tb-1E. CassirerG. NeudeckerF. EnriquesO. CaspariPaul Stern    
 
LEONARD NELSON
Über das
sogenannte Erkenntnisproblem

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"Nach der fraglichen Theorie bedeutet nämlich ein Satz von der Form  A ist B  soviel wie  Es ist nützlich, zu denken, A sei B.  Wenden wir das auf die Simmelsche Hypothese  Wahrheit ist Nützlichkeit  an, so ergibt sich als die Bedeutung dieser Hypothese der Satz: Es ist nützlich, zu denken, Wahrheit sei Nützlichkeit. Nun kann aber dieser letztere Satz, um mit der Theorie in Einklang zu bleiben, selbst nichts anderes bedeuten, als daß es nützlich sei, seinen Inhalt zu denken; daß es also nützlich sei, zu denken, es sei nützlich zu denken, Wahrheit sei Nützlichkeit."

"Es bedarf auch keiner besonderen Begründung, daß, was heute nützlich ist, morgen schädlich, ja daß unter Umständen zu einer bestimmten Zeit dieselbe Sach derselben Person in einer Hinsicht schädlich, in anderer förderlich sein kann. Ist aber, was nützlich ist wahr, was schädlich ist, falsch, so folgt, daß dieselbe Annahme heute wahr und morgen falsch, ja zu derselben Zeit wahr und falsch sein kann. Auch muß es, entsprechend den Graden der Nützlichkeit oder Schädlichkeit, Grade der Wahrheit geben. Die Wahrheit eines Satzes kann zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten verschieden groß sein, sie kann zu- und abnehmen wie der Barometerstand. Wendet man etwa ein, wahr sei nur dasjenige, was nicht nur zu dieser oder jener Zeit, sondern immer, nicht nur diesem oder jenem, sondern jedem Menschen, nicht nur in dieser oder jener, sondern in aller Hinsicht nützlich ist, so verwickelt man sich nur in noch viel größere Absurditäten." 

III. Der transzendentale Beweis
als erkenntnistheoretisches Kriterium

16. Wir gehen zur Prüfung eines anderen erkenntnistheoretischen Versuchs über. Ich wähle den von E. MARCUS angestellten Versuch, den kantischen Gedanken eines "transzendentalen Beweises" der sogenannten metaphysischen Grundsätze auszuführen. (1)

Der Anspruch auf Exaktheit, den dieser Beweis erhebt, veranlaßt uns, ehe wir an seine Prüfung gehen, festzustellen, welche Bedingungen wir überhaupt an einen "Beweis" zu stellen haben. Ein Beweis ist kein Plausibelmachen irgendwelcher Art, sondern verdient nur dann seinen Namen, wenn der zu beweisende Satz vermittels rein syllogistischer Operationen auf eine bestimmte Zahl angebbarer Prämissen zurückgeführt ist. Es ist nicht erforderlich, daß diese syllogistischen Operationen bei der Beweisführung sämtlich explizit ausgesprochen werden, aber es muß  möglich  sein, den Beweis syllogistisch zu zergliedern, derart, daß die genannte Bedingung erfüllt wird.

Die Sätze, die MARCUS zu beweisen unternimmt, sind die "apriorischen Sätze, welche die Organisation der Natur zum Gegenstand haben," (2) nämlich das Kausalgesetz, das Substanzialgesetz und das Kommerzialgesetz, d. h. die drei Kantischen "Analogien der Erfahrung". Es entsteht also zunächst die Frage: Welches sind die Prämissen, auf die die genannten Sätze durch den Beweis zurückgeführt werden? Eine Formulierung dieser Prämissen treffen wir bei MARCUS nicht an. Wir müssen also versuchen, sie durch Zergliederung der Beweisführung selbst aufzusuchen.

Der Beweis ist, wie Seite 50 und an anderen Stellen ausdrücklich hervorgehoben wird,  indirekt.  Wir sollen also von der Annahme ausgehen, der zu beweisende Satz sei falsch, um die Konsequenzen aus dieser Annahme zu ziehen. Um dann den indirekten Beweis schlußkräftig zu machen, ist es erforderlich, zu zeigen, daß diese Konsequenzen auf einen Widerspruch führen. Dieser Widerspruch kann entweder ein innerer, in diesen Konsequenzen selbst gelegener Widerspruch sein: in diesem Fall genügt die formale Logik als Kriterium der Wahrheit des zu beweisenden Satzes; oder aber der Widerspruch liegt nicht in diesen Konsequenzen selbst, sondern in ihrer Unvereinbarkeit mit irgendeiner anderweitig feststehenden, dem Beweis zugrunde gelegten  Voraussetzung,  sagen wir z. B. mit einem mathematischen Axiom oder mit irgendeiner Tatsache der Erfahrung. In diesem Fall ist die formale Logik kein hinreichendes Kriterium der Wahrheit des zu beweisenden Satzes, oder, was dasselbe besagt, die in Frage stehende "Gewißheit", auf die der Satz zurückgeführt wird, ist  synthetischen  Charakters. - Wir haben zu prüfen, welcher dieser möglichen Fälle vorliegt.

Das Beweisthema wird unter dem Namen des "Gesetzes der Erhaltung des dynamischen Charakters" in den Satz zusammengefaßt, daß Realitäten unter festen ausnahmslosen Regeln stehen, d. h. daß sie das einmal beobachtete Verhalten unter gleichen Umständen stets wieder betätigen. (3) Welches ist nun die Konsequenz, die aus der Annahme der Falschheit dieses Satzes gezogen wird" Diese Konsequenz lautet:
    "Gesetzt, die apriorische Regel von der Erhaltung des dynamischen Charakters hätte in der Natur  keine  Gültigkeit, so würde kein  Wissen  von einem Naturding, d. h. keine  Erfahrung  möglich sein." (4)
Was haben wir hier unter "Wissen" zu verstehen?

"Von einem Ding etwas  wissen,  bedeutet soviel wie, von einem Ding eine Aussage machen können, die zu  jeder  Zeit, da ich sie mache,  richtig  ist." (5) Demgemäß unterscheidet MARCUS den Wahrnehmungsbegriff vom Erfahrungsbegriff. Die Wahrnehmung geht nur auf individuelle Fälle, die Erfahrung lehrt Allgemeingültiges.

Nach dieser Definition des Wissens oder der Erfahrung ist die angeführte Konsequenz zweifellos richtig; ich fürchte aber sehr, daß sie uns einem  Beweis  des Gesetzes von der Erhaltung des dynamischen Charakters schwerlich näher bringen wird: denn der Nachsatz wiederholt nur in anderen Worten den Inhalt des Vordersatzes. Wir haben damit nichts weiter gewonnen, als eine Umschreibung für den analytischen Satz: Gesetzt, die Realitäten ständen nicht unter allgemeinen Regeln, so ließen sich keine allgemeinen Regeln über die Realitäten aufstellen.

