tb-1Kant u. d. phil. Aufgabe unserer ZeitKant und die Epigonen    
 
ERICH ADICKES
Liebmann als Erkenntnistheoretiker
[2/2]

"Apriorismus und Empirismus sind nach meiner Ansicht sehr wohl vereinbar miteinander. Wäre es nicht, dann müßte der Empirismus ganz von der Bildfläche verschwinden, denn um die Annahme, daß es überhaupt Apriorisches gibt, kommen wir gar nicht herum. Die eigentlichen Gegensätze sind  vor  wie  nach  Kant Empirismus und Rationalismus, und die Hauptstreitpunkte betreffen gar nicht die ursprüngliche Beschaffenheit unseres Geistesvermögens, sondern die Methode des Erkennens und die Kriterien der Wissenschaft oder die Gewißheitsgrade menschlichen Erkennens, also die Frage der Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit."

IV.

Was den  Umfang und die einzelnen Arten des Apriori  anlangt, so rechnet LIEBMANN unter gewissen Kautelen [Vorbehalten - wp] auch auf die übrigen sekundären Sinnesqualitäten ausgedehnt werden müssen. Ihnen kommt eine "Art von Apriorität" zu, insofern sie "in unseren spezifischen Sinnesenergien präformiert" liegen; doch nennt LIEBMANN ihre Apriorität "ganz relativ und sekundär im Vergleich zu der des Raumes, da ein mit völlig anderen Sinnesenergien ausgestattetes Wesen doch in genau derselben Raumform anschauen kann wich" (A 233 - 234). Gewiß ist das ein wesentlicher Unterschied. Aber er berechtigt nicht, den sekundären Sinnesqualitäten die Bezeichnung "Apriori" zu verweigern (wie KANT es tut), sondern zwingt nur, verschiedene Arten des Apriori mit verschiedenen Graden der  Allgemeingültigkeit  zu unterscheiden. Wenigstens solange man auf eine Theorie des Apriorismus abstellt. Wenn Kant in der Kritik der reinen Vernunft am Schluß des Abschnitts über den Raum den sekundären Sinnesqualitäten die Apriorität völlig abspricht, so zeigt er damit auf das deutlichste, daß ihm ein ganz anderes Ziel vorschwebt als eine solche Theorie: nämlich die Rettung des Rationalismus, seine Begründung in neuer Form und auf neuer Basis. LIEBMANN tut daher Recht daran, hier von KANT abzurücken; fraglich ist nur, ob es nicht noch weiter hätte geschehen sollen. Freilich paßt diese, wenn auch nur relative, Apriorität der sekundären Sinnesqualitäten, die nur eine individuelle sein kann, nicht recht zur Lehr vom transzendentalen Ich, das ein  über individuelles sein soll.

In seiner  Lehre von Raum und Zeit  geht LIEBMANN vorsichtiger zu Werke als KANT, insofern er zwar beide als erfahrungsbedingende Anschauungsformen  a priori  betrachtet, in dieser Apriorität jedoch ihre transzendentale Idealität nicht ohne weiteres beschlossen sein läßt. Wiederholt betont er stark, daß aus dem Nachweis der Apriorität des Raumes über diese angebliche Idealität nichts folge, die letztere vielmehr ebenso unbeweisbar ist wie ihr Gegenteil: die transzendentale Realität; beide sind transzendent-metapyhische Dogmen oder Hypothesen. "Dergleichen  wissen  wir eben nicht. Es kann so sein, oder auch nicht" (A 154. Vgl. A 185-6, G II 26, 45-7). "Ob die transzendente Anordnung der absolut-realen Welt, welche außerhalb unseres Bewußtseins liegt, mit unserer Raumanschauung übereinstimmt, ob sie ihr kommensurabel oder inkommensurabel ist, wissen wir nicht" (A 68). Ebenso wird die Frage, ob die Zeitlichkeit ein Attribut des absolut Realen ist oder nicht, für eine transzendente erklärt, "indem sie ein Rätsel hinstellt, das wir nur mit Überspringung des eigenen Erkenntnisvermögens und unter Emanzipation von uns selbst lösen könnten, d. h. das wir gar nicht lösen können". Und von der Möglichkeit einer absoluten Intelligenz, für die jede Zeitlichkeit in Wegfall kommt, heißt es demgemäß auch nur, sie bleibe offen (A 198, 207; vgl. 110). Das ist die einzig mögliche Sprache vom Standpunkt der Wissenschaft, der Erkenntnistheorie aus. Jede Parteinahme für die eine oder andere Ansicht macht aus dem Erkenntnistheoretiker einen Metaphysiker und führt ihn vom festen Land der Erfahrung und des Wissens fort auf den unsicheren Ozean subjektiver Glaubensüberzeugungen.

Solche metaphysische Glaubensüberzeugungen hat auch LIEBMANN, und, soweit  sie  in Frage kommen, ist er entschieden für die transzendentale Idealität von Raum und Zeit "voreingenommen", um einen Ausdruck zu gebrauchen, den er selbst auf ÜBERWEG und sein Verhältnis zur entgegengesetzten Lehre anwendet (A 153). Indem er der transzendentalen Realität des Raumes ausdrücklich das Zeugnis einer möglichen metaphysischen Hypothese ausstellt, setzt er doch hinzu, sie habe "den Anstrich einer gewissen - wie soll ich sagen? -: Philistrosität, einer Gebundenheit an das Hergebrachte, Gewohnte, rein Empirische. Sie gleicht etwa der Ptolemäischen Astronomie, welche die geozentrischen Bewegungen für absolut hält, weil - wir sie sehen" (A 154). Dem wahrhaft Realen, dem einheitlichen Weltwesen, das "allem individuellen Bewußtsein, allem Gegensatz von Subjekt und Objekt vorangeht", das den Grund aller Gesetzlichkeit der Erscheinungswelt in sich trägt, kommt "Zeitlosigkeit, zeitlose Ewigkeit" zu, "im Gegensatz zur Vergänglichkeit aller endlichen, in der Zeit entstehenden und wieder verschwindenden Dinge. Aller Zeitlauf und Weltlauf, alles Geschehen, Werden, Entstehen und Vergehen, das ganze Wandelspiel der wechselnden Gebilde, welches den Gegenstand der Erfahrung ausmacht, vollzieht sich am Zeitlosen, Unentstandenen, Unvergänglichen, Unwandelbaren; alles Endliche, Einzelne entstammt dem Unendlichen, dem Ganzen, dem Allumfassenden, Demjenigen, welches nie  gewesen ist  und nie  sein wird,  sondern immer  ist  in über Raum und Zeit erhabener Gegenwart" (G. II 225f).

Das ist LIEBMANNs Glaube, der ihn in eine Reihe mit den indischen Weisen und den Eleaten, mit PLATO, PLOTIN, SPINOZA, SCHOPENHAUER stellt, und wie die Denker und Dichter und Mystiker alle heißen, denen diese Welt des Wandels und Wechsels nicht genügt, die es über alle Unruhe des Geschehens und der Entwicklung hinausdrängt in den Frieden ewigen Seins, zeitloser Unwandelbarkeit.

Mir dagegen ist das All auch in seinem innersten Grund, in seinem Ansich pulsierendes Leben, stetes Schaffen, unbegrenztes Werden und Sich-Entwickeln. Wie GOETHE von der Natur sagt: "Leben ist ihre schönste Erfindung". Und mit dieser GOETHEschen Freunde an der unendlichen Vielgestaltigkeit der Offenbarungen des alle Räume und Zeiten füllenden Alls im Herzen frage ich mich: wie kann von einem Zeitlosen, ewig Ruhenden, sich selbst Gleichen aus das Werden, sei es auch nur der Schein des Werdens, erklärt werden? wie auf seiner Grundlage eine Spaltung in Objekt und Subjekt möglich sein? Vielleicht antwortet man: "das sind Verhältnisse weit über menschliches Verstehen hinaus; jenes einheitliche Weltwesen ist eben das Unerkennbare, Unwissbare." Ganz einverstanden! Doch dann sollte man sich  aller  Bestimmungen enthalten, aber nicht solche aufstellen, die eine Erklärung der Erfahrungswelt völlig ausschließen. Denn schon das Entstehen jenes Scheins, geschweige denn das Werden selbst in der Erscheinungswelt, Beginn und Ende des individuellen Lebens mitsamt seinem Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt tragen doch die Zeitbestimmungen in das angeblich Zeitlos hinein, zwingen sie ihm auf, bringen auch in ihm Wechsel und Wandel hervor. Zumal wenn man mit LIEBMANN behauptet, daß "das wahrnehmende Subjekt zur Entwicklung seiner sinnlichen Anschauungen durch den realen Einfluß der absolut-realen Welt auf das subjektive Vorstellungsvermögen genötigt wird", daß "eine durchgängige Korrespondenz zwischen der Ordnung desjenigen Unbekannten, was uns zu einem Nacheinander von Sinnesempfindungen nötigt, und diesem bekannten Empfindungs-Nacheinander selbst" besteht (A 197). Und auch eine absolute Intelligenz, welche die Unendlichkeiten der Zeit mit einem Blick in concreto überschaute, vor welcher der gesamte Weltprozeß bis in die kleinsten Einzelheiten hinein als vollendete Logik der Tatsachen (1) offen daläge wie ein aufgeschlagenes Buch (A 198f) - sie würde diese Logik nicht anders betrachten können denn als eine in Zeitverhältnissen sich abwickelnde oder durchsetzende; die Zeitunterschiede würden für sie aufhören,  das  zu sein, was sie für uns sind: nämlich Hindernisse der Erkenntnis, aber sie würden nicht völlig verschwinden; trotz aller Logik der Tatsachen würde auch  sie  die Welt als Entwicklung sehen, in der das Später dem Früher folgt, nur daß sie imstande wäre, beides, und sei es durch Jahrmilliarden getrennt, in  einem  Blick zu vereinigen.

Um ein Beispiel LIEBMANNs, aber als Waffe gegen ihn, zu benutzen: vom Bergesgipfel aus übersieht man gleichzeitig,  uno aspectu  [ein Gesichtspunkt - wp] was drunten die Bewohner wegen der sie trennenden, undurchsichtigen Gebirgsstöcke unmöglich auf einmal erfassen können; was für den von oben Herabblickenden diese trennenden Gebirgsstöcke sind, das sollen für jene absolute Intelligenz die Scheidewände zwischen dem  proteron hama hysteron  [das Frühere ist zugleich das Spätere - wp] sein (A 201). Aber die Gebirgsstöcke bleiben auch für den Wanderer oben bestehen, er sieht sie ja unter sich, aber er  über sieht sie auch zugleich, und darum können sie seinen Blick nicht hindern. So auch die absolute Intelligenz: ein Früher, Jetzt und Einst gibt es auch für sie in der Weltentwicklung, aber sie ist in ihrer Erkenntnis nicht daran gebunden, von einem zum andern fortzuschreiten, ihr ist eine  synopsis  [Zusammenschau - wp] mögich, die dem Menschen versagt ist, der statt dessen nur einen schwachen Ersatz im abstrakten Denken und Berechnen hat.


V.

