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MORITZ WILHELM DROBISCH
Kants Dinge an sich
und sein Erfahrungsbegriff

[2/3]

"Wir finden uns da, ohne alles Zutun unseres Wollens und Nichtwollens, genötigt, das, was wir empfinden oder anschauen, unbedingt zu setzen und sind unvermögend, es wieder aufzuheben oder auch nur abzuändern. Es ist daher natürlich, daß wir die Gegenstände sinnlicher Anschauung für etwas Seiendes, für existierende Dinge und das Empfundene für Beschaffenheiten derselben halten. Nun belehrt uns aber die Kritik, daß diese Wahrnehmungen doch nur unsere  Vorstellungen,  daß sie nach Stoff und Form  subjektiv bedingt  sind."

Kant bezieht sich in der Vorrede zur zweiten Auflage seiner Kritik d. r. V. auf Jacobi, wenn er schreibt: "daß es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft bleibe, das Dasein der Dinge außer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst für unseren inneren Sinn haben) bloß auf  Glauben  annehmen müssen und wenn es jemandem einfällt, es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu können."

12. Wir haben nun allerdings an der Annahme einer Kausalität durch Freiheit ein  doppeltes Interesse,  nämlich ein  erkenntnis-theoretisches  und ein  moralisch-praktisches.  In theoretischer Beziehung hat die Freiheit eine  kosmologische  Bedeutung und ist
    "eine reine transzendentale Idee,  die erstlich nichts von der Erfahrung Entlehnte enthält, zweitens, deren Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimmt gegeben werden kann" (9) (weil in der Erfahrung, d. h. in der Erscheinungswelt ausschließlich die  Kategorie  der Kausalität zur Anwendung kommt).
Da nun in der Reihe der einander mit Naturnotwendigkeit bedingenden Erscheinungen ein jedes Glied auf ein ihm vorangegangenes zurückweist, daher
    "auf solche Weise keine absolute Totalität der Bedingungen im Kausalverhältnis zu bekommen ist,  so schafft sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität,  die von selbst anheben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe, sie wiederum nach dem Gesetz der Kausalverknüpfung zur Handlung zu bestimmen."
Nun ist aber nach KANT von den Ideen  kein konstitutiver,  sondern nur ein  regulativer Gebrauch  statthaft. Daher ist die Idee der Kausalität durch Freiheit nicht etwa ein in der Erscheinungswelt die Kategorie der Kausalität ergänzendes Erklärungsprinzip, sondern sie befriedigt nur die Forderung unserer Vernunft, die auf  Vollständigkeit  der Bedingungen der Ereignisse gerichtet ist. Sie steht aber zugleich auch mit der Kausalität durch Naturnotwendigkeit nicht in Widerspruch, weil sie sich gar nicht auf die Erscheinungen bezieht. KANT sagt daher (10):
    "Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen des Daseins in der Sinnenwelt) wird durch die Einräumung eines bloß intelligiblen Wesens affiziert, sondern geht nach dem Prinzp der durchgängigen Zufälligkeit von empirischen Bedingungen zu höheren, die ebensowohl empirisch sind. Ebenswenig schließt aber auch dieser  regulative  Grundsatz die  Annehmung  einer intelligiblen Ursache, die  nicht  in der Reihe ist, aus, wenn es um den reinen Gebrauch (in Ansehung der Zwecke) zu tun ist. Denn da bedeutet jene den für uns bloß transzendentalen und  unbekannten  Grund der Möglichkeit der sinnlichen Reihe überhaupt, dessen, von allen Bedingungen unabhängiges und in Ansehung dieser unbedingt notwendiges Dasein der unbegrenzten Zufälligkeit der ersteren und darum auch dem nirgend geendigten Regressus gar nicht entgegen ist."
Der Widerstreit der Vernunft mit sich selbst wird also durch die Distinktion zwischen Erscheinung und der ihr zugrunde liegenden nur intelligiblen Ursache gelöst. Aber man bemerke wohl, daß KANT auch hier die letztere als den "unbekannten Grund" bezeichnet und von der bloßen "Annehmung" derselben und der "Einräumung" eines nur intelligiblen Wesens redet, er also auch hier nicht die von uns unabhängige selbständige Existenz solcher Wesen behauptet. In keiner Weise kann er demnach an der obigen problematischen Stelle an die Kausalität durch Freiheit in der  kosmologischen  Bedeutung gedacht haben.

