p-4 Wahrnehmung und EmpfindungFichteBewußtseinPsychologie    
 
JOHANNES REHMKE
Das Bewußtsein
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"Schon Christian Wolff, der Bildner des Wortes "Bewußtsein", verwendet dieses Wort in zweierlei Bedeutung, nämlich im Sinne von  Unterschiedensein  und im Sinne von  Unterschiedenes wissen - Bewußtsein  aber sowohl in der ersten als auch in der zweiten Bedeutung setzt zweierlei voraus, sowohl etwas, das unterschieden werden, als auch etwas, das unterscheiden kann. Dieses letzte ist nach Wolff die Seele, ein  vorstellendes  Wesen, und das  Unterscheiden  ist ihm eine  Tätigkeit,  deren Ergebnis eben das  Bewußtsein  in beiderlei Bedeutung ist.  Unterschiedensein  sagt ihm dabei etwas anderes als  Verschiedensein;  er setzt immer eine als unterscheidende  tätige  Seele voraus, denn nur ihr, sagt Wolff, ist etwas ein  Unterschiedenes  und nur die Seele  unterscheidet." 

Diesen Ausdruck wählt auch CHRISTIAN WOLFF; er spricht von den "Gedanken als den Veränderungen der Seele, deren sie sich bewußt ist", und tadelt, wie LEIBNIZ, die Cartesianer, "als wenn nichts in der Seele sein könnte, dessen sie sich nicht bewußt wäre" (I, c. 3, § 197).

Was CARTESIUS, "conscientia", was LEIBNIZ "apperception" nennt, dem gibt WOLFF den Namen "Bewußtsein". Mit LEIBNIZ aber rückt WOLFF auch von CARTESIUS ab und redet seinerseits von "Empfindungen  ohne Bewußtsein"  wie sein Meister von  "perceptions, dont ne nous appercevons pas."  [Wahrnehmungen, deren wir uns nicht bewußt sind - wp] Ebenfalls im Sinne seines Meister kennt er "Grade des Bewußtseins und Klarheitsgrade der Vorstellung (I, c. 5, § 802) und knüpft überhaupt "Klarheit der Vorstellung" und "Bewußtsein" innig zusammen, wie folgende Stellen bezeugen: "Die  Klarheit  der Empfindungen  verursacht,  daß wir  uns  dessen, was wir empfinden,  bewußt  sind; von einem  Gedanken  kann das  Bewußtsein  nicht  abgesondert  sein. Der Unterschied der Klarheit findet sich nicht allein bei den Empfindungen (d. h. den Gedanken, welche den Grund in den Veränderungen an den Gliedmaßen des Leibes haben), sondern auch bei den  übrigen  Arten der Gedanken, sie mögen Namen haben, wie sie wollen (II, c. 3, § 85). "Vielleicht werden sich einige wundern, daß ich die  Empfindungen unter die Gedanken  rechne, denn sie werden meinen, daß die Empfindungen für den Leib gehören; wir sagen ja: das Auge sieht, das Ohr hört, die Nase riecht, die Zunge schmeckt, der Leib hat ein Gefühl - allein es ist klar, daß bei einer jeden Empfindung sowohl eine Veränderung in unserem Leib geschieht, als auch, daß wir  uns  derer Dinge, die diese Veränderung veranlassen,  bewußt  sind" (I, c. 3, § 222).

WOLFF unterscheidet also in den "Empfindungen" solche, die "Gedanken" sind d. h. "von denen das Bewußtsein nicht abgesondert werden kann", und wiederum solche "ohne Bewußtsein"; und er bemerkt, daß "die  Dunkelheit  der Empfindungen das  Bewußtsein aufhebt,  derentwegen die Seele im Schlaf  sich nichts bewußt  sein kann und daher eigentlich zu reden,  nicht denkt, ob sie gleich empfindet"  (I, c. 5, § 796). Demnach sieht WOLFF in der "Klarheit" der Vorstellungen die unumgängliche Bedingung für das "Bewußtsein".

WOLFF bemüht sich auch ganz besonders, den LEIBNIZschen Gegensatz von "klar und dunkel" darzulegen, wie dieser nach ihm in dem, "was in der Seele geschieht", sich findet, und es ist für unsere Aufgabe nicht ohne Bedeutung, diesem näher zu treten. Er schreibt: "Einige Gedanken sind so beschaffen, daß wir gar wohl wissen, was wir denken und sie von anderen unterscheiden können: alsdann sagen wir, sie sind  klar.  Zum Beispiel: Ich sehe jetzt Gebäude, Menschen und andere Sachen. Ich bin mir gar wohl bewußt, was ich sehe, kann ein jedes erkennen und von anderen unterscheiden, deswegen sage ich, daß meine jetzigen Gedanken klar sind. Hingegen, wenn wir selbst nicht recht wissen, was wir daraus machen sollen, was wir gedenken, so sind unsere Gedanken  dunkel.  Zum Beispiel: Ich sehe auf dem Feld von weitem etwas Weißes, weiß aber nicht, was ich daraus machen soll, indem ich einen Teil vom andern nicht recht unterscheiden kann, so ist der Gedanke, den ich davon habe,  dunkel."  Erläuternd fügt WOLFF dann noch hinzu: "Diese Benennung ist vom Gesicht genommen worden, denn wir nennen ein  klares Gesicht,  wenn wir wohl unterscheiden können, was wir sehen, und hingegen ein  dunkles Gesicht,  wenn wir nicht mehr unterscheiden können, was wir sehen. Da wir nun beim Sehen  uns  dessen  bewußt  sind, was wir sehen und daher auch  davon denken,  was wir sehen, ja aus der Beschaffenheit unserer Gedanken vom Unterscheiden des Sehens urteilen (denn voneinander unterscheiden, was wir sehen, gehört zum Denken), so hat es gar wohl geschehen können, daß wir vom Gesicht allerlei Redensarten gebrauchen ... Also entsteht die  Klarheit  aus der  Bemerkung des Unterschieds  im Mannigfaltigen, die Dunkelheit aber aus dem  Mangel dieser Bemerkung.  Daher finden wir, daß uns ein Ding  immer klarer  wird, je mehr wir seinen Unterschied vom anderen  bemerken:  hingegen  umso  viel dunkler, je weniger wir ihn wahrnehmen" (I, c. 3, § 198 - 202).

Es fällt hier zunächst auf, daß WOLFF auch die "Gedanken" in klare und dunkle teilt, während er doch I, c. 3, § 194 betont, daß unter Gedanken diejenigen "Veränderungen der Seele, deren sie  sich bewußt  ist", zu verstehen seien, und andererseits doch I, c. 5, § 796 von der "Dunkelheit" sagt, daß sie "das Bewußtsein und demgemäß auch das Denken (Gedenken, Gedanke) aufhebt". Schauen wir aber genauer zu, so zeigt sich, daß wir bei WOLFF einen zwiefachen Gebrauch des Wortes "dunkel" feststellen können; das eine Mal bedeutet ihm "dunkel" so wie wie "ohne Bewußtsein" und steht demnach im Gegensatz  zur Klarheit schlechthin  z. B. in der Stelle: "die Dunkelheit der Empfindung hebt das Bewußtsein auf", das andere mal dagegen heißt ihm "dunkel" ein sehr geringer Grad von Klarheit.

Unser Sprachgebrauch ist ja überhaupt reich an doppelsinnigen Worten gerade dieser Art; ich weise nur hin auf das Wort "Vergessen", das einmal den Gegensatz  von Behalten schlechthin bedeutet,  also soviel sagt wie "etwas überhaupt nicht mehr erinnern können", und das andere Mal gerade auch "Behalten" in sich schließt, nur daß in einem bestimmten Augenblick die bestehende Erinnerungsmöglichkeit versagt hat: im ersten Fall heißt dann der Gegensatz "Vergessen - Behalten", im zweiten aber auf der gemeinsamen Grundlage von Behalten, heißt er "Vergessen - Erinnern". (1)

So kennt denn WOLFF  "dunkle"  Vorstellung im Sinne von "Vorstellung mit einem sehr geringen Grad der Klarheit" oder wie WOLFF auch sagen könnte, "mit  einem sehr geringen Grad des Bewußtseins";  denn vom "Grad des Bewußtseins" sagt WOLFF, daß er sich "nach dem  Grad der Klarheit  richtet".  Die Klarheit aber,  heißt es,  "entsteht aus der Bemerkung des Unterscheides im Mannigfaltigen".  Also können wir sagen, daß das, was WOLFF "das Bewußtsein" nennt, auf das  Bemerken  des  Besonderen  im Mannigfaltigen abgestellt ist.