Im Zusammenhang mit der Frage nach transzendentaler Idealität oder Realität des Raumes behandelte LIEBMANN schon 1786 als Erster vom philosophischen Standpunkt aus die  metageometrischen Probleme.  F. A. LANGE machte ihm daraufhin in seiner "Geschichte des Materialismus" den Vorwurf, er verwerte diese Spekulationen voreilig als positive Argumente für die Phänomenalität des Raumes. Mit Unrecht! Denn LIEBMANN stellt auch bei diesen metageometrischen Erörterungen, sowohl inmitten der Untersuchung (A 63) als in der Zusammenfassung ihrer Ergebnisse (A 68), ausdrücklich fest, daß wir darüber, ob ein unserem EUKLIDischen Anschauungsraum "ähnliches absolutes Korrelat desselben  realiter  existiert", "ob die transzendente Anordnung der absolut-realen Welt, welche außerhalb unseres Bewußtseins liegt, mit unserer Raumanschauung übereinstimmt, ob sie ihr kommensurabel oder inkommensurabel ist", nichts wissen. Als Metaphysiker allerdings, der von der transzendentalen Idealität unseres Raums aus subjektiven Gründen überzeugt ist, begrüßt er diese Spekulationen der modernen Mathematik mit Freuden als Fingerzeig, der in die Richtung seines Glaubens hinweist. Er führt GAUSS und HELMHOLTZ als Kronzeugen für die Möglichkeit an, daß eine mehr als dreidimensionale Welt außerhalb unseres Bewußtseins existiere (A 63-4). Und gerade wenn man sich der metageometrischen Spekulation erinnert, gewinnt nach seiner Meinung die Hypothese von der transzendentalen Realität unseres Raumes die Hypothese von der transzendentalen Realität unseres Raumes den Anstrich einer gewissen Philistrosität, einer Gebundenheit an das Hergebrachte, Gewohnte, rein Empirische (A 154). Ähnlich heißt es A 62-3: wer "aus dem subjektiven, intellektuellen Unvermögen unserer und jeder uns homogenen Intelligenz", einen nicht-euklidischen Raum anzuschauen, "die objektive, reale, die transzendente Existenzunfähigkeit eines solches Raumes folgere," erkläre damit unser Anschauungsvermögen oder dessen spezifische Organisation für absolut und infallibel; er denke also nach dem philiströsen Grundsatz "c'est partout comme chez nous" [Daheim ist es wie überall. - wp] - eine Denkweise, die eines Philosophen unwürdig sei.

Im Gegensatz dazu meine ich, man sollte die metageometrischen Spekulationen aus den Erörterungen über transzendentale Idealität oder Realität unseres Raumes ganz und gar ausschalten: sie beweisen nicht nur nichts, wie ja auch LIEBMANN selbst feststellt, sie geben auch keinen Fingerzeig, weder nach der einen noch nach der andern Richtung, ja! sie lassen sich nicht einmal als Wahrscheinlichkeitsgrund für die  Möglichkeit,  daß andere Intelligenzen eine andere Raumanschauung haben oder daß ein vom unsrigen völlig verschiedener absoluter Raum realiter existiere, verwerten.

An der logischen Denkbarkeit und Zulässigkeit, nicht-eudklidischer Räume (sei es mehr als dreidimensionaler, sei es nicht-ebener mit einem nicht konstanten oder einem anderen Krümmungsmaß als Null) läßt sich schlechterdings nicht zweifeln. Aber auch nur  sie  ist zuzugeben, nicht die Anschauungsmöglichkeit. LIEBMANN sagt mit Recht, daß wir einen mehr als dreidimensionalen oder einen pseudosphärischen oder sphärischen Raum oder "ine der Euklidischen widersprechende - nicht sowohl Streometrie, sondern auf die dritte Potenz erhobene Planimetrie" nur denken, aber absolut nicht anschauen können (A 79) (2)

Er unterscheidet streng zwischen logischer Notwendigkeit und Anschauungsnotwendigkeit - eine Unterscheidung, die ich (trotz der Angriffe, die gegen sie gerichtet worden sind) für sehr bedeutsam halte. Zu den Anschauungsnotwendigkeiten gehört der Euklidische Raum samt den Euklidische Axiomen, aus denen dann weiter die ganze Euklidische Geometrie mit  logischer  Notwendigkeit hervorgeht. Abweichende Axiome (etwa: daß zwischen zwei Punkten mehr als zwei Grade möglich sind oder daß zwei gerade Linien sich in mehr als zwei Punkten schneiden können) sind, obwohl sie keinen logischen Widerspruch in sich enthalten, doch intuitiv nicht vorstellbar (A 77, vgl. G I 20f). In allen meinen Anschauungen bin ich an den Euklidischen Raum und seine Gesetzmäßigkeiten, wie sie in den Axiomen zum Ausdruck kommen, gebunden. Dieses Gebunden-Sein, diese Notwendigkeit, gerade so anzuschauen und nicht anders, ist ein unbestreitbares Faktum, das wir in unserem geistigen Erleben vorfinden. Zwei Ursachen sind dafür denkbar und möglich.  Entweder  ist seine Grundlage eine  rein subjektive  (ob es nun nur auf unserer apriorischen Geistesorganisation beruth, mit ihr steht und fällt, oder etwa - nach empiristischer Lesart - nur auf unserem tatsächlichen Mangel an anderen Erfahrungen als solchen im Euklidischen Raum): dann ist damit die Möglichkeit von andersartigen Räumen oder von Wesen mit andersartigen Raumanschauungen ohne weiteres gegeben.  Oder  aber ein anderer als der Euklidische Raum ist aus uns unbekannten, unfassbaren Gründen überhaupt nicht existenzfähig,  objektiv-reale  Ursachen verhindern es, daß z. B. zwei gerade Linien sich je in mehr als  einem  Punkt je mehr als drei rechtwinklig aufeinander stehende Koordinatenebenen gelegt werden. Der beliebte Hinweis auf fingierte zweidimesionale, auf einer Ebene lebende Wesen, die in ähnlicher Weise auf ihre  zwei  Dimensionen beschränkt wären, (obwohl es doch in Wirklichkeit drei gäbe), wie wir auf unsere  drei,  wäre in diesem zweiten Fall nicht am Platz. Wenn jene Geschöpfe auch in ihrer Erfahrungswelt nirgends eine dritte Dimension antreffen könnten, so scheint mir doch nichts der Annahme im Weg zu stehen, daß ihre Phantasie ihnen die Möglichkeit an die Hand gäbe, sich  in einem  Punkt außer den zwei in ihrer Erfahrungswelt möglichen Senkrechten noch eine dritte senkrecht zu ihrer ganzen Ebene zu denken. Wir dreidimensionalen Wesen dagegen würden uns eine vierte Koordinatenebene nicht denken können, weil sie auch realiter unmöglich wäre.

Welcher von diesen beiden denkbaren Fällen der Wirklichkeit entspricht, darüber läßt sich aus den metageometrischen Spekulationen nicht das Geringste entnehmen, auch nicht einmal mit dem leisesten Grad von Wahrscheinlichkeit. Das allein vorliegende Faktum: die Notwendigkeit, in bestimmter Weise räumlich anzuschauen, ließe sich auf dem einen wie auf dem andern Weg in gleich befriedigender Weise erklären. Wer sich also für die transzendentale Idealität unseres Raums entscheidet, der hat kein Recht, die Metageometrie irgendwie, wenn auch nur von fern her, als Grund heranzuziehen; andernfalls deutet er ihre Resultate in willkürlicher Weise, voreingenommen durch seine metaphysische Stellung.

Das, was einen begrifflichen Widerspruch in sich schließt, hält man allgemein nicht nur für logisch unmöglich, d. h. undenkbar, sondern auch für existenzunfähig. Warum sollte es nicht gerade so gut möglich sein, daß auch jene Anschauungsnotwendigkeiten nicht nur für mein Anschauen, sondern auch für das absolut-reale Sein maßgebend sind? Es liegen bei der räumlichen Anschauung ganz eigenartige Verhältnisse vor, die nirgends sonst wiederkehren. Warum sollte nur in der logischen Denk-Unmöglichkeit die objektive Real-Unmöglichkeit inbegriffen sein, und nicht vielmehr auch in jener eigenartigen Anschauungs-Unmöglichkeit? Wird das ohne weiteres geleugnet, so begeht man eine  petitio principii [Es wird vorausgesetzt, was erst bewiesen werden muß. - wp].

Wer nun der Meinung ist, daß der Erklärung unserer Erfahrungswelt aus der Lehre von der transzendentalen Idealität des Raums unüberwindliche Schwierigkeiten erwachsen, wer sich deshalb zu der entgegengesetzten Ansicht bekennt und demgemäß die besprochene Anschauungsnotwendigkeit auf dem zweiten der beiden möglichen Wege zu erklären sucht: muß das wirklich durchaus ein Philister und an das Hergebrachte Gebundener sein? Oder könnte man dann nicht Philistrosität mit demselben Recht auch  dem  vorwerfen, der die notwendige Gültigkeit der logischen Regeln für jede Wirklichkeit behauptet?


VI.

Ein Hauptargument für die Apriorität der Raumesanschauung sieht LIEBMANN im Anschluß an KANT in dem besonderen Grad von  Notwendigkeit und Allgemeinheit,  welcher der  Geometrie  zukommt. Mit ihren Sätzen verknüpft sich "die feste Überzeugung, daß der objektive Sachverhalt ihnen stets und unter allen Bedingungen entsprechen  muß,  und eine Ausnahme davon  unmöglich  ist". Sie stehen in dieser Beziehung in  einer  Reihe mit den Sätzen der Arithmetik und der auf beiden aufgebauten Phoronomie, sowie mit den analytischen Denkprinzipien der formalen Logik. "Während (aber) unsere Geometrie nur für solche Intelligenzen, die in derselben Raumform wie wir anschauen, Apodiktizität besitzt, erstreckt sich die Apodiktizität der allgemeinen Größenlehre, sowie der Logik auf alle, wie auch immer gearteten Intelligenzen überhaupt." Sie bilden also Systeme von Gesetzen für unser, bzw. für alle erkennenden Bewußtseine. Von bloßen  vérités de fait  [Glaubenswahrheiten - wp] unterscheiden sie sich  subjektiv  durch die mit ihrem Verständnis verknüpfte "Überzeugung, daß der empirisch-wahrnehmbare Sachverhalt ihnen schlechterdings nie widersprechen kann",  objektiv  dadurch, "daß, der subjektiven Antizipation entsprechend, jene Überzeugung von den Tatsachen wirklich stets bestätigt wird und nur dann widerlegt werden  könnte,  wenn die Welt mit unserem Verstand zugleich völlig aus den Fugen ginge, wenn sie sich z. B. plötzlich aus einer Welt von drei Dimensionen in eine solche von vieren verwandelte". Und demgemäß spitzt LIEBMANN das vorliegende Problem zu den beiden Fragen zu: "Woher stammt einerseits das subjektive Notwendigkeitsbewußtsein, welches jenen apodiktischen [logisch zwingenden, demonstrierbaren - wp] Gesetzen anhaftet? Wie erklärt sich andererseits der Umstand, daß eben die objektive Erfahrung niemals widersprechen kann?" (A 253-6). Die beste Antwort auf diese Fragen gibt nach seiner Meinung der Apriorismus (z. B. für die Geometrie die Apriorität der Euklidischen Raumanschauung, für die Phoronomie [Bewegungslehre - wp] außerdem auch noch die der Zeit); und darum bekennt er sich zu ihm, als zu der bestgründeten, wahrscheinlichsten Hypothese (A 256-7).

Mit Freuden begrüße ich zunächst, daß diese Art der Fragestellung das Problem viel schärfer erfaßt als die KANTs. Vor allem tritt darin klar hervor, daß es sich um einen Rückschluß von einer vorhandenen Wirkung auf ihre verborgene Ursache handelt, und daß (bei der prinzipiellen Unsicherheit aller solcher Schlüsse!) der Apriorismus, soweit nur dieses  eine  Problem in Betracht kommt, bloß den Charakter einer Hypothese trägt.