13. Was nun zweitens das  moralisch-praktische  Interesse an der Kausalität durch Freiheit betrifft, so bezieht sich dasselbe zunächst  ausschließlich auf den Menschen,  als das einzige in der Erfahrungswelt vorhandene sinnliche, zugleich aber mit Vernunft begabte Wesen. Der Mensch wird hier betrachet, sofern er ein  handelndes  Wesen ist; daher sind hier die Worte Sinnlichkeit und Vernunft in ihrer  praktischen  Bedeutung zu nehmen. Was den Menschen als sinnliches Wesen zum Handeln bestimmt, sind seine Triebe und Begierden. Aber "ihm wohnt ein Vermögen bei, sich unabhängig von der Nötigung der sinnlichen Antriebe  von selbst  zu bestimmen." (11) Dieses Vermögen ist seine Vernunft und "diese Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch sinnliche Antriebe ist  Freiheit  im  praktischen  Sinne." - Wie KANT hier den Begriff der Vernunft verstanden wissen will, geht aus folgender Stelle (12) hervor:
    "Der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich durch die Sinne kennt, erkennt sich selbst auch durch bloße Apperzeption und zwar in Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindruck der Sinne zählen kann und ist sich freilich einerseits Phänomen, andererseits aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen, ein bloß intelligibler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft; vornehmlich wird die letztere ganz eigentlich und vorzüglicherweise von allen empirischen Kräften unterschieden, da sie ihre Gegenstände nur nach Ideen erwägt. ... Daß diese Vernunft nun  Kausalität  habe, wir uns wenigstens eine dergleichen an ihr  vorstellen,  ist aus den  Imperativen  klar, welche wir in allem Praktischen den ausübenden Kräften als Regel aufgeben. Das  Sollen  drückt eine Art von  Notwendigkeit  und Verknüpfung mit  Gründen  aus, die in der ganzen Natur nicht vorkommt."
Wenn hier die Vernunft (und der Verstand) ein  intelligibler  Gegenstand genannt wird, weil die Handlung derselben nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann, so weist dies nur auf die  Spontaneität  der Vernunft hin, die ebensowohl wie die Ideen und die Gründe, nach denen die Vernunft handelt, ein Gegenstand des  Bewußtseins  und nicht ein außerhalb desselben vorauszusetzender Gegenstand ist. Und so heißt es denn auch weiter:
    "Es mag ein Gegenstand der bloßen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der reinen Vernunft (das Gute) sein, so gibt die Vernunft nicht demjenigen Grund, der empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen Bedingungen hineinpaßt und nach denen sie sogar Handlungen für notwendig erklärt, die doch nicht geschehen sind und vielleicht nicht geschehen werden."
14. Das moralisch-praktische Interesse an der Kausalität durch Freiheit erörtert die Kritik der reinen Vernunft nicht näher, sondern begnügt sich vorläufig mit folgender, sämtliche in den vier Antinomien enthaltenen Ideen zusammenfassender, allgemeiner Bemerkung. (13)
    "Auf Seiten der Thesis" (der Antinomien) "zeigt sich ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder Wohlgesinnte, wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt. Daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbst einfacher und daher unverweslicher Natur, daß dieses zugleich in seinen willkürlichen Handlungen frei und über den Naturzwang erhaben sei und daß endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen, von einem Urwesen abstammt, von welchem alles seine Einheit und zweckmäßige Verknüpfung entlehnt, das sind so viele Grundsteine der Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns diese Stützen oder scheint sife uns wenigstens zu rauben."
Was insbesonders die Freiheit betrifft, so bestimmt erst die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten das Interesse an der Idee der Sittlichkeit genauer und lehrt, daß, als Bedingung der Möglichkeit des uns als Tatsache des Bewußtseins gegebenen Moralgesetzes, infolge seines Unterschiedes von einem Naturgesetz, ein sich selbst bestimmender, sich selbst sein Gesetz gebender und in diesem Sinne  freier Wille - vorausgesetzt  werden müsse. Und darum bezeichnet auch die Kritik der praktischen Vernunft schließlich diese  transzendentale Freiheit des Willens  als ein  Postulat der praktischen  Vernunft.

