tb-1p-4Fichte - WissenschaftslehreGeschichte der Apperzeption    
 

PAUL HENSEL
Über die Beziehung des reinen Ich bei Fichte
zur Einheit der Apperzeption bei Kant

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 "Fichtes  Weltansicht ist eine vorherrschend und ausschließlich ethische und seine Erkenntnistheorie trägt keinen anderen Charakter."

"So wird sich im Verlauf zeigen, daß nicht etwa die theoretischen Vermögen die praktischen, sondern umgekehrt das praktische Vermögen erst das theoretische möglich macht. Die Vernunft ist ansich praktisch und wird erst in Anwendung ihrer Gesetze auf ein sie einschränkendes Nichtich theoretisch."

"Das Ich, das nach logischer Tätigkeit aus dem Satz "Ich bin" folgt, und das die wirklich empirische Sphäre unserer Handlungen daraus ableitet, in welcher alsdann unsere praktische Tätigkeit zu beginnen hat, beruth auf Täuschung; in der Tat ist das Ich reine Tätigkeit und schafft nicht nur diese logische Funktionen selbst, sondern der ganze scheinbar logische Prozeß ist eine Täuschung für das Auge des Beobachters, der die freie Tätigkeit des unbeschränkt waltenden Ich nur unter diesem Bild begreifen kann."

"Während  Kant  von der Frage ausging, wie bei der tatsächlichen Inkonstanz der menschlichen Empfindungen doch objektiv gültige Wissenschaft möglich sei, während er diese Frage in letzter Instanz durch die Annahme der objektiven Einheit der Apperzeption löste, als der Form der Allgemeingültigkeit auf die wir unsere Erfahrungsurteile beziehen, ist  Fichte  ganz in der entgegengesetzten Lage. Bei ihm schafft das reine Ich nicht nur die Form, sondern auch den Inhalt der Erfahrung, aus seiner Tätigkeit differenzieren sich sowohl die einzelnen Subjekte des Erkennens, wie das Materiale der Empfindung; ihm kann nicht mehr die Gleichheit der Erfahrung ein Problem sein, sondern im Gegenteil die individuellen Verschiedenheiten derselben."

Gehen wir nunmehr über zu der durch FICHTE versuchten weiteren Ausbildung dieses Begriffs, so wird es doch von Nutzen sein, bevor wir auf die Spezialuntersuchung eingehen, uns kurz zu vergegenwärtigen, welche Teile es waren, die nach dem fichteschen Denken zu einer Weiterbildung des kantischen Systems drängten. Ich glaube man kann im Wesentlichen drei Gesichtspunkte unterscheiden, die zu dieser Fortbildung führten. Der ganz wesentlich auf das Handeln gerichteten energetischen Natur FICHTEs glaube ich zu entsprechen, wenn ich den praktischen Beweggrund voranstelle. Durch die kantische theoretische Philosophie waren arge Lücken in den Besitzstand der damaligen Moralphilosophie gerissen worden, eine kurze Betrachtung der Paralogismen der reinen Vernunft genügt, dies zu lehren. Und wenn auch KANT in seiner praktischen Philosophie nicht ohne den weitgehendsten Erfolg an das moralische Bewußtsein, an den kategorischen Imperativ, an das Gefühl der Menschenwürde appellierte, so war doch andererseits diese Moral zu abstrakt umd das Handeln wirklich und lebendig beeinflussen zu können. Die Freiheit des Handelns schien trotz der Lehre von der intelligiblen Freiheit allzusehr durch den Grundsatz der ausnahmslosen Kausalität beeinträchtigt, als daß hier nicht eine Änderung wünschenswert gewesen wäre. Diese Änderung wurde zugleich mit der zweiten Frage erreicht, welche ich die systematische nennen möchte. Das kantische System schien dem prüfenden Auge eigentlich gar nicht den Anblick eines Systems, eines einheitlich gedachten und ausgeführten Gebäudes darzubieten. Es teilte sich zwar in kompakte Gedankenmassen, die sich in den drei Kritiken darstellen aber der Zusammenhang zwischen denselben war oft nur unvollkommen angeordnet; ihre gegenseitige Koordination im System erschien nicht zu dulden und somit war auch hier Gelegenheit zur Fortbildung gegeben, indem man den gedanklichen Inhalt der einen Kritik in den Mittelpunkt des Systems stellte und die anderen darus hervorgehen ließ. Dies ist der Ursprung von FICHTEs Theorie des Primats der praktischen Vernunft.

Schließlich war auch in der theoretischen Philosophie nicht alles nach dem Wunsch der Nachfolger. Wenn wir vorurteilslos die kantische Theorie der Erfahrung betrachten, so können wir kaum erstaunen über die Richtung, die diese Fortbildung genommen hat. Zwei Wege boten sich der näheren Untersuchung dar. Man konnte die Untersuchung über den subjektiven Faktor, die Form des Erkennens, durch die Kritik der reinen Vernunft für abgeschlossen ansehen und sich nun mit dem Einfluß beschäftigen, den der von KANT nicht behandelte Stoff der Erfahrung auf diese ausübt, zum Gegenstand der Forschung machen; man konnte den Schritt tun den KANT, wie wir heute wissen in seinem letzten noch ungedruckten Werk getan hat, und von der Metaphysik übergehen zur Behandlung der Naturwissenschaften. Dieser Schritt unterblieb weil man mit den kantischen Dingen-ansich nichts anzufangen wußte und glaubte, daß auf so undankbarem Boden jede Arbeit verloren ist. Oder man konnte den von KANT ohnedies so betonten formalen Faktor des Erkennens noch weiter behandeln, man konnte versuchen, ob sich nicht in einem System der reinen Vernunft jene angeblichen Widersprüche, zwischen einem auf uns wirkenden unbekannten Etwas, dessen Wirkung wir gleichwohl nicht als kausale auffassen könnten, beseitigen ließen und man konnte hoffen durch eine konsequente Weiterbildung dessen, was man als kritische Methode faßte nicht nur das Ding-ansich zu beseitigen, sondern auch Zusammenhang in den Gang der Darstellung zu bringen. Schon die etwas geringschätzige und nebensächliche Betrachtung, die KANT dem Stoff der Erfahrung in der Kritik zuteil werden ließ, zog mächtig auf diese Seite herüber; wir können uns daher nicht wundern, wenn FICHTE diesen Weg betrat und derselbe maßgebend wurde für die ganze weitere Richtung des deutschen Denkens. Ein Irrweg, wie wir heute wissen, aber fast geboten durch den mächtigen Einfluß der ganzen Denkrichtung der Zeit. Welchem Ziel aber die Philosophie zustrebte, inwiefern sie über die von KANT eng umschriebenen Grenzen hinaus zu führen suchte, das können wir schon vorläufig am besten in den Worten FICHTEs angebeben (Werke I, Seite 485):
    "Nun hat die Philosophie den Grund aller Erfahrung anzugeben; ihr Objekt liegt sonach notwendig außerhalb aller Erfahrung. Dieser Satz gilt für alle Philosophie und hat auch bis auf die Epoche der Kantianer und ihrer Tatsachen des Bewußtseins wirklich allgemein gegolten."
Es war der Geist der Spekulation, von KANT so unvermutet auf einen engen Spielraum beschränkt, der sich gegen diese Schranken erhob und ohne den Anschein zu haben, direkt gegen diese Resultate KANTs anzukämpfen, sich ein neues Feld für seine Betätigung suchte. Von der Position der Erkennbarkeit der Dinge-ansich zurückgetrieben gab er ihre Realität bald auf und so wurde die philosophische Betrachtung immer mehr auf die Betrachtung des inneren Lebens, das Ich gelenkt. Mit jedem Stück aber der Realität und Substanzialität, die man auf diese Weise der Außenwelt entzog, war man gezwungen, dasselbe Maß dem neuen Beobachtungsobjekt hinzuzufügen, bsi die Versuchung nicht mehr ausbleiben konnte die ganze Welt aus den Bestimmungen dieses zuerst und am genauesten Bekannten abzuleiten, die Dinge lediglich als Phänomene von einem (oder nicht ganz so konsequent von mehreren) vernunft- und bewußtseinsbegabten Wesen abzuleiten. Mit jedem Schritt den die neue Philosophie auf diesem Weg tat, entfernte sie sich aber weiter und weiter von KANT um zuletzt bei der Identitätsphilosophie SCHELLINGs an einem neuen und ganz grob-metaphysischen System anzukommen.