Gehen wir indessen weiter zu der Frage über: Welcher Widerspruch läßt sich aus der aufgestellten Konsequenz ableiten? Welchen inneren (logischen) Widerspruch schließt die Annahme ein, daß wir zu keinem "Wissen" gelangen können, daß wir unsere Wahrnehmungen nicht zur Bildung von Erfahrungen verwerten können? Oder, falls diese Annahme keinen inneren Widerspruch einschließt, welche "Gewißheit" läßt sich dann anführen, mit der diese Annahme unvereinbar wäre? Gibt es vielleicht irgendein Axiom der Mathematik oder etwa eine Erfahrungstatsache, wodurch sich die genannte Annahme widerlegen läßt?

Die Möglichkeit eines inneren (logischen) Widerspruchs der betracheten Annahme zieht MARCUS, soviel wir sehen, nicht in Betracht. Und mit Recht; läge nämlich ein solcher innerer Widerspruch vor, so wäre der zu beweisende Satz analytisch, er wäre ein  logischer,  nicht aber ein  metaphysischer  Satz. (6) - Es bleibt also nur die zweite Möglichkeit zu erwägen. Aber gerade hier lassen uns die Ausführungen von MARCUS gänzlich im Stich.

Es ist, wie gesagt, zuzugeben, daß, wenn der zu beweisende Satz falsch wäre, wir keine Erfahrung (in dem vorhin definierten Sinne) machen könnten. Es ist ferner zuzugeben, daß das "gänzlich a priori einsehen" läßt, (7) denn diese Einsicht ist ein analytisches Urteil und als solches selbstverständlich a priori gewiß. Es darf also mit Recht behauptet werden, daß der zu beweisende Satz durch Erfahrung niemals widerlegt werden kann; denn nur, wenn er gilt, ist überhaupt Erfahrung möglich. Wenn es also bei MARCUS heißt (8):

"Ergo läßt sich einsehen, daß es keine Natur gibt, die unsere apriorischen Sätze widerlegt. Folglich werden sie stets bestätigt oder es wird überhaupt nichts erkann",

so können wir auch hier noch zustimmen, vorausgesetzt, daß das Wort "erkennen" in demselben Sinn gebraucht ist, wie das vorher definierte Wort "wissen" oder "erfahren". Wenn es aber unmittelbar darauf heißt:
    "Diese Einsicht ist der Grund unserer Vorstellung von ihrer Notwendigkeit",
so können wir diese Schlußfolge nicht als zwingend anerkennen. Hier fehlt ja noch der Nachweis,  daß  etwas erkannt wird, oder, nach der obigen Formulierung,  daß  wir wirklich ein Wissen haben oder  daß  Erfahrung möglich ist. Dieser Satz ist die versteckte Prämisse, unter deren Voraussetzung allein die Folgerung und somit überhaupt erst der Beweis stattfindet.

17. Wir haben also die Natur dieser Voraussetzung zu prüfen. Ihre Gewißheit gründet sich entweder auf Erfahrung oder sie steht a priori fest, wenn sie überhaupt etwas gelten soll. Offenbar muß die Voraussetzung a priori feststehen, wenn der zu beweisende Satz selbst a priori gelten soll. Das Prinzip, das der Beweisführung a priori zugrunde liegen müßte, wäre also der Satz:
    "Erfahrung ist möglich."
Wenn wir in diesem Satz anstelle des Wortes "Erfahrung" seine Definition einsetzen, so lautet er:
    "Es ist möglich, Aussagen von allgemeiner Gültigkeit zu machen."
Nun war aber vorher festgestellt worden, daß dieser Satz das Gesetz der Erhaltung des dynamischen Charakters zur  logischen Voraussetzung  hat. Die Prämisse, auf die der Beweis dieses Gesetz zurückführt, schließt also die Voraussetzung der Gültigkeit eben dieses Gesetzes bereits in sich. Der Beweis beruth also auf einer petitio principii [es wird vorausgesetzt, was erst zu beweisen ist - wp].

Wolte aber MARCUS, um diesem Mißstand zu entgehen, auf die Apriorität des Prinzips der Möglichkeit der Erfahrung verzichten und sich statt dessen auf die  wirkliche  Erfahrung berufen, (9) so wird ein empirisches Faktum zur höchsten Instanz in der transzendentalen Beweisführung gemacht. (10) Alsdann aber tritt der Einwand in Kraft, daß aus empirischen Prämissen keine apodiktischen [logisch zwingenden, demonstrierbaren - wp] Schlußsätze folgen; womit gezeigt ist, daß in diesem Fall die Apodiktizität des zu beweisenden Satzes nicht begründet, sondern aufgehoben würde.

Was hier das Triftige dieses Einwandes so leicht verkennen läßt, ist dieses. Aus der Wirklichkeit einer Sache läßt sich allerdings auf ihre Möglichkeit schließen. Eine Anwendung dieser Schlußweise auf den vorliegenden Fall, um die Möglichkeit der Erfahrung zu erhärten, ist indessen, so unverfänglich sie erscheinen mag, nur vermöge einer quaternio terminorum [Fehlschluß beruhend auf dem Gleichlaut zweier Begriffe, wp] möglich. Wenn wir nämlich vom Faktum der Erfahrung sprechen, so kann damit nur gesagt sein, daß wir wirklich Aussagen machen, die auf allgemeine Gültigkeit  Anspruch  machen. Ob aber dieses  Faktum  unter den von MARCUS definierten  Begriff  der Erfahrung fällt, d. h. ob diese Aussagen wirklich allgemeingültig  sind,  hierüber kann uns kein Faktum belehren; denn Fakta können für sich überhaupt nicht als Erkenntnisgrund  allgemeiner  Wahrheiten dienen. Um also vom Faktum der  gegebenen  Erfahrung auf die Möglichkeit der von MARCUS  definierten  Erfahrung schließen zu können, müßten wir zuvor die  Gültigkeit  der gegebenen Erfahrung sichergestellt haben. Diese hängt aber, nach dem früher Festgestellten, von der Gültigkeit des Gesetzes der Erhaltung des dynamischen Charakters ab. Sie schließt mithin gerade das Problem ein, das durch den transzendentalen Beweis erst gelöst werden sollt. Der Zirkel im Beweis kann also auch hier nicht fraglich sein. (11)