15. Dagegen unterscheidet schon die Kritik der reinen Vernunft im Zusammenhang mit der Lösung der dritten Antinomie (14) allgemein an jedem sinnlich-vernünftigen Wesen in praktischer Hinsicht einen  empirischen  und einen  intelligiblen Charakter  desselben. Der erstere gibt sich an den Handlungen eines solchen Wesens als seine  Sinnesart  kund, der intelligible Charakter aber bezeichnet seine  Denkungsart,  die sich in der Sinnesart äußert. Demgemäß ist ein solches Wesen einerseits ein  Sinnenwesen,  das der Welt der Erscheinungen angehört, andererseits aber ein  intelligibles Wesen,  ein  Ding an sich,  von dem jenes die Erscheinung ist. Da nun in der Erscheinungswelt alles nach der  Kategorie  der Kausalität mit Naturnotwendigkeit geschieht, so kann,  wenn  irgendein Interesse fordert, diesem Doppelwesen auch eine Kausalität durch Freiheit beizulegen, diese nur in einem intelligiblen Wesen, welches als transzendentales Subjekt der Erscheinung desselben zugrunde liegt, seinen Sitz haben. - All das gilt insbesondere vom Menschen, in welchem sein empirischer Charakter durch seinen intelligiblen bestimmt wird, dieser letztere aber sich allein aus dem ersteren, der die Wirkung des intelligiblen ist, erkennen läßt.

Wie weit aber KANT davon entfernt war, die Kausalität durch Freiheit für einen Gegenstand der  Erkenntnis  zu halten, bezeugen schlagend folgende Worte, mit denen er die "Erläuterung der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit" schließt. Er sagt da (15):
    "Man muß wohl bemerken, daß wir hierdurch  nicht die Wirklichkeit  der Freiheit, als eines der Vermögen, welche  die Ursache von den Erscheinungen unserer Sinnenwelt  enthalten; haben dartun wollen. ... Ferner haben wir  auch gar nicht einmal die Möglichkeit  der Freiheit beweisen wollen. Die Freiheit wird hier nur als eine  transzendentale Idee  behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe der Bedingungen der Erscheinung durch das Sinnlich-Unbedingte anzuheben sich  denkt,  dabei sich aber in eine Antinomie mit ihren eigenen Gesetzen, welche sie dem empirischen Gebrauch des Verstandes vorschreibt, verwickelt. Daß nun diese Antinomie auf einem bloßen Schein beruhe und daß Natur der Kausalität durch Freiheit wenigstens  nicht widerstreite,  das war das Einzige, was wir leisten konnten und woran uns auch einzig und allein gelegen war."
Dieser Widerstreit ist jedoch nur dann ein bloß scheinbarer,  wenn  man  annimmt,  daß Dinge an sich  wirklich existieren.  Da nun aber, wie im Vorhergehenden nachgewiesen wurde, nach KANT die Existenz der Dinge an sich weder sich erweisen noch ableugnen läßt, sie also problematisch bleibt, so ist auch die Lösung dieses Widerstreits durch die Distinktion zwischen Erscheinung und Ding an sich nur eine  hypothetische. 

16. Nach alledem kann ich nicht der Ansicht beitreten, daß KANT, als er zugab, daß wir uns die Dinge an sich als Ursachen der Erscheinungen denken, unter der Ursache die Kausalität durch Freiheit verstanden habe. Schon allein die in der vorigen Nr. angeführten Worte, daß er "nicht die Wirklichkeit der Freiheit als eines der Vermögen, welche die Ursache von den Erscheinungen unserer Sinnenwelt enthalten, habe dartun wollen", sprechen entschieden dagegen. Hierzu kommen aber noch folgende anderweitige Gründe.
    1) KANT hätte dann nicht allein dem transzendentalen  Subjekt  des Menschen und anderen sinnlich-vernünftigen Wesen überhaupt, sondern allgemein  allen Dingen  an sich einen sich selbst bestimmenden  Willen  beilegen müssen. Das hat aber  nicht er,  sondern bekanntlich erst SCHOPENHAUER getan, der damit den die Dinge an sich deckenden Schleier gehoben zu haben glaubte.

