimmtheit gegeben hat.

Fassen wir die Auseinandersetzung über den gewöhnlichen Begriff der Ursache kurz zusammen.
    Erstens, der gewöhnliche Begriff der  Ursache,  im allgemeinen gleichbedeutend mit dem der Kraft, besteht aus den Begriffen des Wollens, Strebens und der Veränderung, aus allen drei Begriffen zusammengenommen in der hier eingehaltenen Reihenfolge. Dieser Begriff ist hergenommen von der Erfahrung unseres Wollens, das vermöge eines Strebens Veränderungen in unserem Körper herbeiführt.

    Zweitens, dieser Begriff der Ursache wurde zu einer Zeit gebildet, als alle Dinge noch nach der Ähnlichkeit mit den menschlichen Wesen als wollende, strebende, Veränderungen hervorrufende Personen oder Geister betrachtet wurden, der Zeit des Animismus. In dieser Zeit wurde dieser Begriff infolge dieser Betrachtungsweise der Dinge auf alle Dinge ausgedehnt.

    Drittens, vermöge der Vererbung von Überzeugungen oder Neigungen zu Überzeugung trotz entgegenstehender Erfahrung blieb dieser Begriff auch da noch bestehen, als die Betrachtungsweise, auf welche sich seine Anwendung gründet, für viele Dinge als falsch erkannt wurde und gänzlich aufhörte. In seiner Anwendung auf diese Dinge mußte der Begriff jetzt freilich mehr und mehr seinen eigentlichen Inhalt verlieren und unbestimmt und verschwommen werden.

    Viertens, unser gewöhnlicher Begriff der Ursache ist demnach ein vielgestaltiger, ursprünglich das die Glieder des Leibes bewegende bewußte Wollen bezeichnend wird er in mannigfacher Weise entleert und abgeschwächt bis zum Begriff einer leblosen Kraft. Immer aber bedeutet er ein Wirken, und wenn wir uns klar machen wollen, was wir dabei denken, so müssen wir immer zu dem greifen, was wir in uns selbst erfahren, nämlich zu unserem bewußten, die Glieder des Leibes bewegenden Wollen.
LITERATUR - Goswin K. Uphues, Richard Shute - Grundlehren der Logik, Breslau 1883
    Anmerkungen
    1) JOHN STUART MILL, Logik, Buch III, Kap. V
    2) MILL, Logik, Buch III, Kap. XXI, § 8.
    3) MILL, Logik, Band II, Seite 299.
    4) WUNDT, Vorlesungen über Menschen- und Tierseele, Bd. 1, Seite 472.
    5) HENRY LONGUEVILLE MANSEL, Prolegomena logica.
    6) ALEXANDER BAIN, Logic, Induktion, Seite 114-115.
    7) FRIEDRICH ALBERT LANGE, Geschichte des Materialismus, Bd. II, 3. Auflage, Seite 46.
    8) DAVID HUME, Treatise, a. a. O., Part. III, § XIV.
    9) HUME, Essay XXXIX, § VII, zweite Note.