Auch bei WOLFF können wir demnach, wie bei LEIBNIZ, von "unbewußten Vorstellungen" reden; aber das Wort "unbewußt" will sagen, daß die so bezeichneten Vorstellungen als besondere "im Mannigfaltigen"  nicht bemerkt,  also die Seele  sich  der besonderen Vorstellung  nicht bewußt  ist. "Bewußtsein" wird aber immer nur von den Vorstellungen, oder wie WOLFF sagt, nur von dem, was in der Seele geschieht, nicht aber etwa von der vorstellenden Seele ausgesagt; es war in der Tat nicht von ungefähr, daß WOLFF anfänglich "das Bewußt sein" schrieb, denn "bewußt" sind ihm nur "Vorstellungen" d. i. das, "was in der Seele geschieht", und von der "unterscheidenden" Seele sagt er nur immer, daß sie  "sich  eines Gedankens u. a.  bewußt  sei".

Nach WOLFF ist ferner, was er als "das Bewußtsein der Vorstellung" bezeichnet, in einer Tätigkeit der Seele, die er "unterscheiden" nennt, begründet, und hiermit hebt er sich in der Frage des "Bewußtseins" von seinem Meister sichtlich ab. Bei diesem ist "perception dont nous ne nous appercevons pas" [Vorstellung, daß wir nicht wahrnehmen - wp] und "apperception", oder, um mit WOLFF zu reden, "Empfindung ohne Bewußtsein" und "Gedanke", in derselben "Tätigkeit" der Seele gegründet, nach WOLFF dagegen ist "Gedanke" und damit also auch, was er "das Bewußtsein" nennt, noch auf eine besondere Tätigkeit der Seele gestellt, die  "Unterscheiden"  oder auch  "Denken"  ("Gedenken") heißt. Diese Tätigkeit ist gerade gegenüber derjenigen, die LEIBNIZ "perception" und WOLFF  "Empfinden"  nennt, noch eine besondere; und "Empfindung ohne Bewußtsein" bedeutet WOLFF immer nur soviel als  "nicht gedachte"  d. h. "im Mannigfaltigen nicht unterschiedene Empfindung"; dabei  "denkt  die Seele nicht", wie WOLFF sich ausdrückt, wohl aber  empfindet"  sie. (2)

Daraus geht hervor, daß nach WOLFFs Auffassung, wenn auch noch nicht "das Bewußtsein" d. i. "das Gedachtsein oder Unterschiedensein", will sagen "als Verschiedenes festgestellt sein", dem, was "in der Seele geschieht", ohne weiters schon zukommt, so dieses an und für sich als  Mannigfaltiges  dennoch von der Seele  schon  gehabt ist, nämlich von ihr "empfunden" wird. Denn wäre das Mannigfaltige als solches nicht schon "gegeben", um den Kantischen Ausdruck zu gebrauchen, so würde die Seele als "denkende" gar nicht "tätig" sein können: wie sollte sie wohl "unterscheiden" d. h. die Verschiedenheit als solche feststellen können, wenn ihr nicht das Mannigfaltige d. i. das Verschiedene "gegeben" wäre.

Man sieht also, daß es, wie dem Meister LEIBNIZ, so auch seinem Schüler WOLFF Gewalt antun heißt, zu behaupten, sie hätten von  "unbewußten  Empfindungen oder Vorstellungen in der Seele" schon in dem Sinne, wie es wohl heutzutage geschieht, gesprochen.

Was WOLFF  "das  Bewußtsein" nennt, ist ihm in der Tätigkeit des "Denkens" oder "Unterscheidens" gegründet und sagt demnach ganz dasselbe, wie "das  Gedachtsein"  und "das  Unterschiedensein".  Solches "Bewußtsein" kommt nach WOLFF keineswegs immer und auch nicht einmal zu gewissen Zeiten allem, "was in der Seele geschieht" d. i. allen "Vorstellungen" zu; "im Schlaf denkt die Seele nicht", "auch wohl zuweilen nicht im Wachen"; und vieler "Veränderungen der Seele" ist diese sich überhaupt nicht  bewußt  d. i. sie sind nicht von ihr "gedacht".

Ich sagte, das Wort "das Bewußtsein" beträfe bei WOLFF immer das, "was in der Seele ist" und kennzeichne dieses insbesondere in seiner Beziehung zur "denkenden" Seele, also als das  "Gedachte"  oder, wie WOLFF auch sagt,  "Bewußte"  d. h. Unterschiedene, aber das Wort "Bewußtsein" werde von WOLFF  nicht  verwendet, um die  Seele selbst  etwa zu kennzeichnen als "Denkendes" oder, wie WOLFF auch sagt, als derart Tätiges, daß sie  sich  dessen, was in ihr ist,  bewußt  ist oder dieses  "unterscheidet". 

Freilich zwei Stellen in der Metaphysik WOLFFs gibt es, die dies zweifelhaft sein lassen. Wenn er einmal schreibt: "Das Bewußtsein setzen wir als das Merkmal, daraus wir erkennen, daß wir gedenken", so könnte es scheinen, als ob hier von der Seele selbst "Bewußtsein" ausgesagt sei; indessen die Überlegung, daß "gedenken" oder "denken" die  "Tätigkeit"  der Seele, "im Mannigfaltigen das Besondere zu unterscheiden" bedeutet, führt uns doch wieder zurück zu dem, "was in der Seele geschieht", als dem "Gedachten" oder "Unterschiedenen" oder "Bewußten", dessen "Bewußtsein" das Merkmal ist, "daß wir gedenken".

Schwieriger scheint die zweite Stelle: "Die Cartesianer vermeinen, das Bewußt sein mache das ganze Wesen der Seele aus." Dieser Satz, aus dem Zusammenhang gerissen, spricht anscheinend klipp und klar aus: die Cartesianer meinen, daß die Seele als solche "bewußt" sei und das "Bewußtsein" demnach ihr Wesen ausmache. Indessen wenn wir den vorhergehenden Satz mitlesen: "Weil ich aber bei mir nichts als das Bewußtsein finde, das ist, meine  Gedanken,"  so klärt sich die Sache offenbar zugunsten unserer Auffassung, und das Wort "das Bewußtsein mache das ganze Wesen der Seele aus" will eben sagen, nach den Cartesianern habe die Seele  nichts als "Gedanken" oder "Bewußtes, d. h. nichts, dem nicht "das Bewußtsein" zukomme. 

Bei WOLFF bezeichnet also  "das Bewußtsein" das von der Seele Gedachtsein,  will sagen,  "Unterschiedensein  einer Vorstellung im Mannigfaltigen"; das Wort "Bewußtsein" bezeichnet demnach ein Merkmal der Vorstellung,  "bewußte  Vorstellung" kennzeichnet die Vorstellung als  "unterschiedene",  oder, was für WOLFF dasselbe ist, als "gedachte".

Nur eine einzige Stelle, die sich gegen das Ende in der Metaphysik findet, kenne ich, in der das Wort "Bewußtsein" einen anderen Sinn hat, wo WOLFF nämlich schreibt: "da der Grad des  Bewußtseins  sich nach dem Grad der Klarheit (der Vorstellung) richtet, so ist man sich alsdann seiner und dessen, was einem träumt, wenig bewußt, und pflegen wir in solchem Zustand zu sagen, daß wir nicht recht wissen, wie uns gewesen oder was uns geträumt" (I, c. 5, § 802). Hier ist es anscheinend nicht angängig, das "Bewußtsein" als eine Aussage von der "Vorstellung" anzusehen, hier soll das Wort offenbar ausdrücken, daß die  Seele sich  der Vorstellung  bewußt ist,  es soll also von ihr selbst "Bewußtsein" ausgesagt sein. Denn sollte das Wort auch hier zum Ausdruck bringen, daß die "Vorstellung in der Seele"  bewußt sei,  so würde der Satz, daß der Grad des Bewußtseins sich nach dem Grad der Klarheit richte, seinen Sinn verlieren, da in diesem Fall die Worte "Klarheit" und "Bewußtsein" für die "Vorstellung" nur ein und dasselbe zum Ausdruck brächten, und es deshalb keinen Sinn hätte, mit Nachdruck hervorzuheben, "der Grad des Bewußtseins einer Vorstellung richte sich nach dem Grad ihrer Klarheit": Wissen wir doch aus den früher angeführten Stellen, daß nach WOLFF "Bewußtsein" der Vorstellung eben ihr "Unterschiedensein" bedeutet, und ebenso, daß die "Klarheit" der Vorstellung im "Unterscheiden" der Seele gegründet sei, oder, wie WOLFF schreibt, "aus dem Unterscheiden entsteht". So hätte es in der Tat keinen Sinn, zu behaupten, der Grad des Bewußtseins  richte sich  nach dem Grad der Klarheit. Diese Behauptung WOLFFs ist in der Tat nur zu verstehen, wenn in ihr das Wort "Bewußtsein" von der  Seele  und das Wort "Klarheit" von der  Vorstellung  ausgesagt wird; und wir müssen uns WOLFFs Auffassung dann so zurechtlegen, daß die Seele mit ihrem "Licht" (vgl. I, c. 3, § 203) zunächst die Vorstellung "unterscheidet, woraus die Klarheit der Vorstellung entsteht" und daß nunmehr nach dem bestimmten Grad dieser durch das Licht der Seele beschafften Klarheit der Vorstellung sich wiederum der Grad des "Bewußtseins der Seele" richte.