Wenn wir uns die Schritte die FICHTE in dieser Richtung gemacht hat, vergegenwärtigen wollen, so stellt sich uns vor allem eine Schwierigkeit entgegen, die in der großen Wandelbarkeit des Systems besteht. Wenn man selbst von jener letzten Periode des fichteschen Denkens, welches ganz in den Bahnen der von SCHELLING begonnenen Art zu philosophieren verläuft absieht, (eine Periode die ihren letzten klarsten Ausdruck in der Wissenschaftslehre von 1810 findet) so bieten sich bei genauerer Betrachtung des fichteschen Gedankengangs durch die mitunter nicht unerheblichen Abweichungen der früheren Schriften untereinander erhebliche Schwierigkeiten dar. Da es indessen hier nur auf die erste, dem kritischen Gedankenkreis KANTs immerhin noch näherstehende Periode des fichteschen Denkens ankommt, so werden als Grundlage der Darstellung die ersten Schriften FICHTEs zu dienen haben bis zum Jahre 1747; die späteren, namentlich der in vielen Stücken so wichtige "Sonnenklare Bericht" von 1801 nur insofern als er zur Erläuterung des Früheren geeignet scheint.

Wir beginnen mit der Frage, "Was soll die fichtesche Erkenntnistheorie oder nach seiner Benennung die Wissenschaftslehre?" Denn erst hiernach werden wir auf die Stellung des Hauptbegriffs desselben respektive des kantischen Systems eingehen können.

Wer den ersten Satz der "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" von 1794 liest ohne schon vorher mit dem fichteschen Gedankenkreis vertraut zu sein; diese Forderung den "absolut ersten unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens aufzusuchen, welcher Grundsatz eine Tathandlung ausdrücken soll, die in den empirischen Bestimmungen unseres Bewußtseins nicht vorkommt," möchte wohl nicht einsehen können wie der Philosophe zu diesen Bestimmungen gelangt ist, er möchte sich berechtigt fühlen zu fragen ob es notwendig ist, daß der oberste Grundsatz eine Tathandlung sein muß, er möchte ferner fragen ob eine Tathandlung die absolut beste Begründung einer Wissenschaft ist, ja ob sich das menschliche Wissen überhaupt von  einem  unbedingten Grundsatz ableiten lassen muß? Wenigstens ist es nötig den Weg zu kennen auf welchem FICHTE zu diesen Sätzen gelangt ist und deshalb empfiehlt sich die Lektüre der Einleitungen der Wissenschaftslehre bevor man zu dieser selbst übergeht ebenso wie die der Prolegomenen vor dem Studium der  Kr. d. r. V.  Folgen wir dem "Begriff der Wissenschaftslehre" von 1794.

Es wird zunächst der Begriff der Wissenschaft erläutert (Seite 38):
    "Jede Wissenschaft hat eine systematische Form und alle Sätze in ihr hängen in einem einzigen Grundsatz zusammen."
Vollständig sind durch diesen Satz die Geisteswissenschaften vom Gebiet der Wissenschaftslehre ausgeschlossen, denn diese "hängen nie in einem einzigen Grundsatz zusammen" was FICHTE auch wohl gefühlt hat indem er bei der späteren Ausgabe die aus dem Geschichte beigebrachten Beispiele fortließ und durch Beispiele aus der Geometrie und Mechanik ersetzte. Aber bei genauer Betrachtung ist auch FICHTE nicht berechtigt von diesen seine Theorie gelten zu lassen. Alle Wissenschaften (mit Ausnahme der Logik und - vielleicht - der Ethik) haben sämtlich mehrere Grundsätze und sind aus einem Zusammenwirken derselben ableitbar, so daß KANT nicht Unrecht hat, wenn er, die einzige Wissenschaft annehmend auf die die fichtesche Definition rückhaltlos paßt, FICHTEs System "eine bloße Logik" nennt. (Werke X, Seite 564)

Bei der weiteren Analyse findet FICHTE nun, daß eine Wissenschaft nie mehr und nie weniger als einen Grundsatz haben kann und daß nur wenn man die Ableitung der anderen Sätze aus diesem kennt ein eigentliches Wissen vorliegt; das Mittel aber diese Ableitung vornehmen zu können, liegt in der systematischen Form. Das eigentliche Wesen aber der Wissenschaft beruth nicht in dieser Form; eine bloß verknüpfende Methode kann eine Wissenschaft ebensowenig geben, wie die Technik des Verbindens der Materialien einem Gebäude ansich Festigkeit geben kann. Diese Festigkeit muß in den Fundamenten oder um ohne Gleichnis zu reden in den Grundsätzen der Wissenschaft liegen. Woher nehmen wir nun diese ihre Gleichheit? Wie kommen wir zu den systematisierenden Formen? Mit einem Wort, wie ist Wissenschaft möglich? Dies ist eine vollkommen neue Aufgabe, alle bisherigen reichen zu ihrer Beantwortung nicht aus, weil durch diese neue Wissenschaft diese  Wissenschaftslehre  die Grundsätze der einzelnen Wissenschaften, die sie als vollkommen sicher angenommen haben erst deduziert und als gültig nachgewiesen werden müssen.

Als Wissenschaft muß nun aber auch die Wissenschaftslehre einen Grundsatz haben; dieser aber, als aus anderen Wissenschaften nicht mehr ableitbar muß unbeweisbar, durch sich selbst schlechthin gewiß sein und da die Wissenschaftslehre sowohl für die Form wie für den Gehalt der Wissenschaften die Begründung ableiten soll, so muß ihr Grundatz Form und Gehalt in gleichem Maße besitzen. Wir sehen hier wie schon bei diesem ersten Schritt über das kantische System hinaus, einem Grundprinzip KANTs absolut keine Beachtung geschenkt wurde. Für KANT war ein Grundsatz der sowohl der Form wie dem Gehalt nach eine Wissenschaft ableiten sollte ein Unding. Gerade zu dem Zweck mit war ja die ganze Kritik unserer Erkenntnis unternommen worden um zu sehen, wie trotz des stets wechselnden Inhalts unserer Empfindungen eine Wissenschaft möglich sei und kein Satz in der kantischen Erkenntnistheorie ist freier von aller Kontroverse als der, daß der Gehalt einer Wissenschaft sich nun und nimmer a priori ableiten läßt. Doch verfolgen wir FICHTEs Deduktion weiter.

Da dieser Grundsatz nicht weiter abzuleiten ist, so kann er auch durch logische Deduktion nicht erst entstehen, sondern er muß das Erzeugnis einer schlechthin ursachlosen also freien Handlung sein, die rein als Handlung ohne Voraussetzung eines Handelnden noch eines Objekts des Handelns (denn sonst würde sie ja doch durch diese beiden Faktoren bestimmt sein) durch sich selbst Subjekt und Objekt des Handelns hervorbringt. Ein Grund für diese Handlung, welche, da sie zugleich ihr Objekt hervorbringt, eine Tathandlung ist, kann nicht weiter aufgezeigt werden, es ist dies ein Punkt, wo das theoretische Vermögen aufhört und lediglich auf das praktische rekurriert wird. Es tritt hier sofort eine Tenden des fichteschen Systems hervor, die er selbst sehr gut bemerkt und in einem Brief an REINHOLD so ausdrückt:
    "Mein ganzes System ist von Anfang bis Ende nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit und es kann diesem nicht widersprochen werden, weil gar kein anderes Ingrediens hinein kommt."
Wir werden uns mit dieser Seite der Ableitung des Systems noch zu beschäftigen haben; hier kann es nur auf die Aufzeigung des nicht mehr theoretischen Grundes ankommen, auf welchem das Gebäude der theoretischen Philosophie gleichwohl aufgeführt werden soll.

Es würde zu weit führen, wenn wir hier die Ableitung des Satzes "Ich bin ich" oder einfacher "ich bin" aus dem Satz der Identität rekapitulieren sollten. Die verwickelten logischen Formeln, die FICHTE zu diesem Zweck anwendet verhüllen, wie ZELLER (Geschichte der deutschen Philosophie, Seite 605) richtig bemerkt, nur schlecht den eigentlichen Zweck der Deduktion, welcher der ist auf irgendeine Weise zum Selbstbewußtsein als dem Grund der Erscheinungen zu gelangen. Diese sehr mühsame und doch nicht überzeugende Konstruktion des Satzes ist auch nur in den beiden ersten Darstellungen der Wissenschaftslehre verwendet worden, in den späteren Schriften wird immer mehr und mehr Gewicht auf das darin liegende Element der Tathandlung gelegt, die Einkehr in sich selbst, die Selbstbesinnung, als das erste Erfordernis zur Kenntnisnahme der Wissenschaftslehre voran gestellt. In der Tat waren auch die Einwürfe gegen die Ableitung des Satzes aus dem Prinzip  A = A  die bald nach dem Erscheinen der Wissenschaftslehre erfolgten, schwer zu entkräften.