Die Wirkung aber, die in Frage steht, ist ein Bewußtseinsphänomen: das eigenartige Evidenzgefühl, welches sich mit jenen Wahrheiten verbindet. Das gilt auch für die zweite Frage, in der deshalb meiner Meinung nach die Worte "der Umstand" durch "die Überzeugung" ersetzt werden müssen. Diese Überzeugung teile ich durchaus und zweifle keinen Augenblick daran, daß sie berechtigt ist. Aber die Tatsache des Vorhandenseins dieser Überzeugung ist etwas ganz anderes, als die Tatsache sein würde, daß die Wirklichkeit dieser Überzeugung entspricht. Wer beides gleichstellt, verwechselt Gegebenes und seine hypothetische Deutung. Die zweite (angebliche!) Tatsache, daß jene Überzeugung von der Erfahrung, wie LIEBMANN sich ausdrückt, "wirklich stets bestätigt wird", würde ja voraussetzen, daß die Gesamterfahrung des Menschengeschlechts (auch die ganze künftige) dem offen vor Augen läge, der jene Tatsache erkennt. Denn da von einem "stets" geredet wird, kann die betreffende Kenntnis nur gewonnen werden aufgrund einer Übersicht über alle in diesem "stets" enthaltenen Fälle. Es sei denn, daß die Unmöglichkeit feststeht, daß etwas anderes sei, als es in Wirklichkeit ist. Und dieses letztere scheint LIEBMANN allerdings im Auge zu haben, da er neben der Berufung auf das "stets bestätigt werden" auch mit der Unmöglichkeit eines Widerspruchs der objektiven Erfahrung gegen jene Überzeugung bzw. mit der Unmöglichkeit ihres Widerlegtwerdens durch die Erfahrung operiert. Aber auch dadurch wird die Situation nicht gerettet. Denn auch diese Unmöglichkeit ist keine Tatsache und kann unter keinen Umständen, durch keine noch so subtilen Beweisführungen zu einer werden. Mit Bezug auf die ganze "objektive Erfahrung" können wir niemals über die Kenntnis des So-seins hinaus bis zu einer unmittelbaren Erkenntnis des So-sein-müssens vordringen. Wir können, solange wir uns an das in ihr Gegebene halten, wohl das Nichtvorhandensein eines Dings oder eines Vorgangs behaupten, nie aber das Nichtvorhandenseinkönnen oder die Unmöglichkeit des Vorhandenseins. Notwendigkeit, Müssen, Unmöglichkeit sind Deutungen, die wir an die Dinge und Ereignisse heranbringen, um sie begreifen zu können. Es sind Denkkategorien, die uns über das unmittelbar Gegebene hinwegführen, mittels deren wir innere Beziehungen zu erfassen suchen. Ich bin auf das festeste davon überzeugt, daß es auch in den Erfahrungsdingen und -vorgängen selbst (und ebenso im Absolut-Realen) Gesetzmäßigkeiten und Notwendigkeiten gibt; aber dieses etwaige Muss im Sein können wir nicht unmittelbar erkennen, wir können es nur erschließen, indem wir das Sein deuten oder "interpolieren" im Sinne des Muß, d. h. im Sinne eines gesetzmäßigen Zusammenhangs. Daher können mir auch keine Notwendigkeiten oder Unmöglichkeiten jemals unmittelbar gegeben werden, als nur solche, die sich auf den einzelnen Geistesakt in mir beziehen und in einem Evidenzgefühl bestehen, das seinen Inhalt begleitet: darin, daß ich mich innerlich gezwungen sehe, gerade dieses Bestimmte zu denken und anzuschauen, oder daß es mir in anderen Fällen unmöglich ist, jenen Gedanken oder jene Anschauung zu vollziehen.

Dieses Evidenzgefühl ist also die ursprüngliche psychische Tatsache, welche die Grundlage und den Ausgangspunkt für die Behandlung der ganzen Frage, die uns hier beschäftigt, bilden muß. Als psychische Tatsache ist es selbstverständlich auch ein Untersuchungsobjekt für die Psychologie; aber die Aufgabe dieser Wissenschaft beschränkt sich darauf, es zu beschreiben und festzustellen, wie es im Laufe des geistigen Geschehens entsteht und vergeht, eventuell auch noch die Situationen, die seiner Entstehung günstig sind, d. h. seine Gelegenheitsursachen, zu klassifizieren. Wo sie endet, beginnt die Erkenntnistheorie: sie fragt nach der objektiven Grundlage und Berechtigung des Evidenzgefühls, nach seiner Bedeutung für das Erkennen, d. h. für die anschauliche oder begriffliche Rekonstruktion (Abbildung) irgendeiner Wirklichkeit; sie forscht also einerseits nach der tieferen Ursache, aus der heraus es bei Gelegenheit dieser oder jener Erfahrung entspringt, andererseits nach der Rolle, die es im Gesamtorganismus des Erkennens spielt. Diese tieferen Ursachen können entweder in der allgemeinen geistigen Organisation oder in der Natur der Erkenntnisobjekte oder in beiden gesucht werden. Sie können aber auch ganz fehlen: dann entpuppt sich das Evidenzgefühl als eine Täuschung, die Ansprüche, die gestellt wurden, waren unberechtigt.

So liegt die Sache be allen  metaphysischen  Denknotwendigkeiten. Als subjektive Bewußtseinsphänomene können auch hier die Evidenzgefühle nicht bestritten werden: der einzelne Metaphysiker ist von seinen Dogmen so sehr überzeugt, daß ihm ein Auch-anders-denken-können ganz ausgeschlossen erscheint. Ein SPINOZA würde von der Tadellosigkeit seiner Definitionen, von der Evidenz seiner Axiome und von der Notwendigkeit der auf beide gebauten Schlüsse auf das innigste durchdrungen geblieben sein, wenn auch hunderte von Gegnern ihm entgegen getreten wären. Und doch kann nicht einmal von objektiv begründeten Wahrscheinlichkeiten auf diesem Gebiet die Rede sein. Es wäre deshalb sehr falsch, wollte man von vornherein ohne weiteres alle Evidenzgefühle als gleichwertig betrachten und nach  einer  Schablone behandeln.

Auch da, wo man, wie beim logischen Evidenzgefühl, als Grundlage Gesetzmäßigkeiten und Notwendigkeiten in der allgemeinen geistigen Organisation annimmt, sind diese doch nicht im Bewußtsein selbst gegeben, können also auch nicht unmittelbar erkannt und erfahren werden. Die ganze geistige Organisation tritt ja nie in das bewußtsein, sie muß stets erschlossen werden, und zwar durch einen Schluß von der Wirkung auf die unbekannte Ursache. Kann also bei ihr nicht einmal von einer Erkenntnis des So-seins die Rede sein, dann natürlich erst recht nicht von einer Erkenntnis des So-sein-müssens. Und am allerwenigsten ist es, wenn man die Worte wägt, zulässig, von der Notwendigkeit, daß die "objektive Erfahrung" (oder meinetwegen auch: jede Wirklichkeit) den logischen Gesetzen stets entspreche (oder von der Unmöglichkeit, daß dem je anders sei), als von einer nicht nur tatsächlich vorhandenen, sondern auch als tatsächlich erkannten zu sprechen. Über die feste Überzeugung vom Vorhandensein einer solchen ausnahmslosen Korrespondenz können wir nie hinauskommen; nie wird es möglich sein, sie zu verifizieren, da wir weder je den ganzen Umkreis objektiver Erfahrung (oder: der Wirklichkeit) zu überschauen, noch je ihr So-sein-müssen und Nicht-anders-sein-können unmittelbar zu erfassen imstande sein werden. Daß jene Überzeugung nie getäuscht werden kann, das steht mir so fest, wie jedem andern Geistesgesunden. Ihre ursprüngliche Grundlage aber kann nirgends anderswo gefunden werden, als im logischen Evidenzgefühl: aus ihm wird auf gewisse Gesetzmäßigkeiten der geistigen Organisation zurückgeschlossen. Dabei mögen sich noch verschiedenartige Argumente zugunsten jener Überzeugung geltend machen - auch sie ziehen doch ihre Beweiskraft letzthin ganz und gar aus dem logischen Evidenzgefühlt. Es ist für mich selbstverständlich, daß das Denken  insofern  in das Sein (die Wirklichkeit) übergreift, als es auch im (bzw. der) letzteren keine Denkunmöglichkeiten geben kann. Aber kein Mensch kann es beweisen, und keiner kann die Unmöglichkeit des Vorhandenseins solcher Denkunmöglichkeiten im Sein unmittelbar im letzteren selbst erfahren und erfassen. Unser Denken müßte denn zum Sein selbst werden, das Sein freitätig setzen. Jene Selbstverständlichkeit ist wieder nichts als nur ein anderer Name für das logische Evidenzgefühl. Und dieses letztere kann nie etwas unmittelbar über das Sein selbst aussagen, sondern stets nur über die Art, wie  wir  das Sein denken (bzw. anschauen) müssen.

Materiell stimme ich LIEBMANN darin völlig bei, daß den analytischen Denkprinzipien der formalen Logik wie den Axiomen der reinen Größenlehre (Arithmetik und Algebra) Apriorität zukommt, daß sie also auf gewisse höchste Intellektualgesetze zurückweisen und aus ihnen hervorgehen. Erkenntnisgrund für die letzteren ist das mit jenen Prinzipien und Axiomen verbundene Evidenzgefühl: aus ihm als Wirkung wird auf die unbekannte Ursache (Realgrund) zurückgeschlossen. Der formalen Logik und der reinen Größenlehre gemeinsam ist, daß sie keine materialen Erkenntnisse über Gegenstände, die außerhalb unseres Denkens vorhanden sind, enthalten. Die Logik stellt die Normen fest, denen unser Denken unbedingt entsprechen muß, wenn es imstande sein soll, reale Erkenntnisse zu vermitteln. Die reine Größenlehre hat mit selbstgemachten Begriffen zu tun, die sie zwar nur aufgrund des von der Erfahrung gelieferten Materials bilden kann, doch so, daß sie mit demselben frei schaltet und waltet und in die Begriffe nur  das  hineinnimmt, was sie brauchen kann und nötig hat. Diese Begriffe, die also im Gegensatz zu den Erfahrungsbegriffen eine erschöpfende, völlig eindeutige Definition zulassen, verbindet sie dann in der mannigfachsten Weise gemäß Gesetzen, die in unserer Intellektualorganisation ursprünglich gegründet sind. Und soweit die objektive Erfahrungswelt jenen frei gebildeten Begriffen entspricht, letztere also auf sie anwendbar sind, werden auch die Resultate der reinen Größenlehre in ihrer ganzen Ausdehnung für die Gegenstände und Vorgänge der Erfahrungswelt Gültigkeit haben müssen. Wird eine Einzelerfahrung als Spezialfall unter einen allgemeinen Satz der reinen Größenlhre subsumiert, so stellt sich sofort das logische Evidenzgefühl ein und zwingt uns die feste Überzeugung auf, daß der letztere auch für die erstere unbedingt gelten muß.

Im Gegensatz zu Logik und reiner Größenlehre geht die Euklidische Geometrie unmittelbar darauf aus,  materiale  Erkenntnisse von einem allein  außerhalb  des Denkens vorhandenen Objekt zu verschaffen: nämlich vom Erfahrungsraum und seinen Eigenschaften. Denkt man auch allen Rauminhalt weg und behält also das bloße Raumschema übrig, oder stellt man sich eine geometrische Figur nur mit der Phantasie vor, so muß man sich doch in jedem Fall (im Gegensatz zur Logik und reinen Größenlehre) aus dem reinen Denken heraustreten und zur Anschauung seine Hilfe nehmen. Es kann keine Geometrie ohne Raum und keinen Raum ohne Anschauung (sie es auch nur eine solche in der Phantasie) geben. Und die Geometrie sagt demgemäß nichts über Eigenschaften und Gesetze des Denkens, sondern über Eigenschaften und Gesetze eines Anschauungsobjektes aus.

Auch bei den geometrischen Axiomen und Sätzen liegt ein eigenartiges Evidenzgefühl vor. Und die schwere Frage ist: wie ist es zu erklären?


VII.