18. Wenn wir demnach nochmals den Gang der Beweisführung überblicken, so finden wir das eigentlich Irreführende schon in der Darstellung des Beweisthemas selbst. Dieses wird nämlich (Seite 14) folgendermaßen formuliert:
    "Jene apriorischen Sätze, welche die Organisation der Natur zum Gegenstand haben, sind in der Tat  absolut  richtig."
Diese Formulierung muß von vornherein unser Mißtrauen erwecken. Wenn der Mathematiker einen Satz beweist, so ist sein Beweisthema diese Satz selbst und nicht der Satz, daß dieser Satz richtig ist. (12) In der Tat, wenn wir weiter prüfen, was hier "absolut richtig" heißen soll, so finden wir, daß durch den Zusatz dieser Worte nicht nur, wie es scheinen könnte, eine terminologische Variation des zu beweisenden Satzes eingeführt ist, sondern daß damit dem ursprünglich vorgesetzten Beweisthema ein inhaltlich ganz anderer Satz untergeschoben wird. So wird z. B. (Seite 25) das Resultat des Beweises dahin ausgesprochen, daß jene "apriorischen Sätze" "evident richtig sind in Relation zur Erfahrung". Demnach haben wir unter der "Richtigkeit" jener Sätze ihre Gültigkeit  für alle Erfahrung  zu verstehen. Es genügt aber, auf das in § 16 über den Erfahrungsbegriff Festgestellte zu verweisen, um ersichtlich zu machen, daß in der genannten Formulierung wirklich eine Verschiebung des Beweisthemas stattfindet, indem durch diese Formulierung den synthetischen Grundsätzen der Metaphysik (den Analogien der Erfahrung) ein leerer analytischer Satz untergeschoben wird. Da bei MARCUS dieser analytische Satz nirgends von den eigentlich zu beweisenden Sätzen unterschieden wird, so entsteht der Schein, als ob mit dem Beweis dieses in Wahrheit analytischen Satzes ein Beweis für die Analogien der Erfahrung geliefert wäre. Und da der Beweis dieses analytischen Satzes sich durch eine bloße Zergliederung des Erfahrungsbegriffs, also a priori, führen läßt, so scheint es schließlich, als ob die Analogien der Erfahrung selbst a priori abgeleitet wären.

Diese Zweideutigkeit des Beweisthemas zieht sich durch die ganze Darstellung. Hierfür nur ein Beispiel. Seite 22 wird das Resultat des Beweises so ausgesprochen:
    "Es ist also keineswegs Zufall oder eine verhärtete Gewohnheit (Dogma), wenn wir an die Natur mit der bestimmtesten Voraussetzung herangehen, daß in ihr das Verhalten eines jeden Dings unter festen ausnahmslos gültigen  Regeln  steht."
Was haben wir hier unter "Natur" zu verstehen? Seite 54 wird "Natur" definiert als der Inbegriff der Realitäten, von denen wir Erfahrung machen. Erfahrung sollte sich aber von der bloßen Wahrnehmung gerade dadurch unterscheiden, daß in ihr über die Kenntnis einzelner Realitäten die Einsicht in die  Regeln  hinzutritt, unter denen das Verhalten dieser Realitäten steht. Also schließt auch der Begriff der Natur den der Regelmäßigkeit bereits in sich und der obige Satz ist insofern analytisch. Als solcher läßt er sich allerdings auf "logische Einsicht" gründen.

Daß wir aber irgendeinen Grund haben, an die  Realitäten der Wahrnehmung  mit der Voraussetzung heranzugehen, daß ihr Verhalten unter festen Regeln steht,  das  ist durch den Beweis des obigen Satzes noch keineswegs dargetan und läßt sich auch auf keine Weise aus ihm ableiten. Denn der Satz von der Gesetzmäßigkeit der Realitäten der Wahrnehmung ist synthetisch, während der Satz von der Gesetzmäßigkeit der Erfahrungsobjekte analytisch ist; und synthetische Sätze können aus bloß analytischen niemals folgen. - Trennt man diese beiden Sätze jedoch nicht sorgfältig genug, so verleiht die Selbstverständlichkeit dieses formalen (nämlich tautologischen) Satzes jenem in Wahrheit logisch unableitbaren (nämlich metaphysischem) Satz eine trügerische logische Evidenz, die ihm, seinem richtig verstandenen Inhalt nach, durchaus nicht zukommen kann. -

19. Ich schließe an diese Kritik eine Bemerkung allgemeinerer Natur, die zur Beurteilung transzendentaler Beweise überhaupt nützlich sein kann.

Ich hatte gesagt, der Satz:
    "Die Gesetzmäßigkeit der Realitäten der Wahrnehmung ist eine Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung"
sei ein richtiger, nämlich analytischer Satz, da er den Grund seiner Gültigkeit im Begriff der Erfahrung selbst habe. Der Satz enthält also eine logische Zergliederung des Erfahrungsbegriffs. Es liegt nun der Versuch nahe, durch eine analoge, aber weitergehende Zergliederung auch für die  besonderen  metaphysischen Gesetze den Nachweis zu führen, daß sie Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung sind. Einen solchen Versuch macht MARCUS für die drei Analogien der Erfahrung. Es leuchtet ein, daß die Beurteilung eines derartigen Versuchs wesentlich von der Frage abhängen wird, welchen Erfahrungsbegriff man der Zergliederung zugrund zu legen hat, d. h. wie man die Erfahrung  definieren  soll. Hier steht nun zunächst soviel fest, daß, wenn wir überhaupt einen vom bloßen Wahrnehmungsbegriff verschiedenen Erfahrungsbegriff bilden wollen, zu seinem Inhalt der Begriff einer allgemeinen Gesetzmäßigkeit  notwendig  gehören muß, da sein Inhalt ohne diesen mit dem des Wahrnehmungsbegriffs zufammenfallen würde. Der Begriff der allgemeinen Gesetzmäßigkeit der Realitäten der Wahrnehmung ist aber nicht nur notwendig, sondern auch  hinreichend,  um einen vom bloßen Wahrnehmungsbegriff verschiedenen Erfahrungsbegriff zu konstituieren. Da jedoch alle  wirkliche  Erfahrung nicht nur auf der Voraussetzung einer allgemeinen Gesetzmäßigkeit der Realitäten der Wahrnehmung, sondern auf der Voraussetzung  besonderer  metaphysischer Gesetze beruth, die aus jenem allgemeinen Prinzip der Gesetzmäßigkeit überhaupt logisch unableitbar sind, so können wir in den Inhalt des Erfahrungsbegriffs auch derartige besondere metaphysische Gesetze aufnehmen und dadurch den Begriff der Erfahrung  individualisieren. 

Zur Abkürzung des Ausdrucks will ich das zur Definition des ersten, allgemeinsten Erfahrungsbegriffs erforderliche Prinzip der allgemeinen Gesetzmäßigkeit der Realitäten der Wahrnehmung als das metaphysische Element des "allgemeinsten" Erfahrungsbegriffs, oder, kürzer noch, als das "metaphysische Minimum des Erfahrungsbegriffs" bezeichnen.

Nunmehr ist klar, daß keines der  besonderen  metaphysischen Gesetze durch logische Zergliederung des allgemeinsten Erfahrungsbegriffs als Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung abgeleitet werden kann. Vielmehr muß der zur Ableitung eines solchen besonderen Gesetzes vorausgesetzte Erfahrungsbegriff hinreichend individualisiert sein, um in seinem Inhalt das abzuleitende Gesetz bereits zu enthalten. Mit anderen Worten: Man muß das fragliche Gesetz schon vorher in die Definition des Erfahrungsbegriffs hineingelegt haben, um es durch logische Zergliederung nachträglich aus ihm herausziehen zu können. Verhält es sich aber so, so können wir uns die Ableitung und Zergliederung sparen, denn wir müssen ja von vornherein wissen, was wir auf solche Weise ableiten können und was nicht, da es nur von unserem eigenen Belieben abhängt, wie weit wir bei der Determination des Erfahrungsbegriffs in der Individualisierung gehen wollen.