An diesen ersten Grundsatz schließen sich nun zwei andere an. Während der erste nach Form und Inhalt unbedingt war, ist der zweite seinem Gefhalt nach bedingt und ergibt sich nach einer ähnlichen logischen Ableitung aus dem Satz  "-A nicht gleich A"  als die Handlung des Entgegensetzens und da ein Entgegensetzen nur gegenüber dem Einzigen, was bis jetzt da ist, dem Ich, möglich ist, dem Entgegengesetzten aber nichts von dem, was dem Gesetzten zukommt, so ist der Inhalt dieses zweiten Setzens das Nichtich. Ausdrucüklich aber verwahrt sich FICHTE dagegen, daß dieser zweite Satz aus dem ersten auf logischen Weg abgeleitet sei. Auch er ist das Ergebnis einer freien Tathandlung des Ich, auch diese Tathandlung ist schlechthin nicht weiter ableitbar, auch für diese Ableitung läßt sich ein Beweis schlechterdings nicht erbringen, ebenso wie auch der logische Satz aus welchem sich das Nichtich ergab aus dem logischen Grundsatz  A = A  nicht ableitbar ist. Daß damit auch die Logik das Prinzip von dem einen Grundsatz aus welchem alle anderen Sätze dem folgen aufgegeben ist hat FICHTE ebensowenig hier berücksichtigt wie er in den späteren Ausführungen Rücksicht auf den sehr wahren Satz nimmt, daß ein zweites Prinzip niemals aus dem ersten gefolgert werden kann. Der Grund aber diese Unabhängigkeit des zweiten Satzes zuzugeben ist sehr einleuchtend. Er liegt in der Unmöglichkeit, die sich ergab jemals auf begründete Weise aus dem gesetzten Ich herauszukommen. Wenn einmal das "Ich bin" fest stand, so mußte die Spekulation, die sich durch keine versteckten Ansichten, die sie realisieren will, verleiten läßt, auch dabei stehen bleiben und wir kommen zum subjektiven Eleatismus, der nur in den verschiedensten Wendungen zu wiederholgen vermag "das Ich ist" denn in dem Satz ansich genommen liegt durchaus keine Veranlassung weiter vorzugehen, irgendetwas anderes aus ihm zu folgern. Am besten hat FICHTE diese Schwierigkeit selbst dargestellt, wenn er in der Wissenschaftslehre (Werke, Bd. 1, Seite 155f) die Tätigkeit des Ich sich ein Nichtich gegenüber zu stellen schlechthin als unerklärlich annimmt und die Aufgabe der Wissenschaftslehre dahin präzisiert in ihrem theoretischen Teil darzustellen, daß und warum jene Aufgabe unlösbar sei, wodurch allerdings der Knoten nicht gelöst, sondern in die Unendlichkeit hinaus versetzt wird. Wohl ist dies ganz richtig, aber damit es dann doch eine bedenkliche Lücke in die vorher aufgestellte Aufgabe der Wissenschaftslehre gelegt von einem unbedingt sicheren Grundsatz ausgehend das sicher Fundament für alle anderen Wissenschaften streng logisch vorgehend zu schaffen. Schon beim zweiten Grundsatz zeigt es sicht, daß er sich nicht rein aus dem ersten ableiten läßt und somit ist nach FICHTE die Einheit unseres Wissens und damit auch die Einheit unseres Selbstbewußtseins in Frage gestellt. Und in der Tat geht die Wissenschaftslehre auf diesem Weg weiter vorwärts. Zwischen das Ich und das Nichtich treten immer wieder neue Zwischenglieder, die gefundenen Bestimmungen werden immer wieder als ungenügend erkannt und in diesem vergeblichen Streben des Ich die gestörte Einheit seines Weisen wieder hierzustellen entsteht nach und nach das ganze Inventar, das Fichte aus der "Kritik der reinen Vernunft" hinüber genommen hatte; die Frage ist eben nur ob dieser Zwiespalt, dieser Widerstreit des Ich gegen sich selbst, dieser erkenntnistheoretische Sündenfall durch das Setzen des Nichtich aus FICHTEs eigenen Prinzipien sich ableiten läßt und da dies seiner eigenen Erklärung nach nicht der Fall ist, so ist dieser zweite Satz der Wissenschaftslehre, so sind alle darauf folgenden heimliche Anleihen bei der Erfahrung. Weil wir empirisch nicht bloß reines Denken sondern auch Empfinden in uns antreffen, weil wir nicht bloß durch unser Denken die uns umgebenden Gegenstände schaffen, sondern uns ohne unser Zutun von denselben affiziert werden, darum mußt die Empfindung deduziert werden, für welche in den Voraussetzungen ansich nicht der mindeste Grund vorhanden ist, darum all die anderen ansich ebenso unmotivierten Handlungen des Ich geschehen; darum dieser dialektische Stufengang von der Thesis durch die Antithesis zur Synthesis, in welchem in stetem Fortschritt eine Bestimmung zur anderen gefügt wird um zum Schluß einzugestehen, daß die ganze Bemühung eine vergebliche war, wie dies FICHTE sehr anschaulich ausdrückt:
    "Diese Bemerkung zeigt uns aufs Neue das Geschäft der Wissenschaftslehre von einer anderen Seite. Sie wird immer fortfahren Mittelglieder zwischen die entgegengesetzten einzuschieben, dadurch aber wird der Widerspruch nie vollkommen gelöst werden, sondern nur weiter hinausgesetzt. Wird zwischen die vereinigten Glieder von denen es sich bei näherer Untersuchung zeigt, daß sie doch nicht vereinigt sind, ein neues Mittelglied eingeschoben, so fällt freilich der zuletzt aufgezeigte Widerspruch fort, aber um ihn zu lösen, mußte man neue Endpunkte annehmen, welche abermals entgegengesetzt sind und von neuem vereinigt werden müssen ... Und so würde es ins Unendliche fortgehen, wenn nicht durch einen absoluten Machtspruch der Vernunft, den nicht etwa der Philosoph tut, sondern den er nur aufzeigt, durch das  es soll  da sich das Nichtich mit dem Ich auf keine andere Art vereinigen läßt, überhaupt kein Nichtich sein, der Knoten zwar nicht gelöst aber zerschnitten würde."
Eine strengere Verurteilung der wissenschaftlichen Methode als die hier durch ihren Entdecker selbst gefällte ist kaum denkbar. Wer an den ruhigen Gang kantischen Denkens gewöhnt ist, in dessen Philosophie von "absoluten Machtansprüchen der Vernunft" allerdings wenig zu merken ist, dessen wissenschaftliche Untersuchung kein Interesse hat als zu zeigen, ob diese oder jene Wissenschaft von objektiver oder bloß von Scheingültigkeit ist, wird sich mit dieser Art und Weise eine erkenntnistheoretische Frage allererster Bedeutung, die Frage ob ein Nichtich sein soll oder nicht, durch die Proklamierung eines Solipsismus schlimmster Art durch einen Machtanspruch durch den der Knoten zerschnitten, das heißt die vorhandenen Schwierigkeiten eskamotiert werden, wenig einverstanden erklären.

Schon zweimal sind wir bei der Erörterung der wissenschaftlichen Grundlagen der fichteschen theoretischen Philosophie gezwungen worden gleichsam eine  metabasis eis allo genos  [unangezeigte Verschiebung der Bedeutung eines Begriffes durch Änderung der Gattung - wp] zu machen. Wir konnten die Ableitung des zweiten Prinzips der Wissenschaftslehre aus dem ersten nicht theoretisch begreifen, wir wurden von unserem Philosophen selbst darauf aufmerksam gemacht, daß die Aufgaben, die sich die theoretische Philosophie stellt (wenn man ihre Ableitung zugeben will) auf einen unendlichen Fortschritt, auf eine nicht zu lösende Aufgabe führen müßten, wenn nicht von anderer Seite her ein Machtspruch geschähe und wir fragen nun woher sich diese ganze Mühe der theoretischen Philosophie, die von einem Prinzip, das sie nicht abzuleiten vermag zu einer Aufgabe abmüht, die sie nicht zu lösen vermag und was ist dieses übergeordnete Prinzip, das alle jene Schwierigkeiten an welchen die theoretische Disziplin verzweifelt, zum Austrag zu bringen vermag?