Hier trenne ich mich von LIEBMANN und kann als  Empirist  seiner Antwort nicht beipflichten. LIEBMANN ist auf den Empirismus nicht gut zu sprechen, er läßt ihn fast im Sensualismus aufgehen, und HUME ist einer der wenigen Philosophen, denen er nicht gerecht zu werden vermag. Apriorismus und Empirismus sind nach meiner Ansicht sehr wohl vereinbar miteinander. Wäre es nicht, dann müßte der Empirismus ganz von der Bildfläche verschwinden, denn um die Annahme, daß es überhaupt Apriorisches gibt, kommen wir gar nicht herum. Die eigentlichen Gegensätze sind  vor  wie  nach  KANT Empirismus und Rationalismus, und die Hauptstreitpunkte betreffen gar nicht die ursprüngliche Beschaffenheit unseres Geistesvermögens, sondern die Methode des Erkennens und die Kriterien der Wissenschaft oder die Gewißheitsgrade menschlichen Erkennens, also die Frage der Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit. Und was das Apriori betrifft, so werden beide füglich nur darüber streiten können,  wieviel  davon vorhanden ist: der Rationalist wird die naturgemäße Tendenz haben, möglichst viel anzunehmen, der Empirist: möglichst wenig.

Als 23-jähriger habe ich meiner Ausgabe von KANTs "Kritik der reinen Vernunft" (1889) von einem extrem-empiristischen Standpunkt aus gegen KANT manche Einwürfe erhoben, die ich jetzt, reifer geworden, nicht mehr aufrechterhalten kann. Die 2. Auflage des schon länger vergriffenen Werkes wird die inzwischen erfolgte Wandlung bezeugen. Aber insofern bin ich noch immer Empirist, als ich auf das Apriori nur im höchsten Notfall zurückgreife. Der aber scheint mir hier nicht vorzuliegen. Eine Theorie der geometrischen Axiome ist möglich ohne Apriorismus, ja! der Vertreter des letzteren hat sogar seinem Gegner nichts voraus, weil gerade am entscheidenden Punkt sein Apriorismus ihn doch im Stich läßt und nichts zur Erklärung beizutragen vermag.

Ich sehe hier ganz davon ab, daß manche hervorragende Mathematiker das Vorhandensein jenes Evidenzgefühls bei den geometrischen Axiomen überhaupt leugnen. So behauptet z. B. HELMHOLTZ, daß die geometrischen Axiome, in demjenigen Sinne genommen, wie sie allein auf die wirkliche Welt angewendet werden dürfen, durch Erfahrung geprüft, erwiesen, eventualiter auch widerlegt werden können" und daß sie als Naturgesetze "natürlich an der nur approximativen Erweisbarkeit aller Naturgesetze durch Induktion teilhaben" (Vorträge und Reden II, Seite 233 und 393, 1896).

Ich stelle mich vielmehr auf den Standpunkt LIEBMANNs und betrachte das Evidenzgefühl bei den geometrischen Axiomen als tatsächlich vorhanden, sehe auch davon ab, daß es nicht bei allen Axiomen mit gleicher Stärke auftritt, beim Parallelenaxiom vielmehr, wo die Verhältnisse verwickelter liegen, entschieden schwächer als bei den übrigen. Aber schweigen wir davon und halten uns an einen der für den Apriorismus günstigsten Fälle: an das Axiom, daß zwischen zwei Punkten nur  eine  kürzeste Linie, die gerade, möglich ist. Wie soll man sich seine etwaige Apriorität vorstellen?

Leider unterläßt LIEBMANN es konkret-anschaulich anzugeben, wie er sich den Zusammenhang zwischen der apriorischen Erkenntnis eines solchen Axioms und der Apriorität der Raumanschauung denkt. Er beschränkt sich auf allgemeine Wendungen, wie: das Eudklidische Raumgesetz sei das Grundgesetz der geometrischen Wahrheiten (A 257), die formale Natur und Charakteristik unseres Raumes findet man als wissenschaftlich wohlgegliedertes System in der Euklidischen Geometrie niedergelegt (A 185), der Raum sei ein Lokalisationsgesetz, das unser anschauendes Bewußtsein despotisch beherrsche und die gesamte apodiktische Gesetzlichkeit der Geometrie in sich schließe (G II, 27).

Ich begreife vollkommen, daß die Apriorität der Raumanschauung vorausgesetzt, ihre Eigentümlichkeiten und Gesetze für alle Erfahrungsgegenstände maßgebend sein werden. Ich verstehe auch, was man meint, wenn man als Aufgabe der Geometrie eine wissenschaftlich-systematische Darlegung jener Eigentümlichkeiten und Gesetze bezeichnet. Nun begrinn aber erst die Schwierigkeit. Das eigentliche Problem ist: woher weiß ich, daß die Euklidische Geometrie diese Aufgabe richtig löst? bzw.: wie ist das Evidenzgefühl zu erklären, mit dem sich mir und jedem Anderen die Überzeugung aufdrängt, daß die Lösung und die richtige sei? Aus der Apriorität der Raumanschauung würde sich nur die  tatsächliche  Geltung der Euklidischen Geometrie für alle Gegenstände der Erfahrungswelt ergeben, und auch diese bloß unter der Voraussetzung, daß die Geometrie eine richtige Charakteristik des Raums enthält. Ganz etwas anderes aber wäre das  Wissen  um diese tatsächliche Geltung, die Überzeugung von ihrer Notwendigkeit und damit die Überzeugung von der apodiktischen Gewißheit der Geometrie. Wie dieses Wissen und die Überzeugung sich aus der Apriorität der Raumanschauung ergeben sollen, ist mir unverständlich.

LIEBMANN meint, die Geometrie sei "für alle empirischen Objekte oder Anschauungsphänomene aus demselben Grund  a priori  maßgebend, aus welchem die im optischen Apparat einer  Camer obscura  herrschenden Refraktions- und Reflexionsgesetze für die in derselben entstehenden Bilder  a priori  maßgebend sind" (A 235). Gewiß! sobald die Geometrie die Natur des Raums richtig wiedergibt! Im Übrigen aber spricht das Gleichnis gegen LIEBMANN. Bekäme die Camera plötzlich ein dem menschlichen ähnliches Bewußtsein, so würde sie zwar die in ihr entstandenen Bilder vor sich sehen, das Entstehen derselben aber fände doch noch immer ihr selbst unbewußt statt (wie beim Menschen das Entstehen der räumlichen Empfindungen), und eine Erkenntnis der bei diesem ihrem unbewußten Tun herrschenden Refraktions- und Reflektionsgesetze wäre ihr nicht unmittelbar gegeben, sie müßte sie vielmehr erst aus der  Erfahrung  abstrahieren. Ähnlich bei uns Menschen, die wir unsere Empfindungen unbewußt, einem inneren unbekannten Drang gehorchend, an den verschiedenen Orten des Raums lokalisieren oder objektivieren. Ein Wissen um die auf diese Weise entstehende Form des Nebeneinander können wir, wie mir scheint, nur dadurch bekommen, daß wir die von uns unbewußt geschaffenen und empirisch vorgefundenen Verhältnisse des Nebeneinander zum Objekt der Erfahrung und des Studiums machen. Zwei ganz verschiedene Dinge kommen in Frage: einerseits ein unbewußtes  Tun,  ein  Anordnen  gemäß einer unbewußten inneren Gesetzmäßigkeit, anderer die  Erkenntnis  der Eigentümlichkeiten der durch jenes unbewußte Tun hervorgebrachten Raumform. Jenes würde LIEBMANNs transzendentalem Ich zufallen, dieses wäre Sache seines individuellen Ich (vgl. oben).

Nun könnte man vielleicht einwenden: es handle sich um durchgehende Gesetzmäßigkeiten unseres Geistes. Wie KANT ein und dieselbe Gesetzmäßigkeit in den Funktionen der Vergegenständlichung unserer Empfindungen in den Urteilsformen, in den Stammbegriffen des reinen Verstandes, in seinen höchsten Grundsätzen annehme, so sei auch hier  eine  Gesetzmäßigkeit, die sowohl jenes  un-  oder  vor bewußte Tun beherrsche, als auch unsere Erkenntnis von den Eigentümlichkeiten des Raumes als des aus jenem Tun hervorgegangenen Produktes. Dort erscheine sie in der Notwendigkeit des Lokalisierens, hier in der Apodiktizität der geometrischen Axiome und Sätze.

Aber gerade davon wird ein Empirist sich schwerlich überzeugen können. Für ihn kommen zwei ganz heterogene Dinge in Betracht. Apriorische Funktionen, d. h. einen Zwang, so oder so zu  handeln,  zu objektivieren, zu lokalisieren, kann er sehr wohl akzeptieren, nicht aber apriorische  Erkenntnisse  betreffend das Resultat dieses Handelns. Solche Erkenntnisse, wird er meinen, könnten nur durch Erfahrung erworben werden, wenn auch durch innere Erfahrung. Er sieht keine Brücke, die von der Notwendigkeit des Handelns zur Notwendigkeit des Erkennens hinüberführte. Es sind gleichsam zwei ganz verschiedene Regionen des Geistes. Wohl vermag er sich vom Vorhandensein höchster Denkgesetze zu überzeugen, die a priori, d. h. in der Organisation unseres Intellekts gegründet sin; aber dann kommt das Denken nur als ein  Handeln  in Betracht, das durch apriorische Funktionen in bestimmte Bahnen gelenkt wird, und die Formulierung der  formalen  logischen Grundprinzipien ist nur eine Selbstbesinnung auf die innere formale Gesetzmäßigkeit unseres ganzen Denkens, steht also auch unter dieser letzteren und nimmt am Evidenzgefühl teil, mit dem sie sich überhaupt aufdrängt. Ganz anders bei den geometrischen Axiomen! Hier soll eine Gesetzmäßigkeit als allgemeingültige erkannt werden, die sich gar nicht in unserem Denken, sondern vielmehr nur in unserem unbewußten Lokalisieren und Objektivieren geltend macht. Und  materiale  Erkenntnisse sollen gewonnen werden, die sich auf ein vom Denken verschiedenes, selbständiges Objekt beziehen.

Handelte es sich, wie es nach A 241 scheint, nur um "angeerbte Vorstellungsarten in demselben Sinn, wie man von ererbten, angeborenen Instinkten der Tiere oder von erblichen Krankheiten spricht", also um den Zwang so und so zu lokalisieren: dann läge keine Schwierigkeit vor. Aber was gefordert wird, ist in Wirklichkeit etwas ganz anderes: nämlich eine apriorische  Erkenntnis  dieser Vorstellungsarten, nur  sie  könnte die Apodiktizität der geometrischen und das Evidenzgefühl, mit dem sie konzipiert werden, erklären (falls man letzteres überhaupt auf  diesem  Weg zu begreifen sucht!). Das bloße Vorhandensein der Vorstellungsarten würde nur die tatsächliche Geltung der geometrischen Axiome für die ganze Erfahrungswelt erklären, nicht unser Wissen um diese Geltung noch unsere Überzeugung von ihrer Notwendigkeit. Im einen Fall käme nur die  unbewußt  vor sich gehende räumliche Anordnung unserer Empfindungen als  Tatsache  in Betracht, im anderen  Notwendigkeiten  und  Unmöglichkeiten  in unserem Anschauen, also in unserer  bewußten  Erkenntnis.

Nach LIEBMANN liegt "der wesentliche, von empiristischer Seite übersehene Unterschied zwischen Erkenntnissen  a priori  und  a posteriori  gar nicht in der verschiedenen Art ihrer psychologischen Entstehung, sondern im grundverschiedenen Modus der Evidenz; ... darin, daß eine apriorische Wahrheit, z. B.  3 x 3 = 9,  wenn einmal erkannt, dann auch mit einem Grad von Gewißheit anerkannt wird, der die Möglichkeit einer empirischen Widerlegung schlechterdings ausschließt, jede empirische Bestätigung daher durchaus überflüssig macht; mit einem Grad von Gewißheit also, den eine bloß aposteriorische Wahrheit nie und nimmer erreichen kann" (A 240). Dieses "nie und nimmer" ist eine dogmatische Behauptung und enthält eine  petition principii  [irrige Annahme - wp]: das Problem ist ja gerade, ob nicht auch aposteriorische Wahrheiten unter gewissen Umständen einen solchen Grad von Gewißheit erlangen können, wie sie den geometrischen Axiomen erfahrungsgemäß zukommt. Den Ausgangspunkt darf nicht der Begriff des Apriori und eine willkürliche Definition desselben bilden, vermöge deren die geometrischen Axiome ohne weiteres unter ihn subsumiert werden können und müssen, sondern vielmher das Evidenzgefühl, das daraufhin zu untersuchen ist, ob es auf ein Apriori zurückweist oder nicht.