Was wir eigentlich suchten, war nun aber offenbar nicht etwas, dessen So- oder Anderssein in unserem Belieben steht, sondern etwas von unserem Belieben schlechterdings Unabhängiges, nämlich die Antwort auf die Frage, welches die metaphysischen Gesetze seien, unter denen die Realitäten der Wahrnehmung stehen. Der Entscheidungsgrund für diese Frage kann offenbar nicht in einer willkürlichen Definition liegen, sondern wir müssen über die Definition hinausgehen zu einem der Willkür entzogenen Kriterium, nach dem sich unsere Definition vielmehr ihrerseits zu richten hat.

20. Hier bietet sich nun der Versuch an, dieses Kriterium in der  wirklichen  Erfahrung zu suchen. Wir kommen damit auf die Aufgabe, die metaphysischen Voraussetzungen der uns historisch vorliegenden Naturerkenntnis aufzusuchen. Diese Aufgabe hat es nicht mehr mit der Zergliederung eines willkürlich  gebildeten  Begriffs zu tun, sondern mit der Zergliederung faktisch  gegebener Erkenntnisse.  Zu einem  Beweis  der metaphysischen Gesetze kann indessen auch dieses Verfahren  nicht  taugen. Denn die fraglichen metaphysischen Gesetze sind die logischen Voraussetzungen der Daten, die den Ausgangspunkt dieses Verfahrens bilden; sie können also nicht ihrerseits als logische Folgen aus diesen Daten abgeleitet werden. Wir kommen vielmehr auf diesem Weg in der Tat nur zu einer  regressiven Aufweisung  der fraglichen metaphysischen Voraussetzungen.

Aber selbst bei solchem Vorbehalt werden wir die Ansprüche dieser Methode noch sehr einzuschränken haben. Denn es ist offenbar, daß eine bloße, wenn auch noch so weitgehende Zergliederung der  gegebenen  Erfahrung nicht zu einer Erweiterung des Gültigkeitsbereiches der aufgewiesenen metaphysischen Gesetze  über die gegebene Erfahrung hinaus  berechtigen kann. Zwischen der Aufweisung der metaphysischen Bedingungen der wirklich  gegebenen  Erfahrung und der gesuchten Einsicht in die Bedingungen aller überhaupt  möglichen  Erfahrung liegt daher noch eine Kluft, die durch keine logische Schlußfolgerung überbrückt werden kann. Was sollte auch wohl alle überhaupt mögliche Erfahrung an die Bedingungen binden, an die wir uns historisch, also  zufällig  gegebene, wirkliche Erfahrung gebunden finden? Aus dem Umstand, daß gewisse Prinzipien Bedingungen der gegebenen Erfahrung sind, läßt sich weder schließen, daß sie hinreichende, noch auch nur, daß sie notwendige Bedingungen aller möglichen Erfahrung sind. In der Ableitung allgemeingültiger, d. h. von der Beziehung auf die  gegebene  Erfahrung unabhängiger Erfahrungsbedingungen gelangen wir auch auf diesem Weg nicht über das metaphysische Minimum des Erfahrungsbegriffs hinaus.

Hiermit haben wir ein ganz allgemeines Kriterium zur Beurteilung transzendentaler Beweisversuche gewonnen. Wird uns nämlich ein beliebiger derartiger Beweis vorgelegt, so brauchen wir ihn nur anhand der vorstehenden Bemerkung durchzugehen, um mühelos den wunden Punkt zu finden. Denn dieser wunde Punkt muß allemal im Übergang von den Bedingungen der gegebenen Erfahrung zu denen der überhaupt möglichen Erfahrung liegen. Der salto mortale dieses Übergangs kann sich aber nur durch eine versteckt zugrunde gelegte willkürliche Definition des Erfahrungsbegriffs verbergen. Es gilt also im besonderen Fall nur, diese Definition aus den Elementen der Beweisführung herauszuziehen, um den Zirkel des Beweises in die Augen springen zu lassen.


IV. Die Evidenz als erkenntnistheoretisches Kriterium

21. Unter den von psychologischer Seite unternommenen erkenntnistheoretischen Versuchen nimmt die auf DESCARTES zurückgehende und von der "common sense"-Philosophie der schottischen Schule verteidigte Lehre von der  Evidenz  als dem Kriterium der Wahrheit noch heute die wichtigste Stelle ein. Es sei daher auf einen der neuesten Versuche, dieses Kriterium zu rechtfertigen, mit einigen Worten eingegangen. Diesen Versuch finden wir bei MEINONG. MEINONG geht von dem Satz aus, alle Erkenntnis bestehe in Urteilen. (13) Da ihn nun die Tatsache des Vorkommens falscher Urteile darauf hinweist, daß wir eines besonderen Kriteriums für die Wahrheit eines Urteils bedürfen, so wird er auf die Frage geführt, woran sich erkennen läßt, ob es überhaupt wahre Urteile gibt und ob, wenn dies der Fall ist, ein gegebenes Urteil zur Klasse der wahren gehört. Es muß, so argumentiert er,  erstens  Urteile geben, "in deren Natur es liegt, wahr zu sein", und wir müssen  zweitens  fähig sein, "solchen Urteilen diese ihre Wahrheitsnatur mit Hilfe von Urteilen von eben solcher Natur anzusehen", falls wir nicht auf alles Erkennen überhaupt verzichten wollen. (14)

Wie will nun MEINONG entscheiden, ob diese Bedingungen erfüllt sind? Er beruft sich hier auf die "Erfahrung", die uns lehren soll, daß die erste Bedingung ganz, die zweite nahezu erfüllt ist. Aber ehe wir uns hierauf einlassen, können wir schon im voraus folgende allgemeine Bemerkung machen. MEINONG definiert: "Wahr ist ein Urteil, dessen Objektiv Tatsache ist", (15) wobei er unter "Objektiv" dasjenige versteht, was im Urteil von einem Objekt ausgesagt wird. Aus dieser Definition folgt, daß man, um sich von der Wahrheit eines Urteils überzeugen zu können, sein Objektiv können müßte. Diese Kenntnis kann aber nach MEINONG nur durch das Urteil erlangt werden. (16) Man müßte also schon wissen, daß das Urteil wahr ist, um es mit seinem Objektiv vergleichen zu können. Die Feststellung der Wahrheit eines Urteils wäre folglich unmöglich.

Die Berufung auf ein  anderes  Urteil würde hier nichts nützen; denn sie würde nur auf die Frage nach der Wahrheit  dieses  Urteils führen, eine Frage, deren Lösung an der eben dargelegten Unmöglichkeit scheitern muß, falls man nicht wiederum auf ein anderes Urteil zurückgreifen will, womit man auf einen unendlichen Regreß geführt würde.

Man kann sich das auch so klar machen: Damit es möglich sein soll, die erste der beiden von MEINONG aufgestellten Bedingungen als erfüllt nachzuweisen, muß die zweite bereits als erfüllt  vorausgesetzt  werden. Die zweite kann aber offenbar nur dann als erfüllt vorausgesetzt werden, wenn die erste bereits als erfüllt vorausgesetzt wird; woraus ersichtlich ist, daß die Aufgabe, auch nur die erste als erfüllt nachzuweisen, schlechterdings unlösbar ist. Wenn also MEINONG dennoch eine solche Nachweisung versucht, so wissen wir im voraus, daß dieselbe nur auf eine petitio principii hinauslaufen kann.