Diese zweite Frage bringt uns, wenn wir sie verfolgen, in den Kernpunkt des fichteschen Denkens, der leider in Folge der logischen Einkleidung des Systems nicht selten zu wenig berührt worden ist; am besten hat diesen Punkt HARMS in seiner Rede "Über die Philosophie Fichtes" in seiner Wichtigkeit erkannt, wenn er Seite 15 sagt:
    "Seine Weltansicht ist eine vorherrschend und ausschließlich ethische und seine Erkenntnistheorie trägt keinen anderen Charakter."
Die Frage der menschlichen Freiheit, als ethisches Problem behandelt, beherrscht, wie wir schon früher sahen, das fichtesche Denken vollständig; das ganze System läßt sich auf die Frage reduzieren: "Was muß geschehen damit Freiheit möglich ist?" ebenso wie KANT nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori fragt. Und schon aus dieser Gegenüberstellung leuchtet die tiefe Verschiedenheit beider Fragestellungen ein. Während KANT lediglich an den Verstand appelliert, ihn durch sich selbst kritisieren läßt, die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori erst nachweist bevor er sie zu gebrauchen wagt, also den synthetischen Weg des Beweises einschlägt, hat FICHTEs leidenschaftlichere, zu praktischem Handeln drängende Natur ein viel intensiveres Interesse am Gelingen seiner Arbeit; schon vor aller Forschung steht es bei ihm fest, daß die Freiheit, das köstlichste Gut des handelnden Menschen durch keine theoretische Erwägung angetastet werden kann, daß im Gegenteil dieses Prinzip auch über die theoretische Philosophie stets ein letztes Primat haben muß. KANT handelt in seiner Philosophie voraussetzungslos, unparteiisch; FICHTE stets in Rücksicht auf einen zu erreichenden Zweck gebunden, wie das Denken der Scholastiker gebunden war durch die Rücksicht auf die nicht anzugreifenden Lehren der Kirche. Die theoretische Philosophie ist ihm lediglich eine Vorbereitung für die praktische und er drückt dies sehr klar mit folgenden Worten aus (Werke, Bd. 1, Seite 126):
    "So wird sich im Verlauf zeigen, daß nicht etwa die theoretischen Vermögen die praktischen, sondern umgekehrt das praktische Vermögen erst das theoretische möglich macht ... Die Vernunft ist ansich praktisch und wird erst in Anwendung ihrer Gesetze auf ein sie einschränkendes Nichtich theoretisch."
So müssen wir dann freilich folgern, daß das Vorgeben der Wissenschaftslehre, daß nach logischer Tätigkeit aus dem Satz "Ich bin", das Ich die wirklich empirische Sphäre unserer Handlungen, in welcher alsdann unsere praktische Tätigkeit zu beginnen hat, ableitet, auf Täuschung beruth; in der Tat ist das Ich reine Tätigkeit und schafft nicht nur diese logische Funktionen selbst, sondern der ganze scheinbar logische Prozeß ist eine Täuschung für das Auge des Beobachters, der die freie Tätigkeit des unbeschränkt waltenden Ich nur unter diesem Bild begreifen kann. Es wird dieser Standpunkt bekanntlich in einzelnen späteren Schrifent, namentlich im "Sonnenklaren Bericht" eingenommen, es löst sich damit der ganze theoretische Teil der Wissenschaftslehre, der uns absolute Wahrheit zu geben versprach, in Wahrheit in eine Fate morgana, ein Spiel des unbekannten freien Ich, welches wir unter logischen Formen zu begreifen uns bemühen, auf.

Aus diesem Standpunkt kann man sich Folgerungen an das Denken, wie sie FICHTE z. B. an folgender Stelle macht, besser erklären (Werke I, Seite 134):
    "Es ist sehr nötig den Begriff der Tätigkeit hier ganz rein zu denken. Es kann durch denselben nichts bezeichnet werden, was nicht unmittelbar in dem Satz "ich bin" liegt. Es ist demnach klar, daß nicht nur von allen Zeitbedingungen, sondern auch von allem Objekt der Tätigkeit zu abstrahieren ist."
Vom theoretischen Standpunkt aus mag es fraglich erscheinen ob überhaupt je ein denkendes Wesen imstande sein wird, "den Begriff der Tätigkeit rein zu denken", wenn damit das gemeint sein soll, was FICHTE hier verlangt. Vielleicht würde dem Denken schon die in diesem Begriff nun einmal enthaltene unauflösliche zeitliche Relation zwischen Handelndem und Objekt des Handelns unübersteigbare Schwierigkeiten darbieten, vielleicht würde beim Hinwegdenken dieser Relation sich der ganze Begriff überhaupt zu einem Nichtdenkbaren verflüchtigt haben, aber gerade aus dieser theoretischen Unmöglichkeit geht klar hervor, daß FICHTE hier gar nicht an die erkennende Funktion des menschlichen Gemüts appelliert. FICHTE geht hier auf die unmittelbare Empfindung des Handelnkönnens der Möglichkeit zur Tätigkeit die wir in uns fühlen, zurück, bei der wir allerdings  an  kein Objekt des Handelns denken, obgleich wir sie nicht  ohne  ein solches denken können.

Nur wenn man FICHTEs Arbeit unter diesem Gesichtspunkt faßt, kann man verstehen, weshalb FICHTE sich so oft und bitter beschwert hat in seiner Philosophie nicht verstanden zu werden; es ist dies zum größten Teil darauf zurückzuführen, daß er diesen praktischen Gesichtspunkt, den beherrschenden seines ganzen Systems, anfangs nicht in voller Klarheit hervortreten ließ. Wir haben die allmähliche Umänderung in dieser Beziehung schon illustriert am Beispiel der Ableitung des ersten Grundsatz. In den späteren Darstellungen wird an die Selbstbesinnung des Lesenden appelliert, es wird eine Tat gefordert um den Grundsatz von dem die Wissenschaftslehre ausgeht mehr zu erleben, als zu begreifen. Und damit Hand in Hand geht eine zweite und weitaus die wichtigste Klarlegung seines Standpunktes, eine Veränderung von so durchgreifender Bedeutung, daß sie mir als eine Neuformung des ganzen Systems erscheint, obschon ich zugebe, daß die ersten Andeutungen sich bereits in der Darstellung der Wissenschaftslehre befinden.

Kein unbefangener Leser nämlich würde beim Lesen der ersten Darstellung einen Zweifel hegen können, daß alle diese Tathandlungen, alle diese Anstrengungen des Ich sich ein Nicht-Ich gegenübersetzen, wirklich von einem Ich, d. h. von einem Selbstbewußtsein, einem Individuum vollzogen würden, daß jedes Bewußtsein so und nicht anders verfahrend sich eine Welt von Objekten gegenübersetzt, daß hier mit einem Wort die historische Darstellung wie eine Außenwelt für das Bewußtsein entsteht uns gegeben werden soll und daß mit zwingender logischer Konsequenz ein jedes Individuum nun auch denselben Weg gehen muß, sich selbst durch Setzen gerade dieser Außenwelt einschränken muß, um handeln, d. h. leben, zu können. Sowohl Freunde wie auch Gegner faßten die Meinung FICHTEs als dahingehend geltend auf, alle Angriffe auf die Wissenschaftslehre, die namentlich von kantischer Seite gegen dieselbe sehr zahlreich gerichtet wurden, lassen den Einwurf, der  deductio ad absurdum  gegen diesen Punkt immer wieder hören und soviel mir bekannt ist hatte auch kein einziger der Verteidiger des fichteschen Systems gegen diese Interpretation etwas einzuwenden. Ja, so fest wurzelte diese einmal gefaßte Anschauung, daß selbst nach den ausdrücklichen späteren Erklärungen FICHTEs der Herausgeber seiner Werke sagen kann (Bd. 1, Seite XIX):
    "Es muß erwähnt werden, daß FICHTE stets gegen diese Äußerung protestiert hat ohne doch Gehör und Glauben zu finden, so sehr hatte der Satz vom Gesetztwerden des Nicht-Ich durch das Ich sich seinen Zeitgenossen eingeprägt."
Ich glaube aber, daß ein so ganz universelles Mißverständnis nichts Zufälliges ist; es mußte hier mindestens eine terminologische Veranlassung zu demselben vorliegen und ist ist der Mühe wert, diesem Irrtum zu seinem Ursprung nachzugehen; notwendigerweise muß der Philosoph einen Terminus der im allgemeinen Sprachgebrauch eine fest umschriebene Bedeutung gebraucht und somit das Mißverständnis zwischen Freund und Feind in gewissem Sinn selbst verschuldet haben.