Und diese Untersuchung kann nach meiner Ansicht nur so geführt werden, daß man zunächst den psychischen Tatbestand genau analysiert. Man findet dann, daß das Evidenzgefühl eine doppelte Überzeugung einschließt, bzw. gebiert: einmal  die,  daß  ich  in diesem Augenblick absolut nicht anders kann, als gerade so oder so anschauen, oder unmöglich dies oder das in der Anschauung vollziehen kann. z. B. zwischen diesen zwei Punkten mehr als  eine  kürzeste (gerade) Linie ziehen, andererseits  die  Überzeugng, daß dasselbe Gefühl der absoluten Notwendigkeit oder Unmöglichkeit sich auch bei allen andern einstellen werde, die sich in meiner Lage befinden, und bei mir selbst auch in jedem beliebigen anderen Raumteil, sobald ich in ihm versuche oder tue, was ich soeben versuchte oder tat. Dort handelt es sich um die Notwendigkeit meines Erlebens, hier um seine Allgemeingültigkeit.

Kann nun der Apriorismus diese beiden Erscheinungen oder wenigstens eine von ihnen befriedigender erklären als der Empirismus? oder ist er gar  allein  imstande, es zu tun? Wäre das eine oder andere der Fall, dann müßte man ihn als die wahrscheinlichere  Hypothese  (denn  das  bliebe er auch dann noch, da es sich immer nur um einen Rückschluß von einer vorliegenden Wirkung auf ihre erfahrungsmäßig nie aufweisbare Ursache handeln würde) der empiristischen Erklärung vorziehen. Aber es wird sich zeigen, daß er vor dieser, soweit die erste Erscheinung in Frage kommt, nichts voraus hat, während er der zweiten gegenüber völlig versagt.

Was zunächst die  Notwendigkeit  meines Erlebens angeht, so wird der  Apriorismus  sie aus der ursprünglichen Organisation meines Geistes (der apriorischen Anschauungsform) ableiten, die mit demselben Zwang, mit welchem sie mich meine Empfindungen hier oder dort objektivieren läßt, mich nötigt, in der besonderen Weise des Euklidischen Raums anzuschauen, es mir dagegen unmöglich macht, andere Formen der Raumanschauung, sei es auch nur in der Phantasie, zu vollziehen, z. B. zwischen zweit Punkten mehr als eine kürzeste (gerade) Linie zu ziehen.

Aber auch der  Empirismus  würde in der Erklärung dieses Notwendigkeitsgefühls keine Schwierigkeit finden. Freilich würde erscich wohl zu der metaphysischen Hypothes von der transzendentalen Realität des Euklidischen Raums gedrängt sehen (3) und demgemäß der Meinung sein, daß unsere Erfahrungen und Erlebnisse mit Bezug auf unseren Bewußtseinsraum uns zugleich auch einen Einblick in die räumlichen Verhältnisse und Gesetze des Absolut-Realen verschaffen. Dann würde die Anschauungsnotwendigkeit oder -unmöglichkeit, die ich in mir erlebe, keine subjektiv begründete sein, sondern wäre auf Notwendigkeiten im Absolut-Realen zurückzuführen. Es darf nicht etwa der Einwand erhoben werden, wir kennten dieses Absolut-Reale gar nicht und könnten nicht einmal über seine Beschaffenheit, geschweige denn über Notwendigkeiten in ihm etwas sagen. Dasselbe gilt ja auch von unserer geistigen Organisation: auch sie ist uns nicht gegeben, auch über sie können wir nichts  wissen  im strengen Sinne des Wortes. Wir befinden uns eben ganz auf dem Gebiet der Hypothese, unsichere Rückschlüsse von gegebenen Wirkungen auf unbekannte Ursachen müssen uns leiten. Und wie bei der Frage nach der Möglichkeit oder Unmöglichkeit von mehr als drei Dimensionen muß ich auch hier wieder sagen: ich sehe nichts, was dagegen spräche, daß die von mir erlebten Anschauungsnotwendigkeiten eine durchaus objektive Grundlage haben, daß ich also nur darum zwischen zwei Punkten nicht mehr als eine kürzeste (gerade) Linie ziehen kann, weil es der Natur der Sache nach, wie nun einmal die Eigentümlichkeiten und Gesetze des absolut-realen Raums und überhaupt allen Räumlich-Seins sind, objektiv unmöglich ist. Ich kann diese objektive Unmöglichkeit als solche nie erkennen, gewiß nicht! Aber es ist durchaus denkbar, daß nur diese  objektive  Unmöglichkeit es mir  subjektiv  unmöglich macht, die betreffende Anschauung zu vollziehen, und es steht demgemäß auch nichts im Wege, von der subjektiven Unmöglichkeit meines Erlebens aus auf jene objektive Unmöglichkeit als die eigentliche Ursache zu schließen. Ähnlichen Anschauungsmöglichkeiten wie beim Axiom von der geraden Linie begegnen wir ja täglich und stündlich: so erscheint mir unmöglich, daß der meinem Ofen gegenüberstehende Büchertisch in dessen Öffnung hineingehe, daß der Decke einer kleineren Kiste die größere schließe etc. Sollen wir auch da überall zur Erklärung auf die angebliche apriorische Raumanschauung zurückgreifen? Liegt nicht die Annahme viel näher, daß die objektiv-realen Verhältnisse selbst es sind, die mir jene Unmöglichkeit aufzwingen und in ihr zur Geltung kommen?

Soweit wir bis jetzt sehen, scheinen also die beiden rivalisierenden Theorien einander ganz gleich zu stehen: beides sind mögliche Hypothesen, keine hat etwas der anderen voraus.

Und was das Zweite betrifft: die  Allgemeingültigkeit  meines Erlebens, d. h. meine feste Überzeugung, daß  ein  Fall für alle gilt, daß, was ich eben jetzt erlebe, alle in meiner Lage erleben würden, und ich wiederum unter denselben Umständen eben dasselbe auch in jedem anderen Raumteil, so versagt hier meiner Ansicht nach der  Apriorismus  völlig. Ich begreife schlechterdings nicht, wie die etwaige  Tatsache,  daß unser Raum eine apriorische Anschauungsform ist, jenes Allgemeingültigkeitsgefühl sollte hervorzaubern können. Denn nur die Tatsache kann selbstverständlich in Betracht kommen, nicht die Erkenntnis der Tatsache. Eine solche liegt ja bei den allermeisten der Tausende und Abertausende, welche die geometrischen Axiome mit jenem Allgemeingültigkeitsgefühl vollziehen, gar nicht vor. Und außerdem! Wie sollte eine bloße Hypothese (und das wäre jene Erkenntnis ja!) ein derartiges Gefühl hervorbringen können? Also nur die Tatsache der Apriorität selbst, rein als solche, könnte sich geltend machen. Aber wie? Apriori würden doch nur Funktionen sein: der Zwang, gerade im Euklidischen Raumschema zu lokalisieren oder zu objektivieren, ihm gemäß anzuschauen. Aber dieser Zwang kann sich doch immer nur in einer bestimmten Situation durchsetzen und da dann nicht anders als in dem Notwendigkeitsgefühl, von dem soeben gesprochen wurde, zu Bewußtsein kommen. Aber damit wäre doch nur für den gerade vorliegenden Fall etwas bestimmt, nicht auch für alle die unendlich vielen andern gleichartigen Fälle. Sowie ich mich in einen von ihnen wirklich hineinversetze, wäre natürlich sofort auch das Notwendigkeitsgefühl wieder da, aber auch wieder in seiner Beschränktheit auf nur diesen einen Fall. Aus der Apriorität könnte unmöglich eine gleichsam abstrakte, allgemeine Anschauungsnotwendigkeit hervorwachsen: die gibt es nicht, eine abstrakte Notwendigkeit kann nur begrifflicher Art sein. Daß aber die Apriorität der Raumform unmittelbar aus sich heraus ein Bewußtsein von der Allgemeingültigkeit der Axiome oder ein Bewußtsein von den ihr eigenen Gesetzmäßigkeiten hervorbringe: das ist ein, für den Empiristen wenigstens, unvollziehbarer Gedanke. Denn es hieße ja nichts anderes, als daß jene Apriorität, d. h. das bloße  Vorhandensein  eines Systems apriorischer Gesetzmäßigkeiten in unserem Objektivieren und Anschauen, sich plötzlich in ein klares  Wissen  um diese Gesetzmäßigkeiten verwandle. Und das wäre ein Wunder  optima forma! [Bestform - wp]

Der Apriorismus bleibt also dem Allgemeingültigkeitsgefühl (in der oben umschriebenen Bedeutung) gegenüber jede Erklärung schuldig. Man muß sich daher nach anderen Ursachen umsehen, um die Tatsache begreiflich zu machen, daß wir bei allen, auch den allgemeinsten Naturgesetzen, das Gefühl des Auch-anders-sein-könnens haben, daß wir zu ihnen nur auf dem Weg der Induktion gelangen und erst eine vielmalige tatsächliche Bestätigung fordern, bevor wir sie anerkennen, und auch dann nur mit dem Vorbehalt, uns durch neue Erfahrungen eventuell anders belehren zu lassen, während bei den geometrischen Axiomen sofort das Allgemeingültigkeitsgefühl auftritt und uns, ohne auch nur von fern den Gedanken an die Notwendigkeit einer Bewahrheitung durch Induktion aufkommen zu lassen, zwingt, den ersten besten Fall als typisch und entscheidend für alle Fälle gelten zu lassen. (Ich wähle diese Formulierung, um den Vertretern des Apriorismus möglichst entgegenzukommen und ihnen möglichst viel zu konzedieren [zuzgestehen - wp]. Ich sehe also ganz davon ab, daß hervorragende Mathematiker die Axiome faktisch durch Induktion erweisen wollen und daß wirklich Versuche, wenn auch vergebliche, gemacht worden sind, durch Messungen das Euklidische Parallelenaxiom zu erschüttern und nachzuweisen, daß Dreiecke von sehr großem Flächeninhalt eine Winkelsumme von weniger oder mehr als  2 R  [= Radius - wp] haben, wir also in einem pseudosphärischen oder sphärischen Raum leben.)

Woher nun dieser unbestreitbare große Unterschied zwischen geometrischen Axiomen und Naturgesetzen? Ich erkläre ihn, empiristisch, daraus, daß es sich bei letzteren stets um kausale Beziehungen handelt, die in der Erfahrung fast nie für sich, klar abgetrennt von allem anderen, gegeben werden, sondern nur in einem verwirrenden Vielerlei großer zeitlich aufeinanderfolgender Komplexe. Hier ist es daher immer fraglich, ob wir das  post hoc  [nacheinander - wp] richtig als ein  propter hoc  [deswegen - wp] deuten, ob wir mit dieser Deutung wirklich die vorausgesetzten inneren Beziehungen zwischen den Dingen und Vorgängen erfassen, ob wir alle Gelegenheitsursachen und mitwirkenden Faktoren mit dem ihnen zukommenden Wert in Rechnung zu setzen und andererseits die eigentliche Ursache und Wirkung aus den verwickelten Komplexen reinlich herauszulösen vermögen. Dabei sind tausende von Irrtümern möglich, neue Erfahrungen, genauere Experimente können uns eines Besseren belehren, und darum kann in den empirischen Wissenschaften nirgends dieses Evidenzgefühl, dieses Gefühl des Gar-nicht-anders-sein-könnens aufkommen. Ganz anders bei den geometrischen Axiomen: da sind die denkbar einfachsten Verhältnisse, keine Kausalverbindung, kein Nacheinander kommt in Frage, keine Vielheit der Beziehungen, aus der die entscheidenden erst herauspräpariert werden müßten, auch keinerlei qualitative Unterschiede, sondern nur rein quantitative, einfachste, auf das leichteste übersehbare Verhältnisse des räumlichen Nebeneinander.