MEINONG beruft sich nun auf die psychologische Tatsache, daß gewisse Sachverhalte ihrer Einfachheit wegen "einleuchten", kompliziertere das hingegen nicht tun. Urteile über einen Sachverhalt der ersten Art nennt er  evidente  und er erklärt es für ein evidentes Urteil, daß ein evidentes Urteil nicht falsch sein kann. Hieraus zieht er den Schluß, daß die erste der genannten Bedingungen im evidenten Urteil erfüllt ist.

Betrachten wir diesen Gedankengang etwas näher. Wie begründet MEINONG den Satz, daß ein evidentes Urteil nicht falsch sein kann? Durch die Behauptung, daß dieser Satz selbst ein evidentes Urteil sei. Nehmen wir - unter Vorbehalt - an, diese Behauptung sei richtig. Wir haben dann, wenn wir den zu erweisenden Satz.
    A. Ein evidentes Urteil kann nicht falsch sein mit  A  bezeichnen, den Satz

    B. Der Satz  A  ist ein evidentes Urteil.
Folgt hier nun der Satz  A  aus dem Satz  B?  Offenbar nicht; denn zu dieser Schlußfolgerung fehlt die zweite Prämisse. Diese zweite Prämisse könnte nur in der Voraussetzung bestehen, daß evidente Urteile nicht falsch sein können, in dem Satz also, der gerade erst erwiesen werden soll. Das Vorliegen einer petitio principii kann also nicht zweifelhaft sein.

22. MEINONG kommt zu diesen Feststellungen bei seinen erkenntnistheoretischen Untersuchungen über die "Wahrnehmung". Er bedarf hier eines Kriteriums der Wahrheit, weil er die Wahrheit zu den definierenden Merkmalen der "Wahrnehmung" zählt. Ohne dieses Merkmal nämlich, meint er, lasse sich die Wahrnehmung nicht von den Halluzinationen der gewöhnlichsten Art unterscheiden. Da er nun das psychologische Kriterium der Wahrheit in der Evidenz findet, so sieht er sich zur Behauptung gezwungen, daß Halluzinationen evidenzlos seien, (17) und der scheint dieselbe Konsequenz auch auf die Träume ausdehnen zu wollen. (18) Aber eben diese Konsequenz hätte ihn an der zugrunde liegenden Voraussetzung irre machen sollen; denn diese Konsequenz widerspricht den Tatsachen. Sagt er doch selbst, daß die normale Halluzination,  von der psychologischen Seite betrachtet,  mit der gewöhnlichen Wahrnehmung durchaus auf gleiche Linie zu stelle sei. (19) Über diesen Satz mag man sonst denken, wie man wolle; gerade in Bezug auf das "Evidenz" genannte psychologische Erlebnis kann seine Richtigkeit keinem Zweifel unterliegen. Denn: daß der halluzinierte Sachverhalt sich dem Bewußtsein unmittelbar aufdrängt, daß sich das Bewußtsein um diesen Sachverhalt nicht etwa "erst mit Hilfe von einfacheren oder komplizierteren Begründungen oder Beweisen ergibt", (20) - das ist durchaus erforderlich, wo überhaupt von einer Halluzination gesprochen werden soll. Und beim Traum verhält es sich nicht anders. - Es ist also nicht nur unrichtig, daß die Evidenz ein notwendiges, sondern auch, daß sie ein  hinreichendes  Kriterium der Wahrheit bildet. -

23. Wenn man, wie mitunter geschieht, (21) das Merkmal der Wahrheit, d. h. der Tatsächlichkeit des Objektivs, bereits in den Begriff der Evidenz aufnimmt, dann entfällt natürlich die hier gegebene Kritik. Aber man darf alsdann nicht übersehen, daß ein solcher Begriff der Evidenz psychologisch unanwendbar ist. Denn da sich ja die Tatsächlichkeit des Objektivs nicht unabhängig von unserer Erkenntnis ermitteln läßt, ist es unmöglich, jemals zu entscheiden, ob ein Urteil evident ist oder nicht.

Es steht also jedenfalls folgendes fest: Entweder schließt der Begriff der Evidenz das Merkmal der Wahrheit ein: dann ist es unmöglich, zu entscheiden, ob ein Urteil evident ist. Oder aber "Evidenz" bedeutet lediglich ein psychologisch konstatierbares Bewußtseinserlebnis: dann ist es unmöglich, festzustellen, daß ein evidentes Urteil wahr ist. - In keinem Fall kann die Evidenz als ein Kriterium der Wahrheit gelten.

24. Wie kann man sich aus diesen Schwierigkeiten herausfinden? Nur dadurch, daß man das Vorurteil aufgibt, Erkenntnis könne nur in Urteilen bestehen. MEINONG erklärt sich gegen die Annahme, "daß Überzeugungskraft und Berechtigung eines Urteils nicht in ihm selbst, sondern in einem anderen Urteil liege." (22) Nun, diese Annahme muß natürlich schon daran scheitern, daß sie auf den (in § 21 angedeuteten) unendlichen Regressus führt und somit zur Folge hätte, daß es überhaupt kein berechtigtes Urteil geben könnte. Aber folgt daraus, daß es Urteile geben muß, die ihre Berechtigung aus sich selbst nehmen; Urteile, "in deren Natur es liegt, wahr zu sein"? Unter der Voraussetzung, das Urteil sei die einzige Art der Erkenntnis, allerdings. Aber solche Urteile, die ihre Berechtigung aus sich selbst nehmen, gibt es gar nicht. Jedes Urteil enthält eine zu einer bloßen Vorstellung hinzutretende Assertion [Behauptung, daß der Prädikatbegriff dem Subjektbegriff tatsächlich zukommt - wp], wie das MEINONG auch von seinem sogenannten Wahrnehmungsurteil fordert. Und da muß man jederzeit die Frage zulassen: worauf gründet sich diese Assertion? woher nehmen wir das Recht zu solcher Assertion? Ohne ein hier maßgebendes Kriterium bliebe es ja unserer Willkür überlassen, ob wir eine bestimmte Vorstellung mit einer Assertion verbinden oder nicht. Auch lehrt schon die Erfahrung, daß selbst das Gebiet der bestbewährten und anscheinend evidentesten Urteile der Möglichkeit des Irrtums ausgesetzt ist. Gibt es ein Urteil, das dem Unbefangenen gewisser und einleuchtender scheinen könnte, als daß jede Fläche zwei Seiten hat? Wer das Urteil für wahr halten würde, würde sich dennoch irren. Und in diesem Irrtum hat sich die Mathematik bis vor nicht langer Zeit befunden.