Es ist dies bekanntlich der Ichbegriff, dessen abweichender Gebrauch eine so arge Täuschung über die eigentliche Philosophie FICHTEs hervorruft. In der ersten Auflage der Wissenschaftslehre tritt das Ich ohne weitere Vorbereitung gewissermaßen als ein  ens realissimum  entgegen; in unumschränkter Tätigkeit im freiesten Handeln sich bewegend; sich selber ein Nicht-Ich setzend und im Streben die Grenzen dieses Nicht-Ichs zu bestimmen allmählich zum ganzen Inhalt des empirischen Selbstbewußtseins gelangend, auf welches, nach FICHTEs Ansicht, die kantische Vernunftkritik sich bezieht, das sie als fertig entgegennimmt ohne auf die Entstehung desselben Rücksciht nehmen zu wollen, ja ohne dies ihrem ganzen Charakter nach tun zu können. FICHTE war sich der ganzen Schwierigkeit dieses Unternehmens vollkommen bewußt, es blieb ihm nicht verborgen, daß mit dieser Ableitung des empirischen Selbstbewußtseins und seines Inhalts durchaus nicht alle Schwierigkeiten erschöpft waren und daß sich namentlich in methodologischer Hinsicht daraus ernste Unbequemlichkeiten ergeben mußten, welche bei konsequenter Ausbildung seiner Theorie eine induktive Forschung zur Unmöglichkeit machen und den Inhalt jedes Wissens überhaupt lediglich aus dem dialektischen Prozeß als ableitbar erscheinen lassen mußten; eine Folgerung, vor der ihn allerdings sein gesunder Geist in der Übertragung auf die Praxis des Forschens noch bewahrte und welche zu ziehen erst der HEGEL Philosophie vorbehalten blieb.

Daß aber dieser Begriff des Ich selbst ein dunkler sein könnte, daß sich in ihm der wichtigste Punkt zur Polemik befinden könnte, das scheint FICHTE gar nicht geahnt zu haben, ihm war es eben völlig klar wie er den Begriff zu fassen hatte und er setzte dasselbe Verständnis auch bei seinen Lesern voraus, denn es ist bei einem so wahrheitsliebenden Mann wie FICHTE, dessen ganzes System auf ernster ethischer Gesinnung basierte, nicht anzunehmen, daß seine oft wiederholte Beteuerung, er habe bei seinem Ich nun und nimmer an das individuelle Ich seiner selbst oder seiner Leser gedacht, der Wahrheit nicht gemäß sein sollte. Es schien ihm das eben so selbstverständlich, daß er es gar nicht für nötig hielt es am Eingang seiner Schrift klar und deutlich auseinanderzusetzen, aber andererseits konnte es dem Leser nicht verübelt werden, wenn es ihm nicht gelang ohne Anleitung diesen Gedankenspruch gleichfalls zu machen.

Wohl sind auch schon in der ersten Darstellung einige Stellen, wo ein Unterschied zwischen zwei Arten des Ich mehr angedeutet als dargelegt wird. Im zweiten Teil im Anhang wird zum ersten Mal zwischen einem unendlichen und endlichen Ich unterschieden, wenn es heißt (Werke, Bd. 1, Seite 256):
    "Insofern sich das Ich als unendlich setzt geht seine Tätigkeit ... auf das Ich selbst ... und diese Tätigkeit ist der Grund und der Anfang allens Seins. Unendlich ist demnach das Ich insofern seine Tätigkeit in sich selbst zurückgeht ... Die reine Tätigkeit und das  reine Ich  allein ist unendlich, die reine Tätigkeit ist diejenige, die gar kein Objekt hat, sondern in sich selbst zurückgeht. Insofern das Ich Schranken setzt geht seine Tätigkeit ... auf ein entgegen zu setzendes Nicht-Ich ... Also endlich ist das Ich insofern seine Tätigkeit objektiv ist."
Hier also konnte dem Leser eine Ahnung aufgehen, daß das ursprünglich gesetzte Ich, vor dem Übergang zum Nicht-Ich nicht das im eigenen Bewußtsein gegeben sein kann und das Gefühl, daß hier ein wichtiger Übergang gemacht ist, daß ein Schritt von der allergrößten prinzipiellen Bedeutung vorliegt, konnte noch durch  eine  Stelle in demselben Abschnitt bestärkt werden, welche lautet (Werke I, Seite 277):
    "Hier erst wird der Satz das Ich setzt sich selbst vollkommen klar. Es ist in demselben gar nicht die Rede von dem im wirklichen Bewußtsein gegebenen Ich, denn dieses ist nie schlechthin, sondern sein Zustand ist immer entweder mittelbar oder unmittelbar durch etwas außerhalb des Ichs begründet, sondern von einer  Idee des Ichs,  die seiner praktischen unendlichen Forderung notwendig zugrunde gelegt werden muß, die aber für unser Bewußtsein unerreichbar ist."
Auch hiermit war in der Tat der anfangs ganz klare scheinbare Standpunkt der Wissenschaftslehre vollständig verlassen oder doch wenigstens sehr getrübt. Während die nächstliegende Interpretation, daß das in der Wissenschaftslehre als Prinzip angenommene Ich das Selbstbewußtsein sei, wenigstens das für sich hatte, daß dieses Prinzip in der Tat das dem Menschen zunächst Bekannte ist, dem an Klarheit und Selbstverständlichkeit in der Tat nichts an die Seite gestellt werden konnte, so war dies mit der Erweiterung dieses Prinzips zu einer Trennung in das "im wirklichen Bewußtsein Gegebene" und einer "Idee des Ich welche für unser Bewußtsein unerreichbar ist" mit einem Schlag anders geworden. Wenn diese Idee wirklich stets für unser Bewußtsein unerreichbar sein sollte, so konnte mit Grund gefragt werden, ob sie geeignet sein könnte, das oberste Prinzip für das großartige Unternehmen der Deduktion aller Wissenschaft zu sein, es konnte dieses ganz transzendent gefaßte reine Ich nicht mehr ohne weiteres gleich dem kantischen "ich denke" als Vehikel aller unserer Urteile zu dienen geeignet sein. Während bei der Auffassung der Wissenschaftslehre, die wir als die nächstliegende bezeichnet haben, darüber allerdings gestritten werden konnte ob diese Reihe von Handlungen des Ich auch wirklich vollendet sein muß, damit sich daraus zuletzt das empirische Bewußtsein und die empirische Außenwelt entwickeln kann, während diese Fragen sich doch noch annähernd auf dem von KANT abgesteckten kritischen Forschungsfeld zu bewegen schienen, so schien mit diesem neuen Schritt das Gebiet des Transzendentalen verlassen, der des schlechthin Transzendenten betreten zu sein.

Was war aber mit dieser Trennung des Ich erreicht worden? Fürs erste muß schon die Einführung dieser Trennung Bedenken erregen. Der weitaus voluminösere erste Teil der Wissenschaftslehre war ganz ohne Hindeutung auf einen solchen Schritt verstrichen. Erst beim zweiten, dem praktischen Teil tritt diese überraschende Teilung hervor. Schon dies ist sehr bezeichnend für die Entstehung und für die ursprüngliche Verwendung des Begriffs vom reinen Ich im Denken des Urhebers. Ebenso wie die theoretische Forschung nur zum Zweck praktischen Handelns vorhanden ist, so ist auch dieses neue Prinzip zunächst nur da, um in der praktischen Philosophie eine Rolle zu spielen. Für die theoretische Philosophie brauchte dieser Unterschied (wenn auch in FICHTEs Denken vorhanden) gar keinen Einfluß zu haben; es brauchte, den Prinzipien der Wissenschaftslehre, die noch viel ausschließlicher als KANT lediglich auf das Subjekt reflektierte, auch nicht mehr gegeben zu sein als eben dieses Subjekt; der theoretischen Frage nach war es ganz gleichgültig, ob noch ein zweites mit diesem ersten in Wechselwirkung trat, auch ohne den Einfluß eines zweiten Willens, ließ sich die Reihe der Tathandlungen des Ich durch den Widerstand des Nicht-Ich vollständig ableiten. Ganz anders im zweiten Teil.