Kein Wunder, wenn da  ein  Fall für alle gilt! Es ist gar kein Grund einzusehen, weshalb das, was man in und an dem einen Raumteil erlebt, in und an dem andern anders sein sollte! Raum ist Raum, überall, soweit man sieht, von denselben Eigenschaften. Und nur der Raum kommt in Betracht, keinerlei andere Verhältnisse, die das Resultat beeinflusen, es hier so, dort anders gestalten könnten. Unter solchen Umständen ist eigentlich das bei den geometrischen Axiomen aufgrund des Einzelfalls sich einstellende Allgemeingültigkeitsgefühl viel weniger wirksam, als sein Nicht-eintreten sein würde.

Diese Abteilung des Allgemeingültigkeitsgefühls ist keine psychologische, sondern eine erkenntnistheoretische, "transzendentale". Nicht um seine Entstehung im einzelnen Individuum handelt es sich, sondern um die objektive Grundlage, die logisch-sachlich Voraussetzung, von der aus bzw. unter der es allein erwachsen kann. Und diese Grundlage oder Voraussetzung ist die überaus große Einfachheit, Übersichtlichkeit, Gleichmäßigkeit der in Frage kommenden Verhältnisse, die den Gedanken an ein Anders-sein-können gar nicht aufkommen lassen.

Die eigentliche Frage beim Allgemeingültigkeitsgefühl ist nicht: kommen dem Raum überall dieselben Eigenschaften zu?, sondern: erkennen wir im Einzelfall wirklich die Natur, die Eigenschaften und Gesetze des überall sich gleichbleibenden Raumes und bringen wir sie in den Axiomen auf einen richtigen Ausdruck? Was das  Erste  betrifft, so würde allerdings durch die Apriorität der Raumanschauung ein Wechsel in ihren Eigenschaften ohne weiteres völlig ausgeschlossen sein. Hätten wir eine vollkommen sichere Erkenntnis von ihnen, so könnten wir mit Bestimmtheit sagen, daß auch beim Sirius dieselbe Art der Räumlichkeit mit denselben von uns erkannten Eigenschaften vorhanden sein muß. Wäre dagegen unser Bewußtseinsraum nur das Abbild eines absolut-realen Raums und richtete sich nach ihm, so wäre zwar die abstrakte Möglichkeit zuzugeben, daß beim Sirius ein pseudo-sphärischer Raum beginnt, oder daß wir überhaupt in einem sphäreischen oder pseudo-sphärischen Raum von so kleinem Krümmungsmaß leben, daß wir das Vorhandensein eines solchen in allen uns und unserer Berechnung jemals zugänglichen endlichen Räumen niemals bemerken könnten und infolgedessen meinen müßten, im Eudklidischen Raum zu sein; aber für meine Person bin ich geneigt, diese Möglichkeiten als verschwinden kleine zu bezeichnen. Und was für die vorliegende Frage das Wichtigste ist: das Kind und der weder mathematisch noch erkenntnistheoretisch geschulte Durchschnittsgebildete rechnen auf keinen Fall mit ihnen. Vollziehen  sie  die geometrischen Axiome mit jenem Allgemeingültigkeitsgefühl, so ist die überall gleichmäßige Beschaffenheit des Raums eine selbstverständliche Voraussetzung für sie, die zu ihrer Erklärung nicht der Theorie der Apriorität bedarf, sondern sich aufgrund der überall gleichartigen Erfahrung naturgemäß mit Macht aufdrängt.

Was das  Zweite  angeht, so kann die Erkenntnis der Eigenschaften und Gesetze des als bleibend gleichmäßig vorausgesetzten Raumes immer nur der Erfahrung entstammen, sei es der äußeren, sei es (wenn wir die Axiome nur in der Phantasie vollziehen) der inneren. In einer bestimmten Erfahrung an einem Einzelfall erleben wir die Anschauungsnotwendigkeit oder -unmöglichkeit, aufgrund ihrer formulieren wir (gleichsam als den materiellen Gehalt dieses Erlebnisses) das Axiom. Und die große Frge ist nun: enthält dieses Axiom eine richtige Erkenntnis der Natur des Raumes? und gilt es deshalb, obwohl nur an einem Einzelfall gewonnen, doch auch von allen anderen Raumteilen (in denen wir also etwa versuchen, zwischen zwei Geraden eine kürzeste Linie zu ziehen) ? Das Allgemeingültigkeitsgefühl zwingt uns, diese Fragen bedingungslos mit einem Ja zu beantworten. und den objektiven Grund, weshalb dieser Zwang in uns wirkt, habe ich gerade etwas weiter oben aufzuzeigen versucht.

Soweit unsere bisherigen Betrachtungen reichen, stehen also Apriorismus und Empirismus einander hinsichtlich des Notwendigkeitsgefühls ganz gleich, bei der Erklärung des Allgemeingültigkeitsgefühls dagegen versagt der Apriorismus völlig und muß dem Empirismus das Feld räumen.

Diesen Erfolg wird nun aber der Empirismus auch beim ersten Problem, wo die Wagschalen objektiv betrachtet gleichstehen, geltend machen und wir meinen, dadurch die  seine  zum Sinken bringen zu können.

Nach der oben gegebenen Darstellung der aprioristischen Theorie würde zwar nicht das einzelne Axiom unmittelbar angeboren sein (ein für den Empiristen ganz unerträglicher Gedanken!);  a priori  wäre vielmehr nur die Anschauungsform des Eudklidischen Raums, d. h. der Zwang, gerade im Euklidischen Raum zu lokalisieren und zu objektivieren, und die Notwendigkeit, stets seinen Verhältnissen gemäß anzuschauen. Aber auch das letztere wird für den Empiristen schon zu weit gehen. Er wird suchen, auch hier mit einem Mindestmaß von Apriori auszukommen und möglichst viel aus der Erfahrung abzuleiten.

Dieses Mindestmaß scheint mir in der Funktion oder dem Zwang zu bestehen,  überhaupt  räumlich anzuschauen, d. h. unsere Empfindungen als räumlich bestimmte zu erleben. Das kann nicht aus der Erfahrung stammen, denn Empfindungen (die Bausteine unserer ganzen Erfahrungswelt) sind nichts als Bewußtseinstatsachen, Bewußtsein als solches aber ist nicht räumlich. Jede Erfahrung  von  einem Außer-uns, jede Beziehung  auf  ein Außer-uns wäre also unmöglich, wenn nicht jene Raumfunktion, jener Zwang ursprünglich mit unserer geistigen Organisation gegeben wäre. Fehlte er bei irgendeinem Menschen, so würde es für ihn nur eine Innenwelt, aber keine Außenwelt geben, weil ihm jede Möglichkeit abginge, sich ein Außen auch nur vorzustellen. Auch sein eigener Körper wäre für ihn nicht vorhanden, sondern nur Änderungen seines inneren Zustandes, in deren Verlauf er vielleicht Gesetzmäßigkeiten entdecken würde, die ihm aber in keiner Weise Anlaß werden könnten, von ihnen als Wirkungen auf äußere Dinge oder Vorgänge als einwirkende Ursachen zurückzuschließen. Ihm wäre zu Sinn, wie es etwa einer Qualle sein mag, die vom Meer an eine Brücke geworfen wird: sie mag intensive Schmerzgefühle haben, auf die hin gewisse Bewegungen ihres Organismus erfolgen, aber von einer Brücke oder den Meereswogen weiß und erfährt sie nichts.

Also der Zwang, bestimmte Empfindungen aus unserem Bewußtsein gleichsam hinauszuversetzen, ihnen einen räumlichen Charakter zu verleihen, sie "außer uns", sei es als unseren Körper, sei es als ihm selbständig gegenüberstehende Objekt, anzuschauen, muß etwas Apriorisches sein. Aber auch nicht mehr! Die Eigenschaften und Gesetzes dieses Außer-uns, der Räumlichkeit, lernen wir erst durch Erfahrung kennen. Erst in und mit der Lokalisation und Verschmelzung unserer Empfinungen, vor allem der Gesichts- und Tasteindrücke (auch der inneren), sowie mannigfacher Bewegungsempfindungen, entstehen für uns im "Außer-uns" die einzelnen Verhältnisse räumlichen Nebeneinanderseins. Und noch viel später kommen wir, durch Abstraktion von allen Qualitätsunterschieden des Raumerfüllenden, ja! sogar von seiner Existenz, zur rein formalen Raumanschauung, der bloßen Raumform. So gut wie die Dinge und Vorgänge im Raum, ist also auch dieser reine, Euklidische Raum  selbst  für uns ein Erfahrungsobjekt, dessen Natur und Gesetze die Geometrie erfahrungsmäßig zu erforschen hat, wie die Naturwissenschaft seinen mannigfaltigen Inhalt. Nur mit dem großen Unterschied, daß letztere induktiv vorgehen muß, während der Geometer sich an den einzelnen Fall und die in ihm hervortretenden Anschauungsnotwendigkeiten hält und, wegen der in Betracht kommenden ganz eigenartigen Verhältnisse, gar nicht anders kann, als die in ihm gewonnene Erkenntnis ohne weiteres verallgemeinern.

Diese empiristische Auffassung  nötigt  zu keiner bestimmten Annahme betreffend das Ansich des Raumes. Sie ist, wie ich in Anmerkung 3 nachwies, auch mit seiner transzendentalen Idealität (sogar in extremster Fassung!)  verträglich.  Ihre  naturgemäße  Ergänzung scheint  mir persönlich  jedoch die metaphysische Hypothese von der transzendentalen Realität des Raumes zu sein, der Glaube also: daß mit unserer geistigen Organisation die Fähigkeit verbunden ist, die räumliche Ordnung des Absolut-Realen zu rekonstruieren, indem wir unsere Empfindungen an die Ursprungsorte der sie veranlassenden Reize versetzen, daß ferner die Euklidische Geometrie (und Stereometrie) auch für die Verhältnisse des Absolut-Realen Gültigkeit hat, und daß demgemäß die beim Vollzug der Axiome erlebten Anschauungsnotwendigkeiten und -unmöglichkeiten uns einen Einblick in das  ontos on  [seienden Sein - wp] gewähren.

*            *
*

Auch mit Bezug auf die Zeit wird der Empirismus suchen, mit einem Mindestmaß an Apriorität auszukommen, und sie daher lieber nicht als apriorische Form der Anschauung oder gar als apriorische Anschauung zu bezeichnen, wohl aber von einer in unserer geistigen Organisation liegenden Möglichkeit und Notwendigkeit zeitlich anzuschauen reden. Die logisch-sachliche Voraussetzung dafür ist psychische Veränderungsfähigkeit und Identität des Selbstbewußtseins. Mit Recht stellt LIEBMANN deshalb fest, daß ohne "das mit sich identisch bleibende und zugleich des Wechsels seiner Zustände sich bewußte Ich" "keine Zeit und keine zeitliche Sukzession empirsch (d. h. für das erfahrende Individuum) vorhanden sein würde" (G II, 14). Und wie diese beharrliche Identität des Ich "die eigentliche, letzte Fundamentalbedingung" für jeden von uns wahrzunehmenden Zeitverlauf und zeitlichen Vorgang ist, so auch für die ganze, geistige wie körperliche, Erfahrungswelt. Für einen Stein gibt es weder eine Zeit noch eine Welt, ebensowenig aber für einen Menschen von absoluter Vergeßlichkeit, "der im nächsten Augenblick nichts mehr von dem wüßte, was er im vorangegangenen Moment wahrgenommen hat", oder für ein Subjekt, das "sich, mit dem Wechsel der Wahrnehmungen selbst wechselnd, in immer ein anderes Subjekt umwandelte, als mit den Wahrnehmungen selbst immer im unaufhörlichen Entstehen und Verschwinden begriffen wäre" (G II, 14-5, 28, 35).


VIII.