    2) Gesetzt, KANT hätte in dieser Weise den Dingen praeter nos [an sich, wp] Kausalität durch Freiheit beigelegt, so war diese doch ein  innerer  Zustand derselben. Ursache der Erscheinungen sollten sie aber nur insofern sein, als ei, als transzendentale  Objekte,  unsere Sinnlichkeit affizieren und in uns die Empfindungen erregen. Es muß also dann die  immanente  Ursache zu einer  transeunten  [darüber hinausgehenden, wp] werden. In der Tat sagt auch BENNO ERDMANN, (16) KANT habe sich die Dinge an sich stets nach Analogie der LEIBNIZschen Monaden gedacht und sie von diesen nur durch die entschiedene Abweisung der Räumlichkeit und Zeitlichkeit, sowie durch Einsetzung des physischen Einflusses, in Form der Freiheit, an die Stelle der prästabilisierten Harmonie, unterschieden. Es wird jedoch schwer sein, diesen "Hintergedanken Kants" zwischen den Zeilen der Kritik der reinen Vernunft, die doch sonst der LEIBNIZschen Monadenlehre keineswegs hold ist, herauszulesen. Wie aber "physischer Einfluß in Form der Freiheit", d. h. äußere Ursache in Form einer inneren denkbar sein soll, ist mir völlig unverständlich. Es mag zugegeben werden, daß die Kritik der reinen Vernunft hin und wieder Veranlassung geben kann, sich die Dinge an sich als Monaden oder einfache reale Wesen zu denken; aber es war erst HERBART, der diese Keime entwickelte und die Wechselwirkung zwischen seinen Monaden ohne Zuziehung des physischen Einflusses begreiflich zu machen versuchte.

    3) Weit näher hätte es KANT gelegen, sofern ihm, wie es sich zeigte, die Existenz der Dinge als transzendentaler  Objekte  zweifelhaft bliebt, nur die Existenz des transzendentalen  Subjekts  als gewiß gelten zu lassen und auf die ihm immanente Kausalität durch Freiheit nicht allein die Formen der Anschauung und die Verstandesbegriffe, sondern auch das Gegebensein des Empfindungsstoffs zurückzuführen und somit die Kausalität durch Freiheit  nach Stoff und Form  zur Ursache der Erscheinungen zu machen, wie das nach ihm FICHTE tat.