Eigentlich schließt schon der Begriff einer menschlichen Handlung die Beurteilung, die Beziehung auf Güte und Verwerflichkeit des Handelns ein; die Einwirkung die hier das Wollen auf andere gleichberechtigte Willen ausübt ist gar nicht abzuweisen; es muß sich hier jede subjektive ethische Theorie zuletzt zur sozialen erweitern; hier war dann auch der Punkt, wo das theoretisch ganz solipsistische System FICHTEs seinen Standpunkt aufgeben mußte. Diesen Ursprung des reinen Ich zeigt FICHTE deutlich an, wenn er sagt, daß KANT (Werke, Bd. 1, Seite 260, Anm.) zu seinem kategorischen Imperativ nur hätte gelangen können, indem er die Wissenschaftslehre stillschweigend voraussetzte. Es sei nämlich dieses absolute Postulat der Übereinstimmung mit dem reinen Ich, dieses sei aber nur möglich unter der Voraussetzung des absoluten Seins des Ich. Also des Postulates der Allgemeingültigkeit sittlichen Handelns wegen ist das reine Ich eingeführt worden.

Dieser Zweck aber ist in der ersten Darstellung der Wissenschaftslehre nur sehr ungenügend erreicht, weshalb auch die Einführung des Prinzips den vorher geschilderten unbefriedigenden Eindruck macht. Nicht entfernt war der Versuch gemacht worden aus dem einheitlichen Ich nun auch die empirische Mannigfaltigkeit der Individuen zu deduzieren. Nicht eine Mehrheit war aus dieser Einheit hervorgegangen, sondern lediglich die Einheit des im theoretischen Teil behandelten Ichs; eine ausführliche Ableitung des anderen Individuums auf dem Gebiet der praktischen Philosophie hat bekanntlich zuerst das Naturrecht geliefert, kurz die ganze Darstellung macht den Eindruck, als ob FICHTE sich noch nicht recht klar ist über die Anwendung und Tragweite dieses wichtigen Prinzips.

Das wird allerdings sehr bald anders. Zwar tritt im "Grundriß" und der "ersten Einleitung" das reine Ich als Terminus wieder mehr in den Hintergrund, ja im Grundriß wird soviel ich sehe der Terminus kein einziges Mal angewendet, aber in der "zweiten Einleitung zur Wissenschaftslehre" wird auf ihn umso energischer eingegangen und bei der ganz hervorragenden Bedeutung, die dieselbe für FICHTEs Stellung zum kantischen System hat, muß ich bei ihr etwas länger verweilen. Ich finde in dieser Vorrede, obgleich FICHTE nach wie vor mit Emphase daran festhält, daß sein System nur ein Ausbau des kantischen sei, doch die erste Spur zu jenem tiefen Bruch mit KANTs theoretischen Ansichten der sich stetig erweiternd ihn zuletzt zu jenem bekannten bedauerlichen Ausspruch, auch KANT sei nur ein Dreiviertelskopf gewesen, führen sollte. War ja doch auch zwischen der Veröffentlichung der ersten Darstellung der Wissenschaftslehre und dieser Vorrede (1797) die Schrift KANTs "Über den vornehmen Ton in der Philosophie" den man wohl als eine Absage an die ganze Art der Philosophie, deren bedeutendster Vertreter FICHTE war, auffassen kann? Immer mehr wird nun von FICHTE der Standpunkt der kritischen Philosophie zum besten des in der "Kritik der praktischen Vernunft" seiner Meinung nach Angeregten verlassen und wenn man auch noch an den Ausspruch in der ersten Einleitung (Seite 420): "Ich habe es gesagt und sage es noch, daß mein System kein anderes ist als das kantische" festhalten will, so tut man doch wohl, diese Aussage durch die in derselben Schrift enthaltene zu ergänzen, wo, nachdem auseinandergesetzt ist, daß der Dogmatismus so lange unbesiegt ist, bis man nicht das ganze Ding vor den Augen des Denkers hat erstehen lassen und ein Standpunkt, der dies versäumt nur ein halber Kritizismus ist, dieser Standpunkt ferner folgendermaßen dargestellt wird:
    "Aber dies ist bei weitem der größte Teil des Vernunftsystems. Auf dem Gebiet der praktischen Vernunft und der reflektierenden Urteilskraft tappt daher dieser halbe Kritizismus, da es ihm eben an der Einsicht in das ganze Verfahren der Vernunft fehlt ebenso blind herum wie der bloße Nachbeter und schreibt ebenso unbefangen ihm selbst unverständliche Ausdrücke nach."
Wenn sich diese Bemerkung auch in erster Linie gegen BECKs Standpunktlehre richtet, so ist doch darin FICHTEs Meinung von jeder Philosophie, die das Objekt nicht rein aus dem Ich ableitet, sehr verständlich ausgedrückt.

Wollen wir daher die Ausbildung des fichteschen reinen Ich weiter betrachten, so müssen wir um dem Denken des Philosophen nicht Unrecht zu tun, stets diese Rücksicht auf Ethik und Ästhetik in unserem Gesichtskreis behalten. Manches Argument, das vom theoretischen Standpunkt aus wertlos ist, erhält seine Bedeutung durch diese Beziehung. Ein genaues Eingehen auf diese höchst interessanten Verhältnisse bleibt einer späteren Untersuchung vorbehalten; hier muß ich mich damit begnügen nur mitunter auf dieselben hinzuweisen. Bei der sehr großen Wichtigkeit dieser zweiten Einleitung empfiehlt sich eine Übersicht ihres Inhalts zu geben.

Nach einigen mehr einleitenden Bemerkungen schließt FICHTE zunächst (und dies ist richtig) alle psychologischen Reflexionen von der Arbeit der Wissenschaftslehre aus. Der ursprüngliche Akt des (reinen) Ich wird fürs Erste rein negativ konstruiert. Es soll dasselbe kein Begreifen, kein Bewußtsein, auch nicht einmal ein Selbstbewußtsein sein, sondern lediglich die Anschauung, die das Ich in die Möglichkeit des Selbstbewußtseins setzen soll, und diesen Akt soll der Philosoph in sich mit Freiheit hervorbringen. Aber andererseits ist diese Handlung des Philosophen durchaus nicht als eine individuelle Handlung aufzufassen; sie hat allgemeine Gültigkeit und ist folglich (entsprechend dem kantischen Sprachgebrauch) objektik; dann allerdings ist sie für den Philosophen willkürlich in der Zeit also Handlung eines individuellen Ich, aber für das Ich das er sich konstruiert, das das Prinzip allen Wissens ist, ist diese Handlung notwendig und ursprünglich; es entsteht im Denkenden ein Bewußtsein, denn er denkt und begreift es. Sein Handeln geht nicht auf das Objekt aus, sondern in das Subjekt zurück und eben dieses Handeln ist das einheitliche nicht-empirische Ich. Dieses Anschauen kann man nun mit dem Terminus intellektuelle Anschauung gut bezeichnen; die Existenz einer solchen ist nicht beweisbar, sie ist nur nachweisbar, indem man sie selbst ausübt; was man aber nachweisen kann ist, daß man sie in jedem Akt des Bewußtseins wirklich ausübt, denn in ihr ist alles Leben und ohne sie ist nur der Tod. Aber andererseits tritt sie auch in der Empirie nie rein auf, sondern ist stets mit sinnlicher Anschauung verknüpft, das heißt ich kann als individuelles Ich nie handeln ohne auf Objekte hin zu handeln. Tatsächlich also finden wir die intellektuelle Anschauung nie rein vor, aber vorhanden ist sie stets in uns; ihre Möglichkeit aber können wir auf theoretischem Boden nie nachweisen, sondern nur durch eine Aufweisung des Sittengesetzes in uns. In diesem Punkt fallen die theoretische und die praktische Philosophie zusammen, die intellektuelle Anschauung ist der feste Standpunkt für alle Philosophie.

Es folgt nun der äußerst wichtige sechste Paragraph der Einleitung, in welcher FICHTE es unternimmt sich mit dem kantischen System auseinanderzusetzen. Er geht darauf aus, daß ihm die Absage, die KANT selbst an die Wissenschaftslehre gesendet hat nicht maßgebend sein kann, indem diese Erklärung lediglich auf das Drängen der Kantianer erfolgt ist. Nun ist allerdings zuzugeben, daß KANT nicht nur in der Kr. d. r. V. (denn diese erkennt FICHTE (Werke, Bd. 1, Seite 471) den späteren Arbeiten gegenüber nicht als reinen Ausdruck kantischen Denkens an) sondern auch in seiner Schrift "Über den vornehmen Ton in der Philosophie" die intellektuelle Anschauung vollständig verwirft, aber es läßt sich wohl fragen, ob sich nicht in der kantischen theoretischen Philosophie ein Prinzip vorfindet, welches der Sache nach mit der intellektuellen Anschauung vollständig übereinstimmend, sich nur dem Namen nach unterscheidet oder gar, obwohl vorhanden keinen ausdrücklichen Namen erhalten hat. Dies ist in der Tat der Fall, denn einerseits kann das in der Kritik (Ausgabe KEHRBACH, Seite 662) Seite 136 behandelte Ich nun und nimmermehr das empirische sein, andererseits bestimmt KANT selber (KEHRBACH 669) Seite 132 positiv die reine Apperzeption "als dasjenige Selbstbewußtsein, welches, indem es die Vorstellung "Ich denke" hervorbringt alle anderen muß begleiten können und in allem Bewußtsein ein und dasselbe ist." Das kann nun aber nicht das Bewußtsein unserer Individualität sein, es ist hier deutlich der Begriff des reinen Ich gegeben. Das reine Ich bedingt also auch nach KANT alles empirische Ich, alles Bewußtsein.