Wir müssen also für jedes Urteil einen Grund seiner Berechtigung fordern. Andererseits hatte sich gezeigt, daß dieser Grund nicht immer wieder in anderen Urteilen gesucht werden kann. Es bleibt also nur übrig, Erkenntnisse anzunehmen, die nicht in Urteilen bestehen. - Darin hat also MEINONG recht, daß die Berechtigung eines Urteils nicht notwendig in anderen  Urteilen  liegen müsse; aber er hat Unrecht, wenn er daraus schließt, daß es Urteile geben müsse, die ihre Berechtigung nicht einer anderen  Erkenntnis  entlehnen. Die unmittelbare Erkenntnis und nichts anderes bildet den von MEINONG vermißten "Ersatz für die Evidenz in der Erkenntnistheorie"; sie bildet das Korrelativ gegen den Irrtum, über das, wie er meint, "positive Vorschläge noch ausstehen." (23)


V. Der biologische Vorteil
als erkenntnistheoretisches Kriterium

25. Neben der im engeren Sinne psychologischen Erkenntnistheorie tritt in neuerer Zeit mehr und mehr eine Richtung in der Philosophie hervor, die darauf ausgeht, die Ergebnisse der allgemeinen Biologie und Entwicklungsgeschichte für das Erkenntnisproblem nutzbar zu machen. Der konsequenteste Versuch in dieser Richtung ist ohne Zweifel der von SIMMEL unternommene. SIMMEL will den Wahrheitsbegriff restlos auf biologische Elemente zurückführen. Die Nützlichkeit, der Vorteil im Kampf ums Dasein soll nach ihm nicht nur eine Begleiterscheinung des wahren Denkens sein; sondern, was man Wahrheit des Denkens nennt, soll im Grunde selbst nichts anderes  bedeuten,  als die Eigenschaft gewisser Vorstellungen, die darin besteht, daß die durch diese Vorstellungen veranlaßten Handlungen uns im Kampf ums Dasein förderlich sind. "Wahre" Vorstellungen sind demnach solche, die sich den praktischen Interessen der Lebenshaltung förderlich erweisen.

SIMMEL geht von einer Erörterung der Auffassung aus, nach der der biologische Vorteil nur eine begleitende Eigenschat des auch an und für sich "wahren" Vorstellens sein soll und legt sich die Frage vor, ob man nicht für die in dieser Hypothese "enthaltene Zweiheit: einerseits die praktischen vitalen Bedürfnisse, andererseits die ihnen gegenüberstehende, objektiv erkennbare Welt - ob man für diese nicht ein einheitliches Prinzip finden könnte", ob sich nicht für "diese beiden anscheinend gegenseitig unabhängigen Elemente, die äußere Realität und die subjektive Nützlichkeit" eine gemeinschaftliche "tiefer gelegene Wurzel" finden läßt. (24) Dieses einheitliche Prinzip, diese tiefer gelegene Wurzel entdeckt er im Selektionsprozeß, durch den diejenigen Vorstellungen, die sich als Motive nützlicher Handlungen erweisen, gezüchtet und erhalten und eben dadurch zu "wahren" Vorstellungen gemacht werden. (25)

Worin besteht aber eigentlich der "Dualismus", (26) den die SIMMELsche Hypothese beseitigen will? Gehören etwa die "praktischen vitalen Bedürfnisse" nicht zur "objektiv erkennbaren Welt"? Ist die "subjektive Nützlichkeit" unserer Handlungen nicht ebensogut ein Gegenstand unseres Vorstellens, wie alle andere "Realität"? Man mag immerhin die dem individuellen und gattungsmäßigen menschlichen Leben angehören und seine Bedürfnisse regelnden Umstände zusammenfassend als "innere Realität" bezeichnen und ihnen alles Übrige als "äußere Realität" gegenüberstellen. Beide Klassen dieser Einteilung bleiben ganz innerhalb des Gebietes der den Gegenstand unseres Vorstellens und Denkens ausmachenden Welt; denn auch unsere Bedürfnisse und deren Befriedigung lernen wir auf keine andere Weise kennen als dadurch, daß sie zum Gegenstand unseres Vorstellens und Denkens werden. Es ist also nicht einzusehen, wie die von SIMMEL konstatierte "Zweiheit" in erkenntnistheoretischer Hinsicht von Belang werden könnte. Der Dualismus, an dem SIMMEL Anstoß nimmt, ist vielmehr, schein uns, gar nicht vorhanden.

26. Wenn nun SIMMEL die Frage, "ob der Wahrheitsbegriff es verträgt, die dem Vorstellen gegenüberstehende Objektivität abzustreifen," (27) durch seine Hypothese in bejahendem Sinne beantworten zu können meint, so übersieht er, daß diese Hypothese ohne die Voraussetzung einer solchen Objektivität selbst nicht möglich wäre. Der angebliche Dualismus, der durch diese Hypothese beseitigt werden sollte, tritt vielmehr im Inhalt dieser Hypothese auf und zwar hier in der Form eines Widerspruchs. Die Welt, "wie sie logisch-theoretisch für uns existiert," soll durch die Denkformen erzeugt sein, die durch unsere "nach evolutionistischer Notwendigkeit" geformte "Konstitution" bestimmt werden; "die Nützlichkeit erzeugt für uns die Gegenstände des Erkennens" und zu diesen Erzeugnissen der Nützlichkeit sollen auch die logischen Gesetze gehören. (28) - Woher  weiß  den SIMMEL vom Zuchtwahlprozeß, der die logischen Gesetze schafft; woher weißt er von der "Konstitution", die unsere Denkformen bestimmt; woher weiß er von der Nützlichkeit, die die Gegenstände des Erkennens erzeugt; woher weißt er vom Nerven- und Muskelvorgang, (29) der die Willenshandlung ermöglicht und zur Befriedigung der subjektiven Triebe und Bedürfnisse führt; woher endlich weiß er von den "untermenschlichen physisch-psychischen Organisationen", von den "Nervenapparaten" und der "Sinnesausstattung" der verschiedenen Tierarten? (30) Woher anders weiß er alles dieses als eben durch sein  Erkennen?  Setzt nicht seine Hypothese, die durch den Inhalt alles dieses Wissens "wahrscheinliche" gemacht werden soll, (31) die  Objektivität  dieses Wissens und Erkennens voraus? Sind die biologischen Betrachtungen, auf die sich seine Hypothese stützt,  keine  "logisch-theoretischen" und setzen diese Betrachtungen  nicht  die "logischen Gesetze" voraus? Was begründet den Vorrang, den das Vorstellen und Denken des biologischen Erkenntnistheoretikers vor dem Vorstellen und Denken eines Geometers oder Astronomen beansprucht?

27. Oder soll vielleicht die Wahrheit, auf die die biologische Erkenntnistheorie Anspruch macht, selbst nur in der Nützlichkeit bestehen, die sie für die Befriedigung unserer praktischen Bedürfnisse hat? Will SIMMEL mit seiner Hypothese nichts weiter sagen, als daß er sich, indem er sie niederschreibt, "in der für seine Umstände günstigsten Weise verhält"? (32)

In diesem Falle haben wir es nicht mehr mit einer erkenntnistheoretischen Lehre zu tun, sondern lediglich mit einer persönlichen Mitteilung aus der Individualpsychologie des Autors. Als solche könnte man sie sich gern gefallen lassen, wenn nicht der mißlich Umstand bestände, daß sie auch noch in dieser Form mehr behauptet, als nach ihrem eigenen Inhalt für zulässig gelten kann.