    4) Die theoretische  Erkenntnis  durch die moralisch-praktische Einsicht und die Bedingungen ihrer Möglichkeit zu  erweitern,  lag sicherlich nicht in KANTs Absicht. Die transzendentale Freiheit als Bedingung der Möglichkeit des Moralgesetzes ist ihm nur ein  Glaube nicht 
    ein  Wissen Das Bedürfnis, in seiner gesamten Weltanschauung das Wissen durch den Glauben oder, nach seiner Auffassung, die spekulative Vernunft durch die  praktische  zu  ergänzen,  erkennt er zwar an; aber die Freiheit ist ihm kein Gegenstand theoretischer Erkenntnis, welche er einzig und allein auf wirkliche oder mögliche  Erfahrung  beschränkt, sondern bloß ein  Postulat,  das nur insofern notwendig ist, als uns ohne dasselbe das Bewußtsein des Sollens in seinem Unterschied von Müssen und wirklichem Sein unbegreiflich bleiben würde.
17. Bietet nur aber nicht vielleicht KANT selbst ein Mittel dar, um an der  subjektiven  Realität, welche alles Gegebene  für uns hat,  die  objektive  der Dinge an sich und somit ihre selbständige Existenz zu erkennen? BENNO ERDMANN scheint in der Tat dieser Ansicht zu sein. In seiner Schrift: "Kants Kritizismus" (Seite 240) sagt er, daß KANTs ursprüngliche realistische Voraussetzung (nämlich von Dingen, welche die transzendentale Ästhetik als selbstverständlich annahm) mit der Deduktion der Kategorien in unverkennbarem Widerspruch stand, "der vor allem durch seine Fassung des Daseins (der Realität) als einer Kategorie neben den prädikativen Inhaltsbestimmungen begründet ist", und fügt in einer Anmerkung noch hinzu:
    "Es war ein eigenes Verhängnis, daß dieser Widerspruch gerade in dem Teil von Kants Lehre liegt, durch die er seine Entdeckung von 1763, daß das Sein keine Inhaltsbestimmung sei, wieder aufhebt, sofern dasselbe jetzt, sowie auch Möglichkeit und Notwendigkeit, den übrigen Kategorien koordiniert wird."
Es wird hiermit darauf hingewiesen, daß KANT in seiner Schrift von 1793: "Der einzig mögliche Beweis für das Dasein Gottes, das Sein als die  absolute Position  dessen,  was  als seiend (als ein Ding) anerkannt wird", erklärte, von welcher Begriffsbestimmung er aber in der Kritik der reinen Vernunft nur zur Widerlegung des ontologischen Beweises für das Dasein Gottes gelegentlichen Gebrauch macht. - Es ist bekannt, welch hohen Wert HERBART auf diese Entdeckung KANTs legte und wie sie ihm zum Fundament  seiner  Monadologie, seiner Lehre von einfachen realen Wesen und ihrer Wechselwirkung wurde. Indessen ohne hierauf näher einzugehen, können wir versuchen zu zeigen, wie KANT mittels seines Begriffs vom Sein die  Existenz  der Dinge an sich hätte begründen können.

18. Wir benutzen dabei zwei Stellen aus der Widerlegung des ontologischen Beweises. An der ersten (17) heißt es:
    "Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. von irgendetwas, was zum Begriff eines Dinges hinzu kommen könnte. Es ist bloß die  Position  eines Dinges oder gewisser Bestimmungen  an sich selbst." 
Diese Position an sich schließt  jede  Beziehung des Gesetzten zu Anderem aus. Die zweite Stelle (18) lautet:
    "Unser Begriff von einem Gegenstand mag enthalten, was und wieviel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um ihm die  Existenz  zu erteilen. Bei Gegenständen der Sinne geschieht dies durch den Zusammenhang mit irgendeiner  Wahrnehmung  nach empirischen Gesetzen."
Hier wird angedeutet, daß die absolute Position nicht etwa ein Akt der Willkür ist, sondern sich uns aufdrängen muß. Dies geschieht in der Tat bei jeder sinnlichen Wahrnehmung, sei sie bloße Empfindung oder Sinnesanschauung. Wir finden uns da, ohne alles Zutun unseres Wollens und Nichtwollens, genötigt, das, was wir empfinden oder anschauen, unbedingt zu setzen und sind unvermögend, es wieder aufzuheben oder auch nur abzuändern. Es ist daher natürlich, daß wir die Gegenstände sinnlicher Anschauung für etwas Seiendes, für existierende Dinge und das Empfundene für Beschaffenheiten derselben halten. Nun belehrt uns aber die Kritik, daß diese Wahrnehmungen doch nur unsere  Vorstellungen,  daß sie nach Stoff und Form  subjektiv bedingt  sind. Da gleichwohl der Antrieb sie  unbedingt  zu setzen fortdauert, so entsteht ein Widerspruch, von dem wir uns nur dadurch befreien können, daß wir die in der Wahrnehmung liegende absolute Position auf  etwas  beziehen, was  nicht wahrnehmbar  ist, seinem positiven Inhalt nach aber ganz  unbekannt  bleibt, auf ein  nicht-subjektives transzendentales Objekt,  dessen  Existenz  anzuerkennen wir uns auf diese Weise genötigt sehen. Diese Anerkennung ist demnach das  Produkt unseres Denkens über tatsächlich Gegebenes,  wobei letzteres ganz unangetastet bleibt, aber in einer solchen Weise gedeutet wird, die es allein mit dem Denkgesetz der absoluten Ungültigkeit des Widerspruchs vereinbar macht.