Noch ein kurzes Wort über die  "theoretischen Interpolationsmaximen der Erfahrungswissenschaft",  die LIEBMANN 1884 in seiner "Klimax der Theorien" zuerst formulierte. Er geißelte da mit verdientem, scharfem Spott die seltsacme Verirrung derer, die, unter Ausscheidung aller subjektiven Verstandeszutaten, sich ganz auf das Gegebene, auf die reine Erfahrung zurückziehen wollen und nicht einsehen, daß dann "die Erfahrung in ein ungeordnetes, zusammenhangloses Aggregat völlig diskontinuierlicher Wahrnehmungsfragmente auseinanderfallen, und das Resultat nicht sowohl eine  reine  Erfahrung, als  gar keine Erfahrung"  sein würde. Denn alles, was nicht gerade im Augenblick an bestimmten Raumstellen direkt wahrgenommen wird oder sonst unser Bewußtsein unmittelbar erfüllt, müßte eliminiert werden. Demgegenüber weist er "ein System über jeden möglichen und wirklichen Beobachtungsinhalt hinausreichender, mithin nicht-empirischer Prämissen" nach, "durch deren Anwendung auf die Wahrnehmungsdata erst dasjenige zustande gebracht wird, was im wissenschaftlichen, teilweise auch im alltäglichen Sinne Erfahrung heißt. Diese Prämissen dienen zur Herstellung des Zusammenhangs zwischen Wahrnehmungsdatis, die ihrer Natur nach isoliert sind". Darum nennt LIEBMANN sie im Anschluß an den mathematischen Sprachgebrauch Interpolationsmaximen. (Kl. 76; vgl. 78 - 81, 86, 94-5).

Es sind ihrer vier.
    1. Das Prinzip der realen Identität: "Wenn das vorstellende Subjekt in einem ersten Zeitpunkt das Phänomen  A,  in einem zweiten Zeitpunkt das mit jenem  A  seinen sämtlichen Merkmalen nach vollkommen übereinstimmende Phänomen  A1  wahrnimmt, so sind  A  und  A1  realiter identisch (numero idem); sie sind nicht zwei verschiedene Dinge, sondern nur zwei zeitlich getrennte Perzeptionen eines einzigen Dings."

    2. Das Prinzip der Kontinuität der Existenz: "Die Existenz eines Realen ist zeitlich ununterbrochen und lückenlos. Nur unsere Wahrnehmung des Realen intermittiert [unterbricht - wp]; die Existenz des Realen intermittiert nicht."

    3. Das Prinzip der Kausalität: "Alles natürliche Geschehen wird durchgängig von konstanten Gesetzen beherrscht; das heißt überall im Raum und zu jeder Zeit erfolgt beim Eintritt gleicher Ursachen die gleiche Wirkung."

    4. Das Prinzip der Kontinuität des Geschehens: "Jeder wirkliche Vorgang, jede Bewegung oder qualitative Veränderung, jeder Naturprozeß verläuft lückenlos, so daß er die Zeitstrecke seines Geschehens kontinuierlich ausfüllt, nicht aber durch inhaltsleere Zeitintervalle in ein Diskretum zerfällt wird, also in einem Moment plötzlich aufhört, um in einem anderen, davon getrennten Moment ebenso plötzlich von Neuem anzuheben" (G II, 51-3).
Ich halte diese Untersuchungen für außerordentlich wertvoll; sie zeigen in glänzender Weise LIEBMANNs echt kritischen Geist, seine Kraft zu tief eindringender Analyse, seinen scharfen Blick bei Scheidung zwischen Tatsache und Deutung. Denn um  Deutungen,  durch die allein wir Sinn und Ordnung in das sonst völlig regellose und zusammenhangslose Durcheinander unserer Bewußtseinserscheinungen, vor allem unserer Empfindungen, bringen, handelt es sich bei allen diesen Maximen. Als Deutungen sind sie zunächst nichts als subjektive Zutaten des Einzelnen. Aber sie kehren (die 3. Maxime freilich oft nur in abgeschwächter, weniger prinzipieller Form) bei allen normalen Menschen, soweit unsere Erfahrung reicht, mit größter Gleichmäßigkeit wieder, und die Selbstverständlichkeit, mit der sie sich geltend machen, ist so stark, daß man ihrer meistens gar nicht inne wird, weshalb das durch sie Postulierte auch so unendlich oft verkannt und unter die Rubrik des tatsächlich Gegebenen versetzt wird. Auch gehen diese Deutungen meistens gar nicht aus absichtsvoller Überlegung hervor, sondern aus der unbewußten mit bloßen Assoziationen arbeitenden Tätigkeit unseres Geistes. Woraus zu schließen sein dürfte, daß die  Erfahrung  selbst sie nahe legt. Trotzdem aber wird auch der Empirist LIEBMANN beistimmen können, wenn er sie als "wesentliche Charakterzüge, typische Merkmale der menschlichen Intelligenz" bezeichnet (G II, 56). Nur sind diese Ausdrücke allerdings nicht im Sinne der Kantischen Apriorität des Kausalbegriffs und Kausalgesetzes zu verstehen, und LIEBMANN selbst würde gegen eine solche Auffassung sein entschiedenes Veto einlegen.

Es handelt sich auch hier wieder um einen Rückschluß von einer Tatsache auf ihre unbekannte Ursache.  Tatsache  ist, daß jeder im alltäglichen Leben fortwährend jener Maxime gemäß (die 3. oft nur weniger prinzipiell genommen) das unmittelbar Gegebene interpoliert und sich dabei dieses seines Tuns meistens nicht einmal bewußt ist, ferner daß die Wissenschaft ohne solche Deutungen jeden Boden unter den Füßen verlieren würde, daß sie also die Richtigkeit jener Maximen zur logisch-sachlichen Voraussetzung hat. Und die Frage ist: - nicht etwa: wie enstehen die Maximen, sei es im ganzen Menschengeschlecht, sei es im einzelnen Menschen? (denn das wäre eine rein psychologische Untersuchung!), sondern: - sind die Maximen sachlich berechtigt? haben sie objektive Gültigkeit? welches ist ihre Grundlage? (vgl. Kl. 73-4, 77-8, 99 - 106). Das sind die echt erkenntnistheoretischen Probleme. Und die Antwort wird füglich gar nicht anders können als feststellen, daß diese Grundlage auf jeden Fall zum Teil im menschlichen Geist uns seiner typischen Konstitution zu suchen ist.

Aber wieder wird der Empirist suchen, mit einem Mindestmaß an Apriorität auszukommen. Wie mir scheint, bedarf es, um die Tatsache, so wie sie vorliegt, erklären zu können, nicht der Annahme von  besonderen  (gerade für  diesen  Fall erdachten) apriorischen Formen oder Funktionen in der menschlichen Intelligenz. Es genügen schon die mit der letzteren gegebenen Fähigkeiten des Vergleichens, Verbindens, Trennens, Unterscheidens, Identifizierens, abstrakten Denkens, und die aus diesen Fähigkeiten und Tätigkeiten des weiteren sich ergebenden Qualitäten. Andererseits zeigt das schlechthin Gegebene in der inneren und äußeren Erfahrung inmitten seines regellosen und zusammenhangslosen Durcheinanders doch auch wieder überraschende Fälle von Konstanz (wenn ich ein und dasselbe Ding oder einen und denselben Vorgang lange beobachte) und von Regelmäßigkeit im Nacheinander; und solcher Fälle werden noch viel mehr, wenn ich  meine  unmittelbaren Beobachtungen mit denen  anderer  kombiniere, wobei ich freilich den Kreis des schlechthin Gegebenen weit überschreite, da ja auch "die Andern" mir nur als in Raum und Zeit zerstreute Empfindungen "gegeben" sind. Indem nun unser Intellekt mittels der genannten Funktionen das schlechthin Gegebene teils unbewußt teils bewußt bearbeitet, entstehen in ihm aufgrund der in eben diesem Gegebenen vorhandenen Konstanz und Regelmäßigkeit zunächst gewisse Handelnsgewohnheiten, im Sinn jener Maximen das Geschehen aufzufassen, Empfindungen zu Objekten zu verschmelzen usw.; und erst lange danach, wenn die Aufmerksamkeit sich auf das eigene geistige Tun gerichtet hat und mit Erfolg bestrebt ist, die Gewohnheitsgesetze, die man bei diesem Tun instinktiv-unbewußt befolgte, zu erkennen, kann, als späte Frucht der Entwicklung und Resultat langer wissenschaftlicher Forschung, eine begriffliche Formulierung jener Handelnsgewohnheiten in der Art der LIEBMANNschen Maximen zustande kommen.

Ich weiß wohl, daß dieser letzte Satz eine psychologisch-genetische Digression [Abweichung - wp] enthält. Aber sie ist nötig, um die Bedeutung der objektiven Grundlage der Maximen in das rechte Licht zu stellen. Die im unmittelbar Gegebenen wahrnehmbare Konstanz und Regelmäßigkeit ist zwar nur eine sehr beschränkte - sie reicht ja genau genommen, nicht weiter als meine individuelle, direkte Betrachtung -, und darum gibt sie durchaus kein  Recht  auf Maximen von so prinzipieller Bedeutung und einem solchen Anspruch auf Allgemeingültigkeit. Aber immerhin kann sie doch unser Denken in eine gewisse Richtung weisen, ihm eine gewisse gewohnheitsmäßige Tendenz eindrücken. Und diese Tendenz treibt es dann, einerseits die Interpolationen faktisch zu vollziehen, andererseits aber auch, über dieses ihr eigenes Tun nachdenkend, ihm in den Interpolationsmaximen einen möglichst prinzipiellen, allgemeingültigen Ausdruck zu geben. Da der letztere weit über die schmale im unmittelbar Gegebenen vorhandene  objektive  Grundlage hinausgeht, hat LIEBMANN durchaus Recht, wenn er seine Maximen als nichtempirisch oder überempirisch bezeichnet (z. B. G II, 53,54, 56). Auch durch keine noch so weit getriebene Induktion können sie jemals rein empirisch werden. Im Gegenteil! Jede Induktion setzt ihrerseits schon die Interpolationsmaximen voraus: nur z. B. insofern das Kausalgesetz allgemeingültig ist oder als allgemeingültig betrachtet wird, hat Induktion überhaupt Sinn. Trotzdem fehlt ihnen der Zusammenhang mit der "reinen" Erfahrung nicht. Sie sind nicht apriorische Geschöpfe unserer geistigen Organisation, nur in ihr gegründet und von ihr an die zusammenhangslose Masse der Empfindungen herangebracht, sondern unser Geist tut, indem er sie vollzeiht und formuliert, nichts anderes, als den objektiven Andeutungen folgen, die ihm im unmittelbar Gegebenen entgegentreten. Die Art aber,  wie  er ihnen folgt, ist  sein  und typisch für die menschliche Intelligenz.

Auch darin stimme ich LIEBMANN bei, daß die "reine Erfahrung", also das, was, nach Ausscheidung aller subjektiven Zutaten, als unmittelbar Gegebenes überbleibt, eigentlich gar nicht den Namen "Erfahrung" verdient, daß auf jeden Fall eine geordnete, objektive Erfahrung, also die Erfahrung, wie sie jedem im alltäglichen Leben vorliegt (von der wissenschaftlichen ganz zu schweigen!), nur durch Interpolationen gemäß den namhaft gemachten Maximen möglich ist. Insofern kann man die letzteren als erfahrungsstiftennd, als intellektuelle Bänder und Klammern des Gebäudes der Empirie, als unentbehrliche Möglichkeitsbedingungen der Erfahrungswissenschaft bezeichnen (Kl. 98, G II 51, 55, 56).

Und ferner: sind sie weder Erfahrungssätze noch Axiome, weder apriorische Gesetze noch notwendig, ewige Wahrheiten, so blibt nichts übrig, als in ihnen Hypothesen oder Postulate zu sehen, aber allerdings eigenartige, insofern sie die  condition sine qua non  [Grundvoraussetzung - wp] für jede höhere Erfahrung, vor allem für jede wissenschaftliche Betrachtung bilden.