Die Wissenschaftslehre geht nun darin über KANT hinaus, daß das Bewußtsein nicht bloß als bedingt, sondern als bestimmt vom reinen Selbstbewußtsein gesetzt wird. Es ist dies aber eine Arbeit, die KANT hätte jedenfalls tun müssen, wenn er bei seinem Plan eines Systems der reinen Vernunft geblieben wäre.

Ein zweiter Punkt der Verschiedenheit zwischen KANT und der Wissenschaftslehre soll die Verschiedenheit des Materials der Erfahrung sein. Aber hat KANT wirklich die Erfahrung durch etwas vom Ich Verschiedenes begründet? Es behaupten dies allerdings alle seine Ausleger mit Ausnahme von BECK und doch hat nur BECK Recht und alle seine sonstigen Ausleger haben Unrecht. Ein Noumenon ist nämlich nur mittels des Schlusses nach der Kausalität möglich, kann stets nur gedacht werden. Will man nun aber den Noumenis Existenz zuschreiben, so verfällt man in den größten Dogmatismus und es ist schlechthin untunlich KANT einen solchen Fehler zuzuschreiben. Auch FICHTE selber geht ja davon aus, daß unsere Erfahrung mit der Affektion durch ein Nicht-Ich anfängt, aber er leitet diese Tatsache weiter ab und erkennt, daß das Ich ursprünglich weder das Reflektierende noch das Reflektierte ist, sondern beides in seiner Vereinigung.  Daß  ich affiziert bin, bestimmt werde, kann ich ableiten;  wie  dies geschieht nie, das ist das absolut Zufällige.

In diesem Bestreben das uns Affizierende als ein Sein zu erkennen, anstatt als ein Handeln negativer Art, unterscheidet sich am auffallendsten das Denken des Nichtphilosophen von dem des Philosophen. Objektivität ist dem Philosophen lediglich das Begreifen des eigenen Handelns die Erkenntnis, daß durch das Handeln die ursprüngliche Freiheit des Denkens eingeschränkt wird. Und so ist auch das Ich, von dem die Wissenschaftslehre ausgeht; objektiv; das heißt es ist nur für das Denken und durch das Denken, es ist ein ideelles Sein; denn ein reales in Zeit und Raum kann es nie sein und nie werden. Allerdings wird dann später - später aber nicht zeitlich, sondern nach der Abfolge und Abhängigkeit im Denken zu erfassen - dem Ich ein solches Sein beigelegt - und in dieser Beziehung wird es ein Leib - und eine solche Identität in der Zeit - und in dieser Beziehung wird es eine Seele. Diese Ableitung zu leisten ist Sache der Philosophie. Dieses Sein ist also nicht ein Sein ansich, sondern eine der notwendigen Handlungen des reinen Ich, welche der Philosoph als solche - nämlich als Handlung - erkennt. Sie kommt dem Nichtphilosophen, auch wenn er sie selbst handelnd vollbringt, als Sein vor und hierin liegt auch zugleich der Unterschied zwischen idealistischer und realistischer Philosophie, obgleich eigentlich nur die erstere den Namen Philosophie verdient. Wer sich allerdings nicht in den Begriff der Freiheit des Anschauens versetzen kann dem wird das System stets unverständlich und unverstehbar sein und man kann es ihm auch unmöglich verständlich machen.

Aber nochmals und mit Nachdruck ist darauf aufmerksam zu machen, daß das Ich, von dem die Wissenschaftslehre ausgeht, nicht das einzelne individuelle des Menschen ist. Dieses individuelle Ich ist nichts Ursprüngliches, es ist eine Synthese des Ich mit sich selbst; es ist, wie dies KANT vom Grundsatz der notwendigen Einheit der Apperzeption sagt, selbst identisch, mithin ein analytischer Sacht, es ist die  Intelligenz überhaupt,  Ichheit und Individualität sind ganz voneinander getrennte Begriffe. Die Vernunft ist das Einzige ansich und die Individualität ist rein akzidentiell, die Vernunft ist Zweck, die Persönlichkeit Mittel.

Obwohl nun, wie vorhin bemerkt, Viele es nicht vermögen in ihrem Denken bis zu diesem reinen Ich vorzudringen, so kommt es doch stets in ihrem Denken vor, da ja alles Denken das reine Ich zur Voraussetzung hat. Aber um das erkennen zu können kommt man, rein mechanisch vorgehend, nicht zu Rande; man muß es vermögen sich in das Gebiet der Freiheit zu versetzen, miß frühzeitig geübt werden, daher ist Bildung des gesamten Menschengeschlechts der Weg zur Vorbereitung der Philosophie, wie dann auch das Verhältnis von freien Wesen zueinander Wechselwirkung durch Freiheit, nicht aber mechanische Kausalität ist. Diese praktische Bedeutung zeichnet vor allem die Wissenschaftslehre aus; die Anhänger der übrigen philosophischen Systeme können ihr System nur denken, die der Wissenschaftslehre können und sollen es glauben.

Damit schließt eigentlich die Einleitung ab, es folgt aber noch eine wichtige Klausel, eine Nacherinnerung an den Leser, sich vor der Verwechslung des Ich als intellektueller Anschauung von dem die Wissenschaftslehre ausgeht mit dem Ich als Idee, mit welchem sie abschließt zu hüten. In dieser ersten Form existiert es nur für den Philosophen, es ist ein Vernunftwesen, welches nur vernünftig und nichts als vernünftig ist, die Form der Ichheit: wogegen das letztere als Idee für das Ich selbst da ist und als Idee des natürlichen als vollkommen gedachten Menschen aufgestellt wird; in ihm ist nicht nur die Form, sondern die ganze Materie der Ichheit gedacht.

Ich bin auf diese Einleitung auch deshalb näher eingegangen, weil sie mir das fichtesche Denken auf seinem Höhepunkt zu repräsentieren scheint. In der sich beständig verändernden Gestalt des fichteschen Systems - wenn man überhaupt so inhaltlich verschiedene Darstellungen noch unter diesem einheitlichen Namen zusammenfassen kann - wird es schwer sein, einen Standpunkt aufzufinden, der namentlich in Bezug auf die Formulierung des reinen Ich sich soweit einerseits von den Unfertigkeiten der ersten Darstellungen, die wir beleuchtet haben, andererseits von den Ungeheuerlichkeiten einer schweifenden Phantasie, in welche man in den späteren Schriften FICHTEs Geist immer tiefer und bedauerlicher sich verlieren sieht, fernhielte. Höchstens könnte noch der sonnenklare Bericht dieser Einleitung an die Seite gestellt werden, aber die ganz auffallende Zaghaftigkeit mit der in den Abschnitten wie Bd. ", Seite 398f das eigentlich konstruktive Elemente der fichteschen Lehre verleugnet wird, machen diese sonst sehr gehaltvolle Schrift ungeeignet, um als voller Ausdruck fichteschen Denkens angesehen werden zu können. Jene weiteren Gestaltungen dann, in denen, wie in der Wissenschaftslehre von 1801 die theoretische Seite des reinen Ich sich zum absoluten Ich entwickelt und sich mit der praktischen, die zur Identifikatioin mit dem Gottesbegriff geführt hat, vereinigt, verraten deutlich die Einwirkungen schellingschen Denkens und es würde eine Vergleichung von zwei  toto coelo  [völlig - wp] verschiedenen Dingen sein, wenn man diese mit den Begriffen des kantischen Kritizismus in Verbindung setzen wollte. Sie können hier füglich unberücksichtigt bleiben, so interessant auch psychologisch ihre Entwicklung aus den früheren Formen des Systems ist; sie hereinzuziehen wäre gegen beide Philosophen ein Unrecht.