19. Aber was ist damit gewonnen? Einzig und allein ein  Ansichseiendes  ohne irgendwelchen Zusammenhang mit unserem Wahrnehmen und Vorstellen, daher untauglich, zu diesem die Stellung eines Erklärungsprinzips einzunehmen. Soll dieses Ansichseiende nicht müßig und für uns völlig gleichgültig hinter den Erscheinungen stehen, so muß ihm doch in Bezug auf unser Wahrnehmen und Vorstellen  Kausalität  zuerkannt werden. Daß, wenn darunter die Kausalität mit Naturnotwendigkeit verstanden wird, die Deduktion der Kategorien dagegen Einspruch erhebt, leuchtet von selbst ein. Aus welchen Gründen wir uns aber gegen die Annahme erklären mußten, daß KANT hier an die Kausalität durch Freiheit gedacht habe, ist im Vorstehenden dargelegt worden. Es lag in der Tat weit mehr im Interesse KANTs, die Dinge an sich zwar als Gegenstände des Denkens gelten, ihre Existenz aber in der Schwebe zu lassen, als diese fest zu begründen. Denn nur dann konnte die Deduktion der Kategorien, auf dier er das größte Gewicht legt, aufrecht erhalten werden. Die Dinge an sich gehören in KANTs Erkenntnistheorie  weder zu den Grundsteinen  derselben noch bilden sie den  Schlußstein,  sondern sie sind nach zwei Seiten hin, als transzendentale Objekte und als transzendentales Subjekt, nur  Grenzsteine. Innerhalb  dieser liegen als Tatsachen des Bewußtseins die Rezeptivität der Sinnlichkeit und die Spontaneität des Verstandes und der produktiven Einbildungskraft; unabhängig von ihnen werden als subjektive Bedingungen des Erkennens die Formen der Anschauung nachgewiesen, die Verstandesbegriffe aus den Urteilsformen abgeleitet, wird ferner die ausschließliche Anwendbarkeit derselben auf Anschauungen deduziert und werden die Grundsätze des reinen Verstandesgebrauchs festgestellt. Aus  diesen  Elementen baut KANT seine Erkenntnistheorie auf, deren Endergebnis ist, daß wir zwar eine Erkenntnis a priori haben, die aber nur von formaler Art ist und einzig und allein dazu dient, die Gegenstände der äußeren und inneren sinnlichen Wahrnehmung und ihren räumlichen und zeitlichen Zusammenhang, worin die Erfahrung besteht, unserem Denken begreiflich zu machen. Wir können uns zwar nichtsinnliche Gegenstände als Ursachen der Erscheinungen  denken  und haben sogar Veranlassung dazu; aber wir können die  Existenz  solcher Gegenstände weder behaupten, noch schlechthin leugnen. Und selbst wenn sie erweislich wäre, so würde doch, da uns gänzlich unbekannt bleibt,  was  sie an sich sein mögen, durch sie unsere Erkenntnis nicht im mindesten bereichert wird.