Nach der fraglichen Theorie bedeutet nämlich ein Satz von der Form "A ist  B"  soviel wie "Es ist nützlich, zu denken,  A  sei  B."  Wenden wir das auf die SIMMELsche Hypothese "Wahrheit ist Nützlichkeit" an, so ergibt sich als die Bedeutung dieser Hypothese der Satz: Es ist nützlich, zu denken, Wahrheit sei Nützlichkeit. Nun kann aber dieser letztere Satz, um mit der Theorie in Einklang zu bleiben, selbst nichts anderes bedeuten, als daß es nützlich sei, seinen Inhalt zu denken; daß es also nützlich sei, zu denken, es sei nützlich zu denken, Wahrheit sei Nützlichkeit. Dieser nunmehr ausgesprochene Satz aber kann wiederum nach der Theorie nur den Sinn haben, daß es nützlich sei, seinen Inhalt zu denken. Man sieht ohne weiteres, daß dieses Verfahren, da es sich bei jedem Satz wiederholt, auf eine unendliche Reihe von Aussagen führt, die  vollständig  vorliegen muß, wenn es möglich sein soll, mit der Behauptung der SIMMELschen Hypothese einen  Sinn  zu verbinden. Ehe diese Reihe nicht vollendet ist, haben wir zwar eine bestimmte Reihe von Worten, aber keinen Gedanken vor uns. Da aber die Vollendung einer unendlichen Reihe einen Widerspruch einschließt, so folgt, daß es unmöglich ist, mit den Worten "Wahrheit ist Nützlichkeit" einen anderen Sinn zu verbinden.

28. Und wie steht es mit der weniger radikalen Behauptung, nach der Nützlichkeit mit Wahrheit nicht identisch sein, sondern nur, als eine begleitende  Eigenschaft  wahrer Vorstellungen, das  Kriterium  der Wahrheit bilden soll? Dieser Ansicht stehen von vornherein mehrere Bedenken im Wege. Zunächst ist diese "Nützlichkeit" etwas völlig Unbestimmtes, theoretisch gar nicht Faßbares. Nützlich kann ein Ding nur sein in Beziehung auf einen Zweck, zu dessen Realisierung es ein Mittel bildet. Es hängt also von der Willkür des einzelnen Erkenntnistheoretikers ab, was er als Zweck und infolgedessen auch, was er als Nützlichkeit definieren will. Damit wäre aber auch die Entscheidung darüber, was wahr und was falsch ist, der Willkür des Einzelnen überlassen. Was für den einen nützlich ist, kann ferner für den anderen schädlich sein. Die Annahme, daß das Gebet eines Priesters Kranke heilen könne, kann dem Priester sehr vorteilhaft, dem Kranken aber höchst gefährlich werden. Es bedarf auch keiner besonderen Begründung, daß, was heute nützlich ist, morgen schädlich, ja daß unter Umständen zu einer bestimmten Zeit dieselbe Sach derselben Person in einer Hinsicht schädlich, in anderer förderlich sein kann. Ist aber, was nützlich ist wahr, was schädlich ist, falsch, so folgt, daß dieselbe Annahme heute wahr und morgen falsch, ja zu derselben Zeit wahr und falsch sein kann. Auch muß es, entsprechend den Graden der Nützlichkeit oder Schädlichkeit, Grade der Wahrheit geben. Die Wahrheit eines Satzes kann zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten verschieden groß sein, sie kann zu- und abnehmen wie der Barometerstand.

Wendet man etwa ein, wahr sei nur dasjenige, was nicht nur zu dieser oder jener Zeit, sondern immer, nicht nur diesem oder jenem, sondern jedem Menschen, nicht nur in dieser oder jener, sondern in aller Hinsicht nützlich ist, so verwickelt man sich nur in noch viel größere Absurditäten. Macht man nämlich selbst die Fiktion, daß es ein derartig universelles Nützliches überhaupt gibt, so bliebe doch die Entscheidung darüber, was als dieses Nützliche anzusprechen sein, jederzeit der Zukunft überlassen und der letzte Mensch müßte gestorben sein, ehe es möglich wäre, daß sich irgend etwas als wahr erweisen könnte, ehe sich also auch nur das Eine als wahr behaupten ließe, daß, was wahr ist, nützlich sei. (33)