In der behandelten Einleitung sehen wir zunächst das reine Ich in seiner Bedeutung für die theoretische Philosophie kräftig hervortreten. Es hat in Wahrheit die zentrale Stellung eingenommen. Nicht nur das gesamte Wissen, auch die Existenz einer uns tangierenden Außenwelt, ja unsere individuelle Existenz ist nur unter seiner Voraussetzung möglich, kann nur aus ihm abgeleitet werden. An die Stelle des Unternehmens, das die erste Darstellung zu beginnen schien, die ganze Mannigfaltigkeit des Empirischen aus dem Selbstbewußtsein zu folgern und zu entwickeln, tritt die Darstellung eines nicht bloß jetzt und hier sondern immer und in jedem Bewußtsein Tätigen auf dessen stetig wirkende Tätigkeit die Konstanz der Erfahrung zurückzuführen ist. Damit sind die gewöhnlich gegen den fichteschen Idealismus vorgebrachten Argumente, die sich gegen den Individualismus richten (und die leider auch das sonst sehr tüchtige Buch ROMUNDTs wiederholt) hinfällig, sie treffen das System gar nicht. Auch FICHTE kann nun ganz unabhängig von allen Betrachtungen physiologischer oder psychologischer Art beobachten, wie Erfahrung entsteht. Es kann ihn bei seinen Deduktionen gar nicht stören, wie der empirische Mensch zu den Vorstellungen von Zeit und Raum kommt und in der Tat macht er sich auch von diesem Gesichtspunkt ganz unabhängig; er untersucht ausschließlich wie das reine Ich dazu kommt seine Grenze gegen das Nicht-Ich durch die Setzung des Raumes abzustecken und zu bestimmen. Wir haben lediglich in unserer Erkenntnis denselben Prozeß in umgekehrter Reihenfolge zu machen, den das reine Ich machen mußte, um uns in die Möglichkeit der Empfindung, der Erfahrung zu versetzen.

Wir sehen, daß wir bei der Darstellung des reinen Ich vielfach mit denselben Ausdrücken und Gedanken operieren mußten, die sich bei der Einheit der Apperzeption als die treffenden auswiesen. Wir haben absichtlich die Form der fichtescher Lehre gewählt, die sich am engsten an den kantischen Kritizismus anschließt und wir begreifen vollkommen die psychologische Berechtigung FICHTEs sein reines Ich identisch zu setzen mit KANTs Einheit der Apperzeption. Wir sehen sogar noch eine Ähnlichkeit die FICHTE infolge seiner Unkenntnis der ersten Auflage von KANTs  Kritik  entgangen ist, die Gleichheit der Entwicklung beider Termini. Zuerst nur von eingeschränkter Geltung werden beide Termini mächtig weiterentwickelt, sie werden zu den Mittelpunkten ihrer Systeme, beide sind für die sie anwendenden Philosophen das Mittel, den Individualismus ihrer Systeme zu überwinden, zu einem allgemeinen Prinzip vorzudringen, beiden bilden den höchsten Abschluß ihrer Systeme. Wir können in der Tat eine Parallele ziehen zwischen dem, was wir als objektive Einheit der Apperzeption gefunden haben und dem fichteschen reinen Ich, und wir vermögen es auch zu erkennen, wie die Scheidung zwischen subjektiver und objektiver Einheit der Apperzeption, die in der ersten Auflage der Kritik nur angedeutet - in der zweiten sich vollzogen hatte - hier bei FICHTE sich noch entschiedener darstellt. Das reine Ich ist seinem ganzen Wesen nach nichts mehr Individuelles, es ist mit der subjektiven Einheit der Apperzeption gar nicht zu vergleichen und aus ihr nicht abzuleiten; alle Ähnlichkeit - und wir haben gesehen wie bedeutend dieselbe ist - die es mit dem kantischen Terminus zeigt, stammt von der objektiven Seite des Begriffs her.

Aber kann man von dieser Parallelisierung voranschreiten zu einer Identifikation? Aus allem Gesagten kann meine Verneinung der Frage nicht zweifelhaft sein und die Gründe dafür mehr eine Zusammenstellung der schon vorher angeführten Argumente. Einleiten können wir diese Auseinandersetzung am besten mit KANTs Worten (Kr. d. r. V., Seite 661):
    "Ein Verstand in dem durch das Selbstbewußtsein zugleich alles Mannigfaltige gegeben würde, würde anschauen; der unsere kann nur denken und muß in den Sinnen die Anschauung suchen."
Ganz das entgegengesetzte Problem haben eigentlich KANT und FICHTE zu lösen. Während KANT von der Frage ausging, wie bei der tatsächlichen Inkonstanz der menschlichen Empfindungen doch objektiv gültige Wissenschaft möglich sei, während er diese Frage in letzter Instanz durch die Annahme der objektiven Einheit der Apperzeption löste, als der Form der Allgemeingültigkeit auf die wir unsere Erfahrungsurteile beziehen, ist FICHTE ganz in der entgegengesetzten Lage. Bei ihm schafft das reine Ich nicht nur die Form, sondern auch den Inhalt der Erfahrung, aus seiner Tätigkeit differenzieren sich sowohl die einzelnen Subjekte des Erkennens, wie das Materiale der Empfindung; ihm kann nicht mehr die Gleichheit der Erfahrung ein Problem sein, sondern im Gegenteil die individuellen Verschiedenheiten derselben setzen seinem Prinzip eine unüberwindbare Schranke entgegen. Seine Frage lautet nicht mehr: "Wie sind synthetische Urteile a priori" möglich, sondern: "Wie ist es möglich, daß auch nicht synthetische Urteile a priori vorkommen?" Denn wenn FICHTE sagt, daß das einzelne Individuum und der einzelne Erkenntnisakt das schlechthin Zufällige ist, so ist seine Bescheidenheit, wodurch er sich vorteilhaft von HEGEL unterscheidet, wohl anzuerkennen aber sein Prinzip ist damit in einem Grad entlastet, der unzulässig ist. Es ist für das schlechthin Zufällige im System kein Raum; es ist nicht abzusehen, an welchem Punkt die dialektische Entwicklung der Erfahrung aus dem reinen Ich anhalten soll, es muß aus diesem Prozeß von uns die ganze Erscheinungswelt mit allen Naturgesetzen bis ins Kleinste gefolgert werden können, oder das Prinzip leistet nicht das, was es uns zu leisten gezwungen ist. Dies ist der ins Auge fallende Unterschied beider Prinzipien: Die Einheit der Apperzeption, weil nur das Formale der Wissenschaft ins Auge fassend, wird durch jede neue wissenschaftliche Wahrheit, weil sie in eben dieser allgemeinen Form auftreten muß, als notwendige Bedingung für die Wissenschaft erwiesen, das reine Ich mit seinen weitergehenden Aspirationen, die sich auch auf den Stoff der Erfahrung beziehen, hat es zu ähnlicher Geltung nicht bringen können, auch hier hat, wie RIEHL (Der philosophische Kritizismus, Bd. 2, Seite 5) sagt, ein "Überleben" des besseren Begriffs stattgefunden.

In dieser Umbiegung des Begriffs der Einheit der Apperzeption zum reinen Ich liegt aber auch die vollständige Abkehr von der Lehre KANTs überhaupt im Keim angelegt. Langsam aber stetig tritt in der fichteschen Philosophie KANT in den Hintergrund und an seine Stelle tritt SPINOZA, nur mit dem Unterschied, daß dieser neue Spinozismus das Objekt durch das Subjekt vernichtet, während der große Metaphysiker den umgekehrten Weg einschlug. Dieses Zurückkehren auf eine Art der Spekulation, die durch KANTs  Kritik  eigentlich längst beseitigt war, diese Epoche zügellosesten Philosophierens, welche unserem deutschen Denken in so reichem Maße Hohn und Verachtung zugezogen hat, erfolgte mit notwendiger Konsequenz aus der mißverständlichen Fortbildung, die FICHTE KANT gegenüber anwenden zu müssen glaubte und wenn wir heute auf KANT zurückgehen wollen, so geschieht es, um diese Fehler unserer Vorgänger dem großen Denker gegenüber gut zu machen, und weiser gemacht durch ihr Scheitern eine Philosophie nur zu kennen, soweit sie in regstem Verkehr mit den empirischen Wissenschaften steht, deren formale Bedingungen sie uns aufzeigen soll.
LITERATUR - Paul Hensel, Über die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur Einheit der Apperzeption bei Kant, Freiburg i. B. 1885