20. War dies nun die wahre Meinung KANTs und ging seine Absicht dahin, seine Erkenntnistheorie von der Frage nach den Dingen an sich, soviel als möglich, unabhängig zu machen, so hatte er doch nicht hinlänglich dafür gesorgt, dem Idealismus durch ein realistisches Element engere Schranken zu ziehen. Die einzige Beschränkung desselben besteht bei ihm darin, daß in den  empirischen  Anschauungen das Stoffliche der Empfindungen durch sinnliche Wahrnehmung  gegeben  ist und dieses Gegebensein die  Realität  der Gegenstände der Wahrnehmung verbürgt, wogegen den  reinen  Anschauungen  Idealität  zukommt. Allein da er die  Formung  des Empfindungsstoffes, wodurch doch erst Vorstellungen von  Gegenständen  entstehen, der  Spontaneität  der unter der Herrschaft des Verstandes stehenden produktiven Einbildungskraft (deren Typen den Verstandesbegriffen entsprechen müssen) zuschreibt, so ist es zuletzt doch der  Verstand,  der sich aus dem Empfindungsmaterial die  Erscheinungswelt  und somit  die Erfahrung schafft.  Hiermit kam KANT aber einem  rein subjektiven  Idealismus mindestens sehr nahe. Er übersah jedoch dabei, daß in den empirischen Anschauungen die  bestimmten  Formen, in denen uns die Gegenstände erscheinen, ebensowenig wie die Empfindungen, Produkte unserer Spontaneität, sondern in demselben Sinne wie jene  gegeben  sind. Die Empfindungen können sich zwar in keinen anderen Formen gruppieren als solchen, die nach unseren Vorstellungen von Raum und Zeit möglich sind. Aber daß unter den unzählig vielen räumlichen und zeitlichen Formen, die wir uns vorstellen können, die Empfindungen sich immer nur in ganz bestimmte, mit Ausschluß aller übrigen, ordnen, daß wir ihnen nicht vorschreiben können, in welchen sie uns erscheinen sollen, ist Tatsache. Wir vermögen z. B. nicht ein farbiges Kontinuum nach Belieben kreisrund oder oval oder rechteckig zu sehen oder eine lange und zwei kurze Silben willkürlich als Daktylus [Versfuß, wp] oder Anapäst [noch ein Versfuß, wp] oder Amphibrachys [wieder ein Versfuß, wp] zu hören. Beachtet man dies, so erhält der subjektive Realismus eine sehr wesentliche Verstärkung durch welche der Idealismus in engere Schranken gedrängt wird. Aber freilich, wenn KANT die Frage unbeantwortet lassen mußte,  woher  die Sinnlichkeit ihre Empfindungen empfängt, da er sie ja einem ganz unbekannt bleibendem Grund zuschreibt, so gilt das in gleicher Weise von dem, was unsere Spontaneität in ihrer Freiheit beschränkt.

21. Man kann nicht mit Fug und Recht behaupten, daß die zweite Auflage der Kritik d. r. V. eine andere Stellung zum Idealismus nehme als die erste. Die in der Kritik des vierten Paralogismus der reinen Vernunft enthaltene Klassifikation der verschiedenen Arten des Idealismus und Realismus ist zwar in der zweiten Auflage weggefallen und dies kann wohl ein nicht unerheblicher Verlust genannt werden. Aber gerade  die  Stellen, die am unzweideutigsten eine Hinneigung KANTs zum rein subjektiven Idealismus zu verraten scheinen, sind unverändert in die zweite Auflage übergegangen. In Widerspruch damit schien nun Manchen,  unter der Voraussetzung,  daß sich hieraus KANTs eigentliche, wenn auch verschleierte, Meinung erkennen lasse, die  "Widerlegung des Idealismus"  in der zweiten Auflage der Kritik (Seite 274) zu stehen. Bekanntlich (19) war diese durch FRIEDRICH HEINRICH JACOBIs Gespräch (20): "David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus" veranlaßt worden. Denn darauf beziehen sich die Worte KANTs in der Vorrede (Seite XXXIV),
    "daß es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft bleibe, das Dasein der Dinge außer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst für unseren inneren Sinn haben) bloß auf  Glauben  annehmen müssen und wenn es jemandem einfällt, es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu können."
Einen solchen vollkommen strengen und überdies einzig möglichen Beweis  "von der objektiven Realität der äußeren Anschauung"  hofft KANT nun gegeben zu haben. Am eingehendsten hat denselben neuerdings HANS VAIHINGER (21) einer gründlichen Prüfung unterzogen und den Vorwurf, daß KANT dadurch in Widerspruch mit seiner eigenen Lehre gekommen sei, abgewiesen. Hinsichtlich dieses letzteren Punktes mit ihm einverstanden, können wir doch, wie das Folgende zeigen wird, über die Haltbarkeit des Beweises selbst nicht ganz in der nämlichen Weise urteilen.