Freilich wenn wir dann fragen, was die "Grade" des Bewußtseis der Seele besagen sollen, so wird sich wieder nur die Antwort finden, daß das, was die  "Verschiedenheit  der Grade des  Bewußtseins  einer Seele" meint, doch einzig und allein in der "Verschiedenheit der Grade der Klarheit d. h. des  Unterschiedenseins der Vorstellung  in der Seele" bestehen könne.

Immerhin ist es bemerkenswert, daß schon der Vater des Wortes "Bewußtsein" nicht bei der ursprünglichen Verwendung zur Kennzeichnung dessen,  "was  in der Seele ist", insofern dieses eben irgendwelche "Klarheit" d. h. "Unterschiedensein =  Gedachtsein"  aufweist, stehen bleibt, sondern das Wort "Bewußtsein" auch  auf die Seele selbst  anwendet, so daß "Bewußtsein" soviel wie "sich einer Vorstellung bewußt sein" = "eine Vorstellung als  Unterschiedenes  oder Gedachtes haben" bedeutet.

Wir können darum auch bei WOLFF von zweierlei Bedeutung des Wortes "Bewußtes" reden, da bei ihm sowohl das, "was in der Seele das Unterschiedene ist" als auch die Seele selbst, sofern sie die "unterscheidende" ist, die Bezeichnung "Bewußtes" bekommen kann.

Aber nicht nur dieser Doppelsinn des  Wortes  "Bewußtes" ist es, der bis auf den heutigen Tag, wenn auch nicht immer in genau derselben Bestimmung sich erhalten hat, sondern vor allem ist es CHRISTIAN WOLFF auch gewesen, der, wenngleich er noch nicht selbst das Wort "unbewußt" geprägt hat, doch die Verneinung, die dieses Wort zum Ausdruck bringt, in der Form "ohne Bewußtsein" als Bestimmung für Seelisches aufgebracht und sie so schon der Folgezeit überliefert hat.



Was nun das von WOLFF neu gebildete Wort "Bewußtsein" angeht, so hat es sich rasch in unserem Sprachgebrauch beliebt gemacht. Wenn heute von "Bewußtsein" die Rede ist, so meint man wohl, nichts liege in seinem Sinn offener und eindeutiger vor uns, als dieses Wort, so daß es gar keiner Erläuterung bedürfe, und sogar die Mühe eine vergebliche sei, überhaupt erklären zu wollen, was "Bewußtsein" bedeute. Sieht man aber, wie schwankend sich der Gebrauch des  Wortes  "Bewußtsein" und zwar ganz besonders dessen wissenschaftlicher Gebrauch zeigt, so stellt sich mehr und mehr das Bedürfnis sein, ihn eindeutig festzulegen und somit den  Begriff,  der "Bewußtsein" heißt, klarzustellen.

Um einen Begriff also handelt es sich. Da mag es am Platz sein, sich vorerst die Frage zu beantworten, was überhaupt das Wort "Begriff" bedeute.

Wir sprechen wohl vom  Wort  "Begriff", diesem besonderen Laut oder Schriftzeichen, aber niemand wird behaupten, daß "Begriff" ein Wort "bedeute" d. h. daß wir mit "Begriff" ein  Wort meinen  oder, anders ausgedrückt, daß das, was wir einen Begriff  nennen,  ein  Wort sei.  Was ist aber nun  der Sinn  des Wortes "Begriff"?

Indem wir uns anschicken, diese Frage zu beantworten, lassen wir ganz außer Betracht, ob diejenigen recht haben oder nicht, die davon reden, daß Begriffe von uns erst "gebildet" werden aufgrund einer besonderen "Tätigkeit", wie "Abstrahieren" und "Zusammenfügen"; wir heben nur hervor, daß dann auch diese angeblich erst "gebildeten" Begriffe besonders im  "Gegebenen"  d. h. in dem, was überhaupt  Gegenstand der Wissenschaft und Erkenntnis ist,  (3) sein müssen, und darauf kommt es uns hier allein an, wenn wir den  Sinn  des Wortes "Bewußtsein" d. h. den Begriff "Bewußtsein" eindeutig festlegen wollen.

Auch darüber herrscht Einstimmigkeit, daß es die Sache der  Logik  sei, Antwort auf die Frage, was "Begriff" bedeutet, zu geben, Logik aber ist, kurz gesagt, die Wissenschaft vom  Urteil Mit dem Urteilen ist aber auch das "Begreifen" da, mit dem "Urteil" daher auch der Begriff. Denn "Urteilen" bedeutet  "über Gegebenes entscheiden" d. h. "Gegebenes bestimmen";  von Gegebenem aber, das von uns  "bestimmt"  ist, sagen wir auch, daß es von uns  "begriffen"  sei, und das  "bestimmte  Gegebene heißt darum auch  "begriffenes"  Gegebenes.

Die Logik sagt uns ferner, daß das, wodurch ein Gegebenes "bestimmt" ist, stets auch selber ein Gegebenes sei, und wir nennen dieses Besondere, eben weil durch dasselbe jenes "bestimmt" ist, die  "Bestimmung"  oder, da das "Bestimmte" ja auch das "Begriffene" heißen kann, den  Begriff.  "Urteilen", sagen wir daher, heißt  "Gegebenes durch Gegebenes bestimmen oder begreifen". Es kann aber ein Gegebenes weder durch nichts, noch durch sich selbst bestimmt sein. 

Die Voraussetzung eines jeden Urteils sind demnach ausnahmslos  zwei  Gegebene, von denen das eine das "bestimmte", das andere aber das "bestimmende" oder, besser gesagt, die  Bestimmung  oder, indem wir von den Sonderungsurteilen, den sogenannten "negativen" Urteilen absehen, "Begriff" ist. Daher muß die Behauptung, der Satz "A ist A" sei der Ausdruck eines  Urteils  - man spricht dann von "Identitätsurteil" - für eine Entgleisung angesehen werden, die nur durch den Schein, der durch Doppelsetzung  desselben  Wortes das in diesem ausgedrückte Eine zu Zweierlei macht, veranlaßt wird. (4)

Wir haben uns dessen also zunächst zu vergewissern, daß die drei Worte "Urteilen, Bestimmen und Begreifen" immer auf ein und dasselbe zielen; nur daß beim Wort "Urteilen" unser Blick gleichmäßig auf den  zwei  Gegebenen, die zumindest für jedes Urteil vorausgesetzt werden, ruht, beim Wort "Bestimmen" dagegen vorwiegend auf demjenigen der zwei Gegebenen, das wir das "bestimmte" Gegebene oder auch "das logische Subjekt" nennen, und beim Wort "Begreifen" vorwiegend auf demjenigen, das wir das "bestimmende" Gegebene, also die  Bestimmung des Urteils  oder den  Begriff  nennen.

Darum sagen wir im Blick auf das letzte, daß, wenn überhaupt von  "Begriff"  geredet wird, hier eben die  Logik  das Wort hat, die als die Wissenschaft vom Urteil (auch der sog. "Schluß" ist ein Urteil) immer zugleich auch den "Begriff" insbesondere trifft; das  Urteil bietet stets Begriff,  denn Urteilen bedeutet so viel wie Bestimmen oder Begreifen.

Das Urteil bringen wir im grammatischen Gebilde, das "Satz" heißt, und insbesondere die "Bestimmung" des Urteils im sogenannten "Prädikat" des Satzes zum Ausdruck. Da aber die Worte "Bestimmung" und "Begriff" auf ein und dasselbe Gegebene im Urteil zutreffen, so können wir auch sagen, daß das "Prädikat" des Satzes einen  Begriff  ausdrücke.