Doch steht nichts der Annahme im Wege, daß diese Hypothesen, obwohl "Produkte der typischen Konstitution menschlicher Intelligenz" (Kl. 107), trotzdem Verhältnisse und innere Zusammenhänge des Absolut-Realen zum Ausdruck bringen. Wer letzteres als in der Zeit und im Euklidischen Raum seiend denkt, für den wird diese metaphysische Annahme ein sehr wahrscheinlicher Glaube sein. Mit den Tatsachen ist er verträglich: sie beweisen ihn nicht, aber widerlegen ihn auch nicht, lassen sich überhaupt weder nach der einen noch nach der anderen Seite hin als Gründe verwerten. Sollte der Glaube Recht haben, dann würde unser Geist die im schlechthin Gegebenen liegenden Andeutungen richtig verfolgt, würde, indem er die "reinen" Tatsachen durch seine Interpolationen auf die einfachste Weise zu verstehen trachtete, sie zugleich richtig gedeutet haben. Andernfalls wären die Interpolationsmaximen ebenso viel Schranken menschlichen Erkennens, die in unserer geistigen Organisation selbst gegründet sind (Kl. 96, 98). Daß es  mich  zum Glauben ersterer Art drängt, brauche ich nach dem früher Gesagten kaum noch besonders zu betonen.

LIEBMANN erhebt hinsichtlich seiner Interpolationsmaximen keineswegs den Anspruch auf Vollständigkeit (Kl. 97). Wie sollte letztere auch je erreichbar sein, wenn es ein einheitliches, notwendiges Deduktionsprinzip, wie KANT es in seiner Urteilstafel gefunden zu haben glaubte, in Wirklichkeit nicht gibt!

Ich würde zu den vier aufgestellten Maximen noch zwei andere hinzufügen, deren eine das Dasein selbständiger Iche außerhalb meines Bewußtseins anzuerkennen hätte (vgl. G II, 39f), während die andere der Überzeugung Ausdruck verleihen würde, daß ich mit jenen fremden Ichen eine gemeinsame Sinnenwelt habe. Beiden Maximen gemäß interpoliert schon die alltägliche Erfahrung auch des Kindes und ungebildeten Menschen fortwährend das Gegebene. Wissenschaftlich wäre vom Standpunkt des transzendentalen Realismus aus die zweite Maxime dahin zu erläutern und zu begründen, daß zwar jedem Ich seine Sinnenwelt besonders entsteht, aufgrund der ihm eigenen geistigen Konstitution und ihrer Beeinflussung durch die ihrem Wesen nach unbekannten Einwirkungen des Absolut-Realen, daß aber diese geistige Organisation typische, allen menschlichen Individuen gemeinsame Züge aufweist, infolge deren die ihrer Entstehung nach getrennten Sinnenwelten der einzelnen Iche doch faktisch, wenigstens im Großen und Ganzen, zusammenfallen. Auch bei VOLKELT bilden die fremden Bewußtseine und die Einmaligkeit der Sinnenwelt (neben dem kontinuierlichen Bestehen transsubjektiver Wesenheiten und ihrer gesetzmäßigen Verknüpfung) Teilinhalt des von ihm sogenannten transsubjektiven Minimums, d. h. des "von den einfachsten Urteilen in gleicher Weise denknotwendig anerkannten transsubjektiven Sachverhalts" (Die Quellen der menschlichen Gewißheit, 1906, Seite 43f).

*            *
*

Außer dem bisher behandelten theoretischen Teil hat LIEBMANNs Transzendentalphilosophie auch noch einen praktische, der sich mit der sittlichen Wertschätzung beschäftigt und "ihre Bedingungen a priori ans Tageslicht zu bringen" hat (G II 59 - 60). Da aber LIEBMANNs Stellung zum Problem der Werte von anderer Seite behandelt wird, gehe ich auf diese Untersuchungen nicht weiter ein. (4)

Dasselbe gilt von seinen inhaltsreichen Aufsätzen zur Naturphilosophie. Auch mit ihnen wird sich eine besondere Abhandlung beschäftigen.

Und so schließe ich denn, damit das Ende sich an den Anfang knüpfe, mit dem Hinweis darauf, wie sehr LIEBMANN auch in diesen naturphilosophischen Arbeiten überall erkenntnistheoretische Vorsicht und Kritik walten läßt. Unwillkürlich vergleicht man ihn mit HAECKEL, wenn man jene Aufsätze liest. Vielfach sind es dieselben Probleme, die von den beiden Forschern behandelt werden. Aber welch ein Unterschied! HAECKEL ist wie ein Jüngling, der sich wagemutig in das Leben stürzt und meint, die Welt sei sein; aber um sie zu erobern, fehlt ihm das Wichtigste: er sieht nicht die Schwierigkeiten und Abgründe, die ihn umgeben, nicht die Feinde, die sich ihm entgegenstellen, und so fällt er rettungslos in ihre Hände. LIEBMANN dagegen gleicht einem erfahrenen, klugen Mann, der vor allem die Grenzen seiner Kraft einsehen gelernt hat, der deshalb nichts plant und nichts angreift, bevor er nicht Hindernisse und Schwierigkeiten,  seine  Energie und der  Andern  Widerstand in Ansatz gebracht hat; er weiß sich zu bescheiden: und gerade darum hat er Erfolg. Auch inmitten der Naturphilosophie verläßt ihn keinen Augenblick die fundamentale Einsicht, die HAECKEL so völlig abgeht: daß der Mensch Alles schlechthin nur im Medium des menschlichen Bewußtseins erkennt.

Indem LIEBMANN bei völliger Beherrschung des naturwissenschaftlichen Stoffes ihn doch zugleich von höherer, erkentnistheoretischer Warte aus überschaut, indem er, Tiefe und Klarheit paarend, mit großer Sicherheit und Schärfe überall den springenden Punkt an den Problemen erfaßt und überzeugend zur Darstellung bringt, gibt er einen glänzenden Beweis dafür,  wie  fruchtbringende, auch dem Naturwissenschaftler wertvolle Arbeit gerade der Philosoph auf diesem Grenzgebiet zu leisten imstande ist.
LITERATUR - Erich Adickes, Liebmann als Erkenntnistheoretiker, Kant-Studien, Bd. 15, Berlin 1910
    Anmerkungen
    1) Unter dem selbstgeprägten Begriff "Logik der Tatsachen" versteht LIEBMANN "zunächst schon den Umstand, daß vermöge der gesetzlichen Anordnung des Universums jeder Einzelvorgang in der Natur als reale Konklusion eines objektiven Schlusses aufgefaßt werden kann, dessen Major [Obersatz - wp] das Naturgesetz, dessen Minor der vorangehende Zustand des veränderten Objekts ist; weiterhin aber auch den viel umfassenderen Gesamtumstand, daß, vermöge der Subordination spezieller und immer speziellerer Naturgesetze unter allgemeine und immer allgemeinere Gesetze, für eine hypothetisch angenommene absolute Weltintelligenz der ganze im Raum und in der Zeit distrahierte Weltprozeß von den höchsten Gesetzen herab bis in alle individuellen Einzelvorgänge sich als reines Konditional- und Kausalgeflecht darstellen und somit  sub specie aeternitatis  [im Licht der Ewigkeit - wp] als zeitlose Weltlogik offenbaren würde" (G I 189/9, vgl. 153-5).
    2) Inhaltlich übereinstimmend äußern sich z. B. auch SIGWART in seiner Logik II, Seite 83 - 85 und W. MEINEKE in seinem Aufsatz: "Die Bedeutung der Nicht-Eudklidischen Geometrie in ihrem Verhältnis zu KANTs Theorie der mathematischen Erkenntnis" (Kant-Studien, Bd. 11, Seite 222/3, 228, 231).
    3) Ansich gibt es allerdings noch eine dritte Möglichkeit, die für mich persönlich jedoch wenig Wahrscheinlichkeit hat: eine Verbindung nämlich von transzendentaler Idealität des Euklidischen Raumes und empiristischer Erkärung der Anschauungsnotwendigkeit. In der Annahme zunächst, daß wir, auch wenn das Absolut-Reale völlig raumlos wäre, doch die Eigenschaften des empirisch gegebenen Raumes aus der Erfahrung, und nicht aus apriorischen Quellen kennen lernten, liegt keinerlei Schwierigkeit. Denn im Absolut-Realen müßte doch auch dann irgendeine (uns zwar ganz unbekannte und unerkennbare) Ordnung oder Gesetzmäßigkeit angenommen werden, die den Grund dafür bildete, daß die Ding der empirischen Welt uns gerade hier oder dort in dieser Größe und Gestalt, in dieser Lage zueinander, ruhend oder bewegt, erscheinen (vgl. A 68). Werden aber die einzelnen räumlichen Verhältnisse der Körperwelt auf das Absolut-Reale in  dem  Sinne zurückgeführt, daß ihnen dort irgendeine Gesetzmäßigkeit entsprechen muß, so ist nicht abzusehen, weshalb dasselbe nicht auch mit der Räumlichkeit überhaupt, mit dem Räumlich-Sein im Sinne der Euklidischen Geometrie geschehen sollte. So wenig wir begreifen könnten, weshalb das ansich Raum- (und eventuell auch Zeit-) lose uns in Raum und Zeit distrahiert erscheint, warum uns dieses hier, jenes dort, dieses früher, jenes später gegeben ist, so wenig würden wir verstehen, warum wir gerade in der Form des Euklidischen Raums anschauen müssen. Aber für beides würde, wenn vom Empirismus als a priori nur der Zwang, überhaupt räumlich anzuschauen, nicht dagegen die ganze Euklidische Raumanschauung mit allen ihren Gesetzen zugegeben wird, im Absolut-Realen die entsprechende Ursache anzunehmen sein. Und wie man Vorgänge und Dinge im Raum nur erfahrungsmäßig kennen lernen kann, wie weder über Farben noch über Töne (bzw. die ihnen zugrunde liegenden Schwingungen) noch über Gravitation noch über irgendein Naturgesetz irgendetwas a priori ausgemacht werden kann, so würde man auch die Natur und Gesetze des Raumes erfahrungsmäßig erforschen müssen. Was aber die Anschauungs notwendigkeit  betrifft, so würde die Unmöglichkeit, im Erfahrungsraum selbst (der uns je samt seinen Gesetzen durch die unbekannte Ursache im Absolut-Realen aufgezwungen wäre) Anschauungen zu vollziehen, die den Euklidischen Axiomen entgegen sind, keinen Schwierigkeiten der Erklärung unterliegen. Anders wäre es allerdings mit der Unmöglichkeit, auch nur mit der Phantasie andere Raumformen (als die Euklidische), mit anderen Axiomen wirklich anschaulich (und nicht nur als abstrakte, logisch denkbare Möglichkeiten) vorzustellen. Hier müßte man seine Zuflucht zu der Hilfshypothese nehmen: das, was von den Sinnesempfindungen gilt, daß wir nämlich nicht imstande sind, uns neue Sinnesqualitäten zu erdenken und sie mit unserer Phantasie konkret-sinnlich vorzustellen, sei auch auf unser Anschauungsvermögen anzuwenden; auch bei ihm seien wir an die Erfahrung, an ihre Formen und Gesetze gebunden und könnten nur abstrakt-denkend, nicht aber anschaulich-vorstellend über sie hinauskommen. - Dieser letzteren Hypothese werden sich auch  die  Empiristen bedienen müssen, die zwar unserem Erfahrungsraum transzendentale Realität zuschreiben, die es aber für wahrscheinlich halten, daß wir nicht in einem ebenen Raum leben, sondern in einem solchen, dessen Krümmungsmaß von Null verschieden ist, jedoch so wenig, daß wir diese Abweichung nicht wahrzunehmen vermögen und deshalb stets nur solche Erfahrungen machen können, die mit den Formen und Gesetzen des Euklidischen Raumes in Einklang sind.
    4) Erst nachdem diese Worte gesetzt waren, erfahre ich, daß der geplante Aufsatz leider ausfällt.