29. Aber es bedarf nicht einmal derartiger Erwägungen zur Widerlegung der Möglichkeit eines biologischen Wahrheitskriteriums. Denn auch für denjenigen, der in der Nützlichkeit nicht die Wahrheit selbst, sondern nur ihr Kriterium sieht, würde die Anwendbarkeit dieses Kriteriums die Vollendung eines unendlichen Regressus voraussetzen. Wer nämlich nach diesem Kriterium die Wahrheit einer Annahme feststellen wollte, der hätte die Aufgabe, sich von der Nützlichkeit dieser Annahme zu überzeugen. Wie kann er das aber, da er, um diese Überzeugung zu gewinnen, nur vor die weitere Aufgabe gestellt wäre, sich von der Nützlichkeit dieser Überzeugung zu überzeugen, was wieder nur durch die Lösung der entsprechenden weiteren Aufgabe geschehen könnte und so fort ins Unendliche. An der widersprechenden Forderung der Vollendung einer unendlichen Reihe scheitert also unter allen Umständen das biologische Wahrheitskriterium. (34)
LITERATUR - Leonard Nelson, Über das sogenannte Erkenntnisproblem, Göttingen 1908
    Anmerkungen
    1) E. MARCUS, "KANTs Revolutionsprinzip. Eine exakte Lösung des Kant-Humeschen Erkenntnisproblems, insbesondere des Problems der Erscheinung und des Ding an sich", Herford 1902.
    2) ebenda Seite 14
    3) ebenda Seite 16
    4) ebenda Seite 17
    5) PAUL NATORP, Philosophische Monatshefte, Band XXIII, 1887, Seite 257f
    6) Man könnte vielleicht geneigt sein, aufgrund des folgenden Gedankens einen logischen Widerspruch in der fraglichen Annahme zu suchen: Wer (wie z. B. OSTWALD in den Annalen der Naturphilosophie, Band I, Seite 61 die Möglichkeit allgemeiner Aussagen bestreitet, wer also behauptet, daß  keine  allgemeine Aussage möglich sei, der stellt mit dieser Behauptung selbst eine allgemeine Aussage auf und widerspricht sich insofern selbst. - Aber der Fall liegt hiernicht anders, als bei dem in § 5 erörterten "Widerspruch". Nicht die Annahme
      a) Allgemeingültige Aussagen sind für  X  unmöglich, sondern die Annahme
      b)  X  stellt die allgemeingültige Aussage  A  auf
    enthält einen Widerspruch. Und aus diesem Widerspruch folgt wiederum nicht die Möglichkeit allgemeingültiger Aussagen für X, sondern nur die Unmöglichkeit der allgemeingültigen Aussage A für X.
    7) E. MARCUS, ebenda Seite 19
    8) E. MARCUS, ebenda Seite 26
    9) Wozu er Seite 54 geneigt scheint, E. MARCUS, ebenda.
    10) Seite 74 erklärt MARCUS selbst den Satz von der  Wirklichkeit  der Erfahrung für einen empirischen.
    11) In der Tat hätte MARCUS bei genauer syllogistischer Zergliederung seiner Beweisführung mehrfach die Voraussetzung nicht nur des Gesetzes von der Erhaltung des dynamischen Charakters, sondern sogar besonderer metaphysischer Gesetze, so z. B. der Analogien der Erfahrung selbst, angetroffen. Ich will hier nur auf zwei solche Fälle aufmerksam machen, die Seite 24 vorkommen. Dort tritt der Schluß auf: "Wenn das Gesetz der Erhaltung des dynamischen Charakters auch nur in einem Fall ungültig wäre, so müßte das  ganze  übrige Gefüge der jenem Gesetz  unterworfenen  Natur, durch eine solche Revolution beeinflußt werden." Dieser Schluß ist nur zulässig unter  Voraussetzung  der dritten Analogie der Erfahrung. - Gleich darauf wird daraus, daß das Auftreten ungesetzlicher Elemente der Kontinuität der Erfahrung widersprechen würde, auf die Unmöglichkeit ihres Auftretens geschlossen, - ein Schluß, der natürlich nur unter  Voraussetzung  des Prinzips der Kontinuität zulässig ist.
    12) Wäre nämlich das letztere, so müßte zur Vollständigkeit des Beweises auch der Satz bewiesen werden: Der Satz, daß dieser Satz richtig ist, ist richtig; und so fort ohne Ende.
    13) ALEXIUS MEINONG, "Über die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens", Berlin 1906, Seite 18: "Es gibt kein Erkennen und kann keines geben, das nur Vorstellen und nicht auch oder vielmehr zunächst Urteilen wäre."
    14) MEINONG, ebenda, Seite 32
    15) MEINONG, ebenda, Seite 32
    16) MEINONG, ebenda, Seite 32
    17) MEINONG, ebenda, Seite 36
    18) MEINONG, ebenda, Seite 42
    19) MEINONG, ebenda, Seite 17
    20) MEINONG, ebenda, Seite 35
    21) So z. B. bei HUSSERL, "Logische Untersuchungen, Band I, Seite 14f, 190f, 238; Band II, Seite 549 und 599.
    22) MEINONG, ebenda, Seite 41
    23) MEINONG, ebenda, Seite 33
    24) "Über eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie" (Archiv für systematische Philosophie, Band I, Seite 35
    25) Eine ausführliche Kritik dieser Ansicht findet man in meiner Abhandlung über "metaphysikfreie Naturwissenschaft", Kapitel VIII: "Das Prinzip der Denkökonomie".
    26) SIMMEL, ebenda Seite 36
    27) SIMMEL, ebenda Seite 36
    28) SIMMEL ebenda Seite 45
    29) SIMMEL ebenda Seite 37
    30) SIMMEL ebenda Seite 40
    31) SIMMEL ebenda Seite 40
    32) SIMMEL ebenda Seite 41
    33) In seiner neueren Schrift "Philosophie des Geldes" (2. Auflage 1907) legt sich SIMMEL selbst Bedenken vor, die den hier erhobenen sehr ähnlich sind. Ich kann aber in seiner Beantwortung derselben nichts finden, was die hier vorgebrachten Einwände entkräften könnte. Zweierlei von diesen neueren Ausführungen SIMMELs scheint indessen erwähnenswert. Einmal nämlich findet sich unter den behandelten Bedenken auch das uns sehr treffend erscheindend gegen die Möglichkeit einer Erkenntnistheorie überhaupt (Seite 82). SIMMEL hält dieses Bedenken jedoch nicht für stichhaltig; gerade sein "relativistisches Erkenntnisprinzip", meint er, werden von ihm nicht getroffen, denn "der Relativismus könne das radikale Zugeständnis machen, daß es dem Geist sehr wohl möglich sei, sich jenseits seiner selbst zu stellen", - eine Behauptung, für die SIMMEL freilich keinen anderen Grund beibringt, als daß unserem Geist die Fähigkeit gegeben sei, "sich selbst zum Objekt zu machen, sich selbst wissen zu können." (Seite 83) Ferner aber ist die Deutlichkeit bemerkenswert, mit der SIMMEL erkennen läßt, wie seine gesamte Theorie aus der einen Grundvoraussetzung hervorgeht, daß Erkenntnis nur in Urteilen möglich sei. Es ist nach ihm eine "unserem Geist eigene Notwendigkeit, die Wahrheit durch Beweise zu erkennen" (Seite 68), die "Axiome" haben "nicht die logische Dignität des  Bewiesenen,  sie sind nicht in demselben Sinn für uns wahr, wie dieses es ist" (Seite 67), "über jedem Urteil, das wir fällen, steht ein höheres, das entscheidet, ob jenes recht hat." (Seite 83) Da für das Ganze der durch die logische Beweiskette zusammenhängenden Urteile nach dieser Voraussetzung nicht wieder eine logische Beurteilung möglich ist, so wird die Konsequenz unvermeidlich, daß für die Beurteilung dieses Ganzen kein anderer Maßstab bleibt, als der des praktischen Wertes.
    34) "Absurd" sind alle diese Konsequenzen deshalb, weil sich schlechterdings kein Sinn mit ihnen verbinden läßt. Es läßt sich aber kein Sinn mit ihnen verbinden, weil dem Begriff der Wahrheit die Zeitlosigkeit wesentlich ist. Man sagt wohl im täglichen Leben, eine Aussage über ein Ereignis sei "nocht nicht" oder "nicht mehr" wahr und diese Ausdrucksweise hat ihren guten Sinn, wenn man sie nur recht versteht. Sagt man z. B., der Satz "Straßburg ist eine französische Stadt" sei zwar vor dem Jahre 1871 wahr gewesen, seitdem aber falsch, so ist eine solche Aussage nur ein ungenauer Ausdruck dafür, daß dem genannten Satz die Zeitbestimmung fehlt. Jede Aussage über einen in der Zeit stattfindenden Sachverhalt muß eine Zeitbestimmung enthalten; wo eine solche nicht explizit ausgesprochen wird, ist im allgemeinen zu ergänzen: "zu  jeder  Zeit." Enthält eine Aussage diese erforderliche Zeitbestimmung, so ist diese Aussage entweder schlechthin wahr oder schlechthin falsch, nicht aber zu einer Zeit wahr und zu einer anderen falsch. Streng genommen darf man daher nicht einmal sagen, ein Urteil sei "zu  jeder  Zeit wahr". Man kann mit einer solchen Redeweise vielmehr nur sagen wollen, entweder, das Urteil sei wahr: dann ist diese Wahrheit etwas schlechthin Zeitloses; oder aber, der im Urteil ausgesagte Sachverhalt finde zu jeder Zeit statt: dann betrifft diese Zeitbestimmung nicht die Wahrheit des Urteils, sondern seine Materie.