Halten wir nun daran fest, daß das Wort  "Begriff"  dasjenige Gegebene bezeichnet, durch das ein Gegebenes  "begriffen"  d. h. "bestimmt" ist, so werden wir von einem Gegebenen nur dann sinnvoll als von einem "Begriff" reden können, wenn es als die tatsächliche oder doch mögliche  Bestimmung  in einem Urteil d. i. als ein Gegebenes, das im Prädikat eines Satzes zum Ausdruck kommt, betrachtet wird.

Ist der Satz aber wahr: "Ohne Urteil kein Begriff", so steht nicht minder der andere fest: "Ohne Begriff kein Urteil"; -  von den sogenannten negativen Urteilen sehen wir hier ab,  wie ich schon einmal bemerkt habe. Wir sagen also:  Begriff  findet sich nur im Urteil, aber auch in jedem Urteil findet sich ein Begriff. Dies sind Binsenwahrheiten, und doch ist es nötig, sie anzuführen, insbesondere aber die erste, denn wir stoßen noch heute nicht selten auf die Gepflogenheit, auch schon von Gegebenem als einem "Begriff" zu reden, z. B. vom Begriff "Seele", "Haus" usw., ohne dabei das in jenen Worten gezeichnete Gegebene als wenigstens  mögliche Bestimmung  eines Urteils ins Auge zu fassen. Und ferner redet man gar so vom  Begriff  "Seele", "Haus" usw., daß dieser "Begriff" im Laufe der Geschichte der Menschheit Wandlungen oder, wie man zu sagen pflegt, verschiedenen "Inhalt" aufzuweisen habe.

Im ersten Fall versteht man dann unter dem  "Begriff"  Seele, Haus usf. das durch das  Wort  "Seele" usw. zum Ausdruck gebrachte  Gegebene ohne es als mögliche "Bestimmung" zu fassen, im zweiten Fall dagegen versteht man unter "Begriff" das  Wort  "Seele", "Haus", das der Ausdruck von gewissem Gegebenen ist. Im letzten Fall ist nun allein verständlich, daß man vom verschiedenen oder wechselnden Inhalt eines "Begriffs" redet, wenn man also sagen will, daß mit demselben  Wort  "Seele" usw. in früherer Zeit dieses, in späterer Zeit jenes  Gegebene  zum Ausdruck gebracht ist. So hört man denn wohl die Rede, der  "Begriff"  Seele habe eine  Geschichte,  oder ein "Begriff" habe sich im Laufe der Zeiten  verändert:  wir werden sehen, was etwa sie Wahres bietet.

Man könnte darauf hinweisen, daß die zwei verschiedenen Fälle der sprachlichen Verwendung von "Begriff", indem Begriff das eine Mal "im Wort zum Ausdruck gebrachtes  Gegebenes",  das andere Mal "Gegebenes zum Ausdruck bringendes  Wort"  bedeutet, doch immerhin enge Fühlung miteinander hätten, so daß diese Mehrdeutigkeit von "Begriff" im wissenschaftlichen Sprachgebrauch ohne einigen Schaden sein dürfte. Ohne Zweifel läßt sich nicht leugnen, daß in diesen Fällen die Fühlung in der Tat so weit geht, daß das dabei in Frage kommende Gegebene ausnahmlos  Allgemeines  ist. Das Wort "Begriff" findet sich im Sprachgebrauch von jeher niemals anders verwendet, als um Allgemeines im Gegebenen zu bezeichnen, Gegebenes, das als "Begriff" bezeichnet wird, ist stets ein  Allgemeines. 

Indessen trotz dieser innigen Fühlung, die die beiden Fälle miteinander haben, so daß es fast scheinen möchte, sie stellten tatsächlich ein und denselben, nur von verschiedenen Seiten gezeichneten Fall dar, bleiben sie als zwei Fälle bestehen: was zu beachten wichtig genug ist, wie wir zeigen werden.

Wir können aber zunächst nicht umhin, festzustellen, daß der  Sinn,  den wir dem  Wort  "Begriff" als vom Wort "Begreifen" gebildet zuerkannten, daß es nämlich "das als  Bestimmung  im Urteil bezeichnete Gegebene" bedeute, uns mit jenen beiden Verwendungen des Wortes "Begriff" insofern zusammenführt, als auch uns immer, wenn von "Begriff" die Rede ist,  nur ein Allgemeines (5) das zum Ausdruck kommende Gegebene ist. Auf welches Urteil wir uns auch besinnen mögen, keines - natürlich die  "negativen"  Urteile immer ausgenommen - ist zu finden, dessen "Bestimmung" nicht als ein  Allgemeines  im Gegebenen sich erwiese. Es mißlingt jeder Versuch, ein grammatisches Gebilde, das als solches ein Satz ist und dessen "Prädikat" ein Wort wäre, das der Ausdruck für ein  Einziges  im Gegebenen überhaupt ist, zu  "verstehen",  d. h. in einem solchen "Satz" ein Urteil, also ein  durch dieses Einzige bestimmte Gegebene  ausgedrückt zu finden. Nehmen wir z. B. das Wort "Ich", das nach dem Sprachgebrauch immer nur ein  "Einziges"  zum Ausdruck bringt; (6) wer wird den Satz "verstehen" können: "dieser Mensch ist Ich"!

Angesichts der unzweifelhaften Tatsache also, daß das Gegebene, das im Urteil die  Bestimmung  ausmacht d. i.  "Begriff"  ist, ausnahmslos, als Gegebenes schlechthin betrachtet, ein  Allgemeines  ist, läßt sich mit voller Berechtigung sagen, was  "Begriff"  ist, das erweist sich stets als  ein Allgemeines  im Gegebenen.

Wenn es sich um ein Urteil handelt, so unterscheiden wir immer das "bestimmte" Gegebene, indem wir es das "logische Subjekt" nennen, vom "Gegebenen", das die "Bestimmung des Urteils" ist. Hierbei ist es von Belang, in der Logik zu betonen, daß die Bezeichnungen "Begriff" und "Bestimmung des Urteils" ein und dasselbe Gegebene treffen. Man könnte nämlich sonst, wenn man nur im Auge hätte, daß das, was "Begriff" im Urteil ist, als Gegebenes schlechtweg betrachtet, ein  Allgemeines  ist, versucht werden, zu meinen, daß nicht nur jeder Begriff ein Allgemeines, sondern jedes Allgemeine  ohne weiteres  auch  "Begriff"  zu nennen sei. In dieser Meinung sind offenbar diejenigen befangen, die ein Allgemeines, ohne es auch als mögliche Bestimmung eines Urteils zu betrachten, schon als dieses Gegebene schlechtweg einen Begriff nennen; und sie würden sich dann eben gegen unser Bedenken dadurch zu wehren suchen, indem sie darauf hinweisen, daß ihnen "Begriff" eben nicht mit "Bestimmung des Urteils" zusammenfiele, sondern ganz dasselbe wie "Allgemeines" sage: worauf wir bald das Nötige erwidern wollen.

Gehen wir von unserer Deutung des Wortes "Begriff", daß es das als "Bestimmung eines Urteils betrachtete Allgemeine" meint, aus, so läßt sich leicht zeigen, daß keineswegs alles Allgemeine auch "Begriff" sei, selbst wenn wir das Urteil dabei heranziehen.

Kennen wir doch gar viele Urteile, die nicht nur als  Bestimmung,  sondern auch als  logisches Subjekt  ein  Allgemeines  aufweisen, z. B. "der Humpen ist ein Trinkgefäß". Hier ist nämlich nicht nur "Trinkgefäß", sondern auch das logische Subjekt "Humpen" ein  Allgemeines,  aber doch nur "Trinkgefäß", nicht aber auch "Humpen" bedeutet einen "Begriff" d. h. ein  Gegebenes,  das "Bestimmung" ist, vielmehr stellt "Humpen" hier das "logische Subjekt", mithin also nicht das "bestimmende" Gegebene d. h. nicht die "Bestimmung", sondern das "bestimmte" Gegebene dar. Wir wissen nun aber, daß in einem Urteil das Gegebene, das in ihm das bestimmte Gegebene (logische Subjekt) ist, nicht auch zugleich das "bestimmende" (Bestimmung) sein kann, denn Sätze, wie "A ist A", "Seele ist Seele", "Humpen ist Humpen" drücken nicht Urteile aus, sondern sind nichts als ein grammatisches Gebilde.

Die Tatsache nun, daß bei allen Sätzen, die uns etwas sagen, als Gegebenes als "Bestimmtes" zum Ausdruck bringen, das logische Subjekt und die Bestimmung des Urteils als Gegebenes Unterschiedenes sind, sowie die Tatsache, daß in vielen Urteilen nicht nur die Bestimmung, also der "Begriff", sondern auch das logische Subjekt Allgemeines ist, verbieten es geradezu, die Worte "Allgemeines" und "Begriff" völlig  gleichdeutig  zu verwenden.

Man möchte mir vielleicht einwenden, daß, wenn auch "Begriff" das Allgemeine, insofern es "Bestimmung eines Urteils" ist, bezeichne, immerhin doch "Begriff" und "Allgemeines" insofern völlig zusammenfallen, sich als eingestandenermaßen im Gegebenen überhaupt kein Allgemeines aufzeigen lasse, das nicht als "Bestimmung eines Urteils", also nicht als "Begriff" auftreten könne. Und so wäre denn doch  jedes Allgemeine auch als "Begriff" anzusprechen!  Sicherlich, pflichte ich bei, nur muß man diese Behauptung dahin ausführen, daß jegliches Allgemeine im Gegebenen überhaupt als  möglicher  Begriff anzusprechen ist. Aber eben deshalb halte ich es um der klaren Auffassung willen geboten, den Worten "Allgemeines" und "Begriff" doch je einen besonderen Sinn zuzuweisen.

Wir nennen demnach Gegebenes ein  Allgemeines,  wenn wir es in grundwissenschaftlicher Betrachtung, d. h.  als Gegebenes schlechthin  von anderem Gegebenen, das sich als  Einziges  erweist, unterscheiden; wir nennen aber  dieses selbe Gegebene  einen  Begriff,  wenn wir es als tatsächliche oder mögliche Bestimmung eines Urteils kennzeichnen wollen.

Halten wir an dieser Verwendung der beiden Worte "Allgemeines" und "Begriff" fest, so ist es selbstverständlich, daß wir die Bezeichnung einer  besonderen  Gruppe von Urteilen als  "Begriffs urteil" verwerfen müssen. Denn die Urteilseinteilung, deren eines Glied Begriffsurteil hieße, könnte natürlich zum Einteilungsgrund keineswegs die  Bestimmung  im Urteil wählen, da ja  alle  Urteile ohne irgendeine Ausnahme in diesem Sinne  Begriffs urteile zu nennen wären, denn in  jedem  Urteil ist die Bestimmung ein Allgemeines, das demnach als Begriff anzusprechen ist. Der Einteilungsgrund, durch den angeblich eine besondere Gruppe von Urteilen die Bezeichnung "Begriffsurteil" einzig und allein, wenn überhaupt, bekommen könnte, müßte darum schon  das logische Subjekt  des Urteils sein. Da aber Gegebenes, sofern es das logische Subjekt ist, wie wir wissen, nicht auch zugleich "Bestimmung" desselben Urteils sein kann, wird also selbst in dem Fall, daß das logische Subjekt, als Gegebenes schlechtweg betrachtet, ein  Allgemeines  wäre, das Urteil trotzdem doch nicht  "Begriffsurteil"  heißen dürfen. Wir werden vielmehr für ein solches Urteil, dessen logisches Subjekt ein  Allgemeines  ist, die völlig entsprechende Bezeichnung  "Allgemeinurteil"  zu wählen haben, um jedem Mißverständnis vorzubeugen.

Da aber freilich jedes Gegebene, das im Urteil sich als  Begriff  d. h. als  Bestimmung  des logischen Subjektes darstellt, ein  Allgemeines  ist, und da ferner jedes Allgemeine im Gegebenen überhaupt zweifellos als möglicher Begriff d. h. als mögliche Bestimmung eines Gegebenen anzuerkennen ist, so ist es verständlich, daß selbst im wissenschaftlichen Sprachgebrauch die beiden Worte "Allgemeines" und "Begriff" sich vielfach gegeneinander ausgetauscht finden und das eine auch dort verwendet wird, wo doch nur das andere seinen berechtigten Platz hat. Die Vertauschung dieser beiden Worte hätte in vielen Fällen kaum etwas auf sich, wenn sie nicht zu der irrigen Meinung verleitet, man dürfe, auch wenn überall an Urteil nicht gedacht wird, vom Allgemeinen im Gegebenen überhaupt aussagen, daß es "Begriff" sei.

Für meine Deutung des Wortes "Begriff"  (Allgemeines,  sofern es die  Bestimmung  eines Urteils ist) spricht auch die Herkunft dieses Wortes von "Begreifen", die uns den Gedanken unmittelbar aufzwingt, daß das als "Begriff" bezeichnete Gegebene eine "Aussage" d. h. die Bestimmung eines Gegebenen darstelle. Ich erinnere an GOETHEs Vers: "denn eben, wo Begriffe fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein", nämlich als  vermeintliche  "Aussage" d. h. Bestimmung eines Urteils. Abschließend sagen wir daher:  Wir haben schon Allgemeines, bevor wir urteilen, wir haben aber dieses Allgemeine erst als Begriff, wenn wir urteilen,  nämlich als die  Bestimmung  dieses Urteils.

Wäre nun im übrigen auch die Vertauschung der Worte "Allgemeines" und "Begriff" immerhin zu ertragen, so trifft das doch nicht auch für die Vertauschung der Laute "Begriff" und "Wort" d. h. "Ausdruck von Allgemeinem" zu, die sich aus der Gepflogenheit, Logik und Grammatik nicht streng und bis aufs letzte Stück auseinanderzuhalten, erklärt. Diese für die Logik verhängnisvolle Gepflogenheit verstehen wir freilich, wenn wir erwägen, wie eng verknüpft Begriff und Wort stets im menschlichen Verkehr sich zeigen:  Das Wort ist überhaupt erst durch das Urteilen in das Leben gerufen, und das Allgemeine hat erst als Begriff d. h. als Bestimmung des Urteils sein Wort d. h. einen Ausdruck gefunden.  Diese innige Verknüpfung von "Wort" und "Allgemeinem als Begriff" aber ist eben daran schuld, daß "Wort" und "Begriff" so leicht miteinander vertauscht werden, woraus so mancherlei Verwirrung und Verirrung entstanden ist.

Insbesondere hat die Vertauschung von "Wort" und "Begriff" es auch verschuldet, daß selbst heute wohl kaum Bedenken dagegen aufkommt, von der  "Geschichte eines Begriffs"  oder von der  "Veränderung eines Begriffes"  zu reden. Wir wissen aber, daß jenes Gegebene, das als die Bestimmung eines Urteils "Begriff" heißt, ausnahmslos Allgemeines ist; Allgemeines aber kann keine  "Geschichte"  d. h. keine  Veränderung  erfahren. Dadurch unterscheidet sich ja gerade das Gegebene, das Allgemeines ist, vom Gegebenen, das Einziges ist, daß jenes ein Unveränderliches ist, da nur Einziges als ein Veränderliches sich erweisen kann. (7) Darum entspricht es durchaus nicht den Tatsachen, wenn von "Geschichte eines Begriffes" geredet wird.

Eben dasselbe gilt freilich vom "Wort"; auch dieses als Gegebenes betrachtet d. h. als Laut oder Schriftzeichen, ist ein Allgemeines, darum ist von der "Geschichte eines Wortes", will heißen, von der "Veränderung  eines Wortes"  auch nicht zu reden.

Was kann man denn meinen mit der Behauptung "Geschichte eines Begriffes", z. B. Geschichte des Begriffs "Seele"? Zunächst ist abzuweisen, daß ein "Begriff", also ein Allgemeines, als Gegenstand der "Geschichte" in Frage kommen könne, da dieses, wie jedermann weiß,  unveränderlich  ist. Vielleicht ergibt sich aber ein Sinn für die Behauptung "Geschichte eines Begriffes", wenn wir annehmen, daß ihr eine Vertauschung von "Begriff" und "Wort" unterliegt, so daß sie sachgemäß "Geschichte eines Wortes" lautete. Jedoch vom besonderen "Wort" (z. B. Seele)  als Gegebenem,  kann, da es als solches ebenfalls  Allgemeines  ist, jene Behauptung auch nicht gelten. Sobald wir jedoch das Wort Seele, dieses besondere Allgemeine, nun insbesondere  als Ausdruck eines Allgemeinen  ("Seele") ins Auge fassen, so läßt sich der Behauptung "Geschichte eines  Begriffes",  das will sagen, "Geschichte eines  Wortes als Ausdrucks von Allgemeinem"  einen Sinn abgewinnen, indem die "Geschichte" z. B. des  Wortes  Seele das verschiedene Allgemeine darlegt, dessen Ausdruck ein und dasselben Wort "Seele" im Wechsel der Zeit gewesen ist.

Daß nun ein und dasselbe Wort sich als Bezeichnung für verschiedenes Allgemeines verwendet zeigt, sogar ohne daß dabei von einer "Geschichte" des Wortes zu reden wäre, ist uns keineswegs unbekannt. Ich erinnere nur an den wissenschaftlichen Gebrauch des Wortes "Denken", das im psychologischen Betrieb ein anderes Allgemeines zum Ausdruck bringt als im logischen (8). Tritt nun aber die Verwendung eines und desselben Wortes als  Ausdruckes  von verschiedenem  Allgemeinen  nicht gleichzeitig auf, sondern folgt die eine Verwendung der anderen im Leben der Menschheit, so liegt ein Wechsel im Gebrauch oder  Bedeutungswechsel  des Wortes vor und das will sagen, "Geschichte des Wortes als Ausdruck von verschiedenem Allgemeinen". Das  "Wechselnde"  ist dann also das  verschiedene Allgemeine,  sofern es  nacheinander  in demselben Wort zum Ausdruck kommt, und das, was  den Wechsel aufweist, ist das Wort,  aber freilich dieses nicht als Gegebenes, denn als solches ist es selbst Allgemeines d. h. Unveränderliches, sondern  nur als der Ausdruck von verschiedenem Allgemeinen.  Mit anderen Worten, der Sinn des Wortes, das als Gegebenes selbst unveränderlich ist, wechselt im Lauf der Geschichte, so daß das Wort sich später als eines anderen Allgemeinen Ausdruck bietet denn früher. Also um  "Bedeutungswechsel eines Wortes"  handelt es sich und kann es sich nur handeln, wenn, wie man sagt, "Geschichte eines  Begriffes"  vorgetragen wird. Die sogenannte "Geschichte  eines  Begriffes" handelt demnach tatsächlich nicht etwa nur von  einem  Begriff, sondern  immer  von  mehreren Begriffen  oder, richtiger gesprochen, von mehrerem  Allgemeinem,  das nacheinander in ein und demselben  Wort  zum Ausdruck gekommen ist; schon um dieser in solcher "Geschichte" sich bietenden  Mehrzahl  von "Begriffen" (Allgemeinem) willen kann also jene "Geschichte" nicht für "Geschichte eines  Begriffes"  ausgegeben werden. Nun würde es auch zu solch nebelhafter Behauptung von der "Geschichte" d. i. der  Veränderung  eines "Begriffes" gar nicht gekommen sein, wenn nicht Tatsache gewesen wäre, daß ein und dasselbe  Wort  Bedeutung oder Sinn wechselt, das will sagen, zum Ausdruck nicht nur eines Begriffes, sondern  mehrerer  besonderer Begriffe dient, und zwar so, daß die verschiedenen Bedeutungen des Wortes entweder nebeneinander, oder aber nacheinander in Geltung sind. Diese Tatsache der verschiedenen Bedeutung eines  Wortes  aber ist es, die sich in der mißlichen Behauptung  "Geschichte eines Begriffes"  niedergeschlagen hat.

Handelt es sich daher, wie man zu sagen pflegt, um die Geschichte des  Begriffes  "Bewußtsein", so steht tatsächlich die Geschichte des  Wortes  "Bewußtsein" als  Ausdruckes  von verschiedenem  Allgemeinen  in Frage. Nicht jedes Wort hat freilich solche "Geschichte" aufzuweisen, gar viele haben keine, mit anderen Worten, sie weisen durch alle Zeiten menschlichen Verkehrs ein und dieselbe Bedeutung auf, während andere vielfach die Bedeutung wechseln oder in mehrfacher Bedeutung zugleich auftreten. Zu den letzten gehört eben auch das von WOLFF geprägte Wort "Bewußtsein".

Wenn nun von den  verschiedenen  Bedeutungen eines  Wortes  die Rede ist, so sagt das aber nicht etwa, daß das mehrere Gegebene, was hier durch ein und dasselbe Wort zum Ausdruck gelangt,  völlig  voneinander verschieden sei, also kein Gemeinsames aufzuweisen hat. Im Gegenteil, stets wird die Geschichte eines Wortes als Ausdruck von verschiedenem Allgemeinen zeigen, daß das mehrere Gegebene Gemeinsames bietet und darum "innerlich" zusammenhängt.

So wird auch der in der Wissenschaft nicht seltene "Streit um Worte", der ja keineswegs ein bloßer Streit um Worte sein soll, in seiner Berechtigung verständlich. Denn stets muß das Wort, wenn es überhaupt ein Recht im Verkehr haben will, Ausdruck von  Gegebenem  sein, und so kann die Untersuchung dieses Gegebenen, um dessen Ausdruck es sich handelt, dahin abschließen, daß das betreffende Wort nach der Untersuchung, sei es mehr, sei es weniger ausdrücken soll, als vorher, wie z. B. die Geschichte des Wortes "Vorstellung" zeigt, oder gar, daß man in zweierlei völlig gesonderter Bedeutung das Wort gleichzeitig findet, wie z. B. das Wort Denken in  "psychologischem"  und in  "logischem  Sinne. Aber auch im letzten Fall findet sich doch ebenfalls noch im verschiedenen durch dasselbe Wort ausgedrückten Gegebenen Gemeinsames, ohne das die doppelte Bedeutung des Wortes ja nicht zu rechtfertigen und in der Tat der Streit um ein solches Wort ein "bloßer Streit um das Wort" wäre. Also nur mit demjenigen wird ein sinnvoller Streit nicht möglich sein, der von vornherein erklärt, dieses oder jenes Gegebene allein soll ihm das in Rede stehende Wort ausdrücken, für ihn bedeutet dieses Wort immer nur das eine Allgemeine.

Wir haben nun gesehen, daß schon CHRISTIAN WOLFF, der Bildner des Wortes "Bewußtsein", in zweierlei Bedeutung dieses Wort verwendet, nämlich im Sinne von "Unterschiedensein" und im Sinne "Unterschiedenes wissen" - "Bewußtsein" aber sowohl in der ersten als auch in der zweiten Bedeutung setzt zweierlei voraus, sowohl etwas, das unterschieden werden, als auch etwas, das unterscheiden kann. Dieses letzte ist nach WOLFF die Seele, ein "vorstellendes" Wesen, und das "Unterscheiden" ist ihm eine  "Tätigkeit",  deren Ergebnis eben das "Bewußtsein" in beiderlei Bedeutung ist. "Unterschiedensein" sagt ihm dabei etwas anderes als "Verschiedensein"; er setzt immer eine als unterscheidende "tätige" Seele voraus, denn nur ihr, sagt WOLFF, ist etwas ein "Unterschiedenes" und nur die Seele "unterscheidet".

Was aber ist das "Unterschiedene", was ist das, was durch die "unterscheidende Tätigkeit" der Seele zu "Unterschiedenem" wird, und worin besteht im besonderen das, was durch die angebliche Tätigkeit "Unterscheiden", die doch, wie jede Tätigkeit sonst, eine Wirkung aufzuweisen haben muß, gewirkt wird, mit anderen Worten, was verändert sich durch eine solche "Tätigkeit" der Seele?

Um die Antwort auf die erste Frage ist WOLFF nicht verlegen: das, was der unterscheidenden Tätigkeit der Seele unterliegt, ist das "Mannigfaltige in der Seele", sind die "Vorstellungen in der Seele", und auf die Frage, was "Vorstellungen in der Seele" bedeuten, lautet wiederum ohne Zögern und Bedenken die Antwort:  "Bilder  vom Mannigfaltigen der Welt". "Bewußtsein" ist für WOLFF demnach in jedem seiner Fälle an "die Vorstellung in der Seele" gebunden, sei es nun, daß ihm das Wort "Bewußtsein" die  Vorstellung als Bewußtes der Seele  d. h. durch die Seele Unterschiedenes, sei es, daß "Bewußtsein" die Seele  als "der Vorstellung bewußte"  die in ihr befindliche Vorstellung  "unterscheidende"  kennzeichnen will. "Bewußtsein" soll also, wann immer und wie immer es festgestellt wird, nicht minder von der "Seele" als von der "Vorstellung in der Seele" auszusagen sein und zwar nicht nur deshalb, weil die Vorstellung stets "in der Seele" sei, sondern auch, weil "Bewußtsein" nach WOLFF in beiderlei Bedeutung auf jenes "Unterscheiden" gegründet ist und Seele allein "unterscheiden" kann.

Aber freilich "Bewußtsein" im Sinne des durch die Seele Unterschiedenseins komme nicht schon der Vorstellung wegen, weil sie "in der Seele ist", und ebenso "Bewußtsein" im Sinne von "Unterschiedenes wissen" nicht schon der Seele darum zu, weil sie "mannigfaltige Vorstellungen in sich hat". Also der Umstand, daß sich  mannigfaltige  d. i. verschiedene Vorstellungen in der Seele befinden, macht nach WOLFF weder eine Vorstellung schon zu einer "bewußten", noch ist er schon der Grund dafür, daß die Seele "Bewußtes", d. h. "Unterscheidendes" ist. Das "Bewußtsein" in beiderlei Sinn, sagt er, "tritt auf" oder "entsteht" erst und zwar  unter Voraussetzung  der Seele und "der Vorstellungen in der Seele", ist also weder der Seele im einen, noch der Vorstellung im anderen Sinn schlechthin schon eigen. Er betont dies, wie wir wissen, mit Nachdruck gegenüber den Cartesianern.

Wenn WOLFF "das Bewußtsein" von der "Vorstellung in der Seele" aussagt, so will er damit ausdrücken, daß die Vorstellung "bewußt sei" d. h. daß die Seele von ihr als  Besonderem wisse;  und wenn bei ihm somit das "Bewußtsein" der Vorstellung auf ihr "Unterschiedensein" hinauskommt, so hat er die Vorstellung, insofern die Seele von ihr weiß, in der Tat durchaus richtig gekennzeichnet. Denn das, was wir wissen, ist als dieses "Bewußte" stets  Besonderes, d. h. Unterschiedenes;  wir wissen nicht irgendetwas, es sei uns denn von anderem unterschieden, von dem wir zugleich auch wissen, das uns also zugleich ein von jenem  Unterschiedenes  ist, mit anderen Worten auch  Besonderes  ist. In welchem bestimmten Sinn wir auch immer das Wort "Wissen" verwenden, in jedem Fall trifft es mit dem Wort "Bewußtsein", wie WOLFF es faßt, zusammen. Mit Recht nennt daher WOLFF jedes in diesem Sinn "Bewußtes" ein Unterschiedenes; wann immer wir "wissen", haben wir als Wissende Mehreres d. h. voneinander Unterschiedenes.

CARTESIUS nun, den LEIBNIZ und WOLFF bekämpfen, lehrt, daß die Seele stets "wisse"; sein "cogitare" ist am besten durch unser Wort "wissen", dieses Wort in seiner allgemeinsten Bedeutung gefaßt, wiederzugeben. Das, wovon die Seele ohne weiteres weiß, sagt CARTESIUS, sei eben das, was sich "in ihr" findet, "die Vorstellungen (ideae) in ihr"; ihm gelten diese also an und für sich als der Seele, in der sie sind,  Bewußtes.  "Vorstellungen haben" und "sich ihrer bewußt sein", fällt ihm notwendig zusammen. Wie ist es nun aber möglich gewesen, so fragen wir verwundert - ich erinnere an KANTs bekannte Bemerkung aus seiner  Anthropologie  (I, § 5)  "Vorstellungen zu haben  und sich  ihrer doch nicht bewußt zu sein,  darin scheint ein Widerspruch zu liegen" - wie also ist es möglich gewesen, daß LEIBNIZ und WOLFF "Bewußtsein" nicht an und für sich schon den Vorstellungen, die "in der Seele sind", die also die Seele "in sich haben" soll, zubilligen, daß sie vielmehr für die Seele das "Vorstellungen haben" und das "sich ihrer bewußt sein", mithin "etwas in sich  haben"  und "sich desselben  bewußt  sein" nicht immer zugleich ausgesagt sein lassen? Wir hörten, daß sie "das Bewußtsein" von den Vorstellungen d. h. das Wissen der Seele von den "Vorstellungen in ihr" auf eine  besondere Tätigkeit  der Seele, das  "Unterscheiden",  gründen, und haben auch unsererseits zugestanden, daß das Wissen von  "mehreren  Vorstellungen" deren "Unterschiedensein" in sich schließt. LEIBNIZ und WOLFF behaupten nun, es sei für die Seele mit der Tatsache, daß eine "Mannigfaltigkeit von Vorstellungen in ihr" sich befindet, noch keineswegs das  "Wissen"  von diesen mehreren Vorstellungen, nicht einmal im allerweitesten Sinn des Wortes, verknüpft, sondern dieses Wissen werde erst durch eine  Tätigkeit  der Seele, das "Unterscheiden", bewirkt. Wie kamen sie zu dieser Behauptung?

LEIBNIZ und WOLFF gingen von der Voraussetzung aus, daß die Seele ein "Spiegel der Welt" sei, d. h. daß in ihr das Mannigfaltige der Welt abgebildet sei, daß, mit anderen Worten, ein "Mannigfaltiges in der Seele" das Mannigfaltige der Welt  "vorstelle"  d. h.  bildlich darstelle;  darum heißt dieses "Mannigfaltige in der Seele" auch "Vorstellung". Diese Behauptung als solche nun hätte freilich noch nicht zu einem Bruch mit den Cartesianern führen müssen, denn auch CARTESIUS steht ja mit voller Überzeugung zu ihr. LEIBNIZ jedoch konnte sich nicht mit der anderen Meinung des CARTESIUS, daß die Vorstellungen in der Seele von den "Dingen außer der Seele"  gewirkt  würden, befreunden; er behauptete vielmehr, daß die "Vorstellungen oder Bilder" des Mannigfaltigen, das die Welt ausmacht,  von vornherein in der Seele sind,  daß also die Seele von vornherein schon das Mannigfaltige der Welt "vorstelle" d. h. "Bilder von diesem in sich habe". Mit dieser Behauptung aber ließ sich die des CARTESIUS, daß die Seele von allem, was "in ihr" sei,  wisse  d. h. daß alle ihre Vorstellungen ihr "Bewußtes" seien, nicht reimen. Dies hinderte schon die unwidersprechliche Tatsache, daß die Seele so vieles oder, mit LEIBNIZ gesprochen, so viele "Vorstellungen", von denen sie später weiß, vorher schlechthin nicht weiß. So  mußte  LEIBNIZ von seiner grundlegenden Voraussetzung aus zu der Behauptung kommen, daß der Seele das Wissen aller "Vorstellungen in ihr" von vornherein nicht eigen sei, und damit sah er und ebenso WOLFF sich vor die Aufgabe gestellt, das  Entstehen  des doch keineswegs zu leugnenden Wissens der Seele oder, mit anderen Worten, die  Entstehung  des "Bewußtseins der Vorstellungen", wie WOLFF sich ausdrückt, zu erklären. Der Grund ist, wie LEIBNIZ sagt, in einem  verstärkten  "Vorstellen" oder, wie WOLFF, aber durchaus in LEIBNIZschem Sinne, sich ausdrückt, in einer besonderen  Tätigkeit  der Seele, dem  "Unterscheiden",  zu suchen.

Es sei mir hierbei gestattet, noch darauf aufmerksam zu machen, daß LEIBNIZ ganz besonders auf zwei Tatsachen hinweist, in denen er einen Beleg für die Behauptung, die Seele habe Vorstellung "in sich", deren sie sich nicht bewußt ist, findet: es ist der traumlose Schlaf und die Betäubung (Ohnmacht). Freilich kann in Zweifel gezogen werden, ob gerade diese Tatsachen einen Beleg für jene Behauptung abgeben. (9)

Ein Spiegel der Welt also soll die Seele sein, sie soll das Mannigfaltige der Welt  bildlich  in sich tragen. Wenn man gemeint hat, dieser Gedanke fände sich, nur in anderem Ausdruck, darin wieder, daß die Seele als "Mikrokosmos" bezeichnet wird, so ging man bedenklich in die Irre. Wer die Seele Mikrokosmos nennt, sagt damit doch keineswegs, daß die Welt (Makrokosmos)  in der Seele  sich spiegle oder sich ein Weltbild  in ihr  finde, sondern vielmehr, daß  Seele selbst  die Welt darstelle, will sagen,  selbst  ein verkleinertes  Bild der Welt  sei.

So anmutig also die Rede von der Seele als Mikrokosmos auch klingen mag, sie ist hier doch ein falscher Klang, denn  nicht die Seele ist  nach LEIBNIZ ein  Bild der Welt,  sondern sie hat nur das Bild der Welt "in sich", mag also dann in gewissem Sinn das Bild der Welt zu ihr zu rechnen sein, etwa wie der Wein in der Flasche zu dieser, so  ist  sie  selbst  damit doch kein Bild der Welt, Mikrokosmos, sie ist dies in der Tat ebensowenig, wie die Flasche selbst der Wein ist, der sich in ihr befindet. Die "vorstellende" d. h. das Bild der Welt in sich tragende Seele also bedeutet LEIBNIZ vielmehr ein Besonderes gegenüber all demjenigen, was in ihr ist und die Welt "vorstellt" d. h. das Bild der Welt ist. Wenn also auch nach LEIBNIZ und WOLFF die Seele niemals ohne das "Mannigfaltige in ihr" sich findet, so gilt sie selbst doch für ein  Anderes  als dieses "Mannigfaltige in ihr": das steht fest. Und ferner gilt ihnen: "Bewußtsein" d. h. "der Seele Bewußtes sein" kommt unmittelbar nur den "Vorstellungen in der Seele", und nur mittelbar auch der Welt, deren Bild die "Vorstellungen in der Seele" ja sein sollen, zu; darum kann auch von sich selbst die Seele,  die doch selbst ebenfalls zur Welt gehört,  nur mittelbar aufgrund einer  Vorstellung  d. h. eines in ihr befindlichen Bildes von sich wissen, indem diese ihre Selbstvorstellung zur "bewußten" wird, so daß ihr dann von sich selbst auch das "Bewußtsein" in jenem WOLFFschen Sinn zukommt.

Die Welt selbst ist also nach LEIBNIZ und WOLFF ein anderes als das "Weltbild in der Seele", die "Weltvorstellung" und so ist die "vorstellende" d. h. das Weltbild in sich tragende Seele auch schon deshalb, weil sie als Wirkliches zur Welt gehört, ein anderes als das "Weltbild in ihr", insbesondere auch ein anderes als das Eigenbild "in ihr", weil dieses ja eben zum  "Weltbild in der Seele"  gehört.

Auf die Bildtheorie, die ja dieser Auffassung zugrunde liegt, kann ich hier nicht näher eingehen, um sie in ihrer Haltlosigkeit darzulegen; ich verweise auf meine "Philosophie als Grundwissenschaft" (Seite 441f).

Der Bildtheorie besonders hat auch die von LEIBNIZ zuerst ausgesprochene Behauptung das Dasein zu danken, daß nämlich die Seele Vorstellungen habe, von denen sie nicht wisse, oder die, wie WOLFF sich ausdrückt, "ohne Bewußtsein" sind. Diese Behauptung selbst ist zwar, wie ich schon zeigte, eine Folge einerseits des LEIBNIZschen Grundgedankens, daß die Seele als Monade von vornherein das Bild des Mannigfaltigen der Welt in sich trage, und andererseits der Tatsache, daß die Seele keineswegs von vornherein all das Mannigfaltige weiß. Hierbei leistete die Bildtheorie aber ihrerseits noch die guten Dienste, daß man um den Widerspruch herum zu kommen meinen konnte, der trotz alldem aus der Behauptung, daß die Seele Vorstellungen habe und sich ihrer doch nicht bewußt sei, hervorguckt. Die Bildtheorie lehrt, daß in der Seele Bilder der wirklichen Dinge sich befinden. Hat sie recht, so müßten die Bilder, die "in der Seele" sind, d. i. die "Vorstellungen der Dinge", gleich diesen selbst, sicherlich Größe und Gestalt aufweisen, also Räumliches, Ausgedehntes sein. Wäre dies nicht der Fall, so würde  schlechthin ausgeschlossen  sein, daß eine "Vorstellung in der Seele" ein  Bild  des  Dinges  sein und heißen könne: was ja so selbstverständlich ist, daß wir darüber weiter kein Wort zu verlieren brauchen. Ist aber die sogenannte "Dingvorstellung" etwas Räumliches, so muß sie auch einen Ort haben, also irgendwo sein. LEIBNIZ und WOLFF geben auch darauf Antwort: die Dingvorstellung ist  "in  der Seele", was wieder nur so zu verstehen ist, daß die Dingvorstellung oder, was dasselbe sagt, das Vorstellungsding den für sie ja unerläßlichen  "Ort" in der Seele  habe. Die Bildtheorie muß deshalb, weil sie von "Dingvorstellungen in der Seele" als den "Bildern von Dingen außerhalb der Seele" redet, nicht nur diese Dingvorstellungen, sondern auch die  Seele  selbst, in der jene sich befinden sollen, zu  Räumlichem,  d. h. zum  Ding  stempeln, denn nur Räumliches kann an sich einen Ort aufweisen. Allerdings ist kein bestimmtes Maß für die Größe eines solchen Räumlichen gefordert; so kann dann die Seele immerhin für "unendlich klein" und ebenso die "Dingvorstellung in ihr" für "unendlich klein" ausgegeben werden und für die Behauptung die Bahn frei sein, daß sich in diesem unendlich kleinen Seelending unendlich viele Vorstellungsdinge als die Bilder der unendlich vielen "Dinge außerhalb der Seele" befinden. Freilich müßte doch an einem Größenunterschied unter den "unendlich kleinen" Vorstellungsdingen und zwar zum Teil an einem beträchtlichen festgehalten werden, da sie die Bilder der "Dinge außerhalb der Seele" sein sollen, die selber doch in der Größe und zwar vielfach beträchtlich verschieden sind: dies aber wäre dann wieder mit der Annahme, daß  alle  Vorstellungsdinge  "unendlich  klein" seien, nicht zu reimen. Und dasselbe Bedenken stände gegen die Annahme der "unendlich kleinen" Seele auf, da diese immerhin doch  größer  sein müßte, als die unendlich vielen Vorstellungsdinge, die "in ihr" sein sollen, zusammengenommen.

Auf alle Fälle aber müßte die Seele als das die in ihr befindlichen Vorstellungsdinge umschließende Räumliche begriffen werden. Aber vielleicht wird jemand behaupten, zu dieser Folgerung nicht genötigt zu sein, indem er die Voraussetzung, daß die "Dingvorstellung" als  Bild  eines Dinges auch selber ein "Ding" d. h. ein Räumliches sei, nicht meint zugeben zu müssen, und sich dabei auf einen Unterschied zwischen dem "Ding" und der "Vorstellung des Dinges" beruft. Der von ihm ins Feld zu führende Unterschied könnte jedoch nicht der Unterschied von  wirklichem  und  nichtwirklichem  ("bloß  vorgestelltem")  Ding sein, ein Unterschied, den ich selbstverständlich nicht bestreite, der aber für die Streitfrage hier gar nicht in Betracht kommt; denn, ob wirklich oder nichtwirklich, unter allen Umständen ist das Ding ein Räumliches, weist es Größe und Gestalt auf. Die behauptete "Vorstellung des Dinges" d. h. das angeblich in Seele befindliche "Bild des Dings" oder das "Vorstellungsding" oder die "Dingvorstellung in der Seele" muß selbstverständlich etwas Räumliches sein, auch wenn es Nichtwirkliches wäre; setzt doch das Räumlichsein eines Gegebenen keineswegs auch das Wirklichseins dieses Räumlichen voraus, sondern es fordert nur, daß, was Räumliches ist, eine Größe und eine Gestalt habe. Trägt also die Seele eine "Dingvorstellung" = "Bild eines Dinges" in sich, so widerspricht ihre angebliche Nichtwirklichkeit auf keinen Fall dem Räumlichsein einer solchen "Dingvorstellung." (10) Daß es ferner auch nicht am Wirklichsein oder Nichtwirklichsein des Räumlichen liegen kann, ob das Einzelwesen, "in dem" sich das Räumliche befinden soll, selbst ein Räumliches oder ein Nichträumliches sein müsse, liegt auf der Hand, jeder Versuch aber lehrt, daß das Einzelwesen, "in dem" sich ein Räumliches, einerlei ob Wirkliches oder Nichtwirkliches, tatsächlich befindet, sich selbst auch  als Räumliches,  einerlei ob Wirkliches oder Unwirkliches, erweist, und daß diese Größe dieses Räumlichen die Größe des in ihm befindlichen anderen Räumlichen selbstverständlich übersteigt: zwei ausgewachsene Kohlköpfe können sich, ob wirklich oder nichtwirklich, wohl in einem Hauskeller, nicht aber in "Jungfer Lieschens Fingerhut", sei er wirklich, sei er nichtwirklich, befinden.

Bei dieser durch die Bildtheorie unvermeidlich heraufbeschworenen Voraussetzung der Seele als eines Räumlichen, also als Seelending, kann in der Tat auch wieder jene Bezeichnung der Seele als eines  "Mikrokosmos"  zu Gnaden kommen: Welt und Seele lassen sich dann eben ansehen, wie es im gewöhnlichen Leben mit "Welt" ja durchweg geschieht -, als zwei  Kugelschalen,  