22. In der Vorrede zur zweiten Auflage nennt KANT den Idealismus, auf den sich die Widerlegung bezieht, den "psychologische", in den die Widerlegung selbst einleitenden Worten den "materialen" (ein Gegensatz zu seinem eigenen bloß formalen) und definiert ihn als
    "die Theorie, welche das  Dasein der Gegenstände im Raum außer uns  entweder für zweifelhaft und unerweislich oder für falsch und unmöglich erklärt."
Die erstere Art des materialen Idealismus schreibt er, als den "problematischen", DESCARTES zu, ignoriert aber, daß dieser doch beim Zweifel nicht stehen blieb, sondern die Existenz "ausgedehnter Substanzen" zu beweisen suchte, also jedenfalls nicht für unerweislich hielt. Als Vertreter der zweiten Art, des "dogmatischen" Idealismus, nennt er BERKELEY, dem er aber fälschlich nachsagt, daß er die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt habe, wogegen dieser doch Einbildungen von Eindrücken sehr wohl zu unterscheiden wußte und zwar anerkennt, daß auch letztere nur Vorstellungen sind, jedoch solche, deren Ursache  nicht,  wie die der Einbildungen,  in uns  zu finden, aber ebensowenig in materiellen Dingen außer uns zu suchen, sondern auf ein unserem inneren immateriellen geistigen Subjekt gleichartiges Wesen, nämlich GOtt, zurückzuführen sei. KANT ist der Ansicht, daß BERKELEYs Idealismus, so wie er ihn eben auffaßt, durch die transzendentale Ästhetik aufgeboben wird, die doch aber, da sie nur den  Stoff  der empirischen Anschauungen für gegeben erklärt, die Formen derselben dagegen der Spontaneität der produktiven Einbildungskraft zuschreibt, leicht dazu verleiten kann, die Gegenstände außer uns im Raum für Jllusionen zu halten, die sich das vorstellende Subjekt macht. KANT hält es indessen nur für nötig, den cartesischen Idealismus, d. i. denjenigen zu widerlegen, den er in der ersten Auflage der Kritik als den empirischen bezeichnet hatte. Man sollte meinen, daß das für ihn eigentlich überflüssig war, da er sich ja begnügen konnte, darauf hinzuweisen, wie er den  empirischen Realismus  außer Zweifel gestellt, mit dem transzendentalen Idealismus verbunden und dadurch die Realität der Materie, der körperlichen Dinge, der Gegenstände außer uns im Raum, bereits bewiesen haben. Indessen, da er die Auseinandersetzung der verschiedenen Arten des Idealismus und Realismus nicht in die zweite Auflage der Kritik aufnahm und behauptet worden war, daß die Überzeugung vom Dasein der Dinge außer uns nur auf einem Glauben beruhe, so unternahm er es darzutun, daß dieses Dasein erweislich, daher ein  Wissen  sei.
LITERATUR - Moritz Wilhelm Drobisch, Kants Dinge an sich und sein Erfahrungsbegriff, Hamburg und Leipzig 1885
    Anmerkungen
    9) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 533, 2. Auflage Seite 561
    10) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 564, 2. Auflage Seite 594
    11) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 534, 2. Auflage Seite 562
    12) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 546, 2. Auflage Seite 574
    13) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 466, 2. Auflage Seite 494
    14) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 539, 2. Auflage Seite 567
    15) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 557, 2. Auflage Seite 585
    16) BENNO ERDMANN in der Einleitung zu seiner kritischen Ausgabe von KANTs Prolegomenen (Leipzig 1878), Seite LXV
    17) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 598, 2. Auflage Seite 626
    18) KANT, Kritik d. r. V., 1. Auflage Seite 601, 2. Auflage Seite 629
    19) Wie schon BENNO ERDMANN (Kants Kritizismus, Seite 200) und KUNO FISCHER (Beurteilung der Kantischen Philosophie, Seite 63 bemerkt haben.
    20) JACOBI, Werke 2, Seite 127
    21) HANS VAIHINGER, Zu Kants Widerlegung des Idealismus in den Straßburger Abhandlungen zur Philosophie (Freiburg i. B. 1884), Seite 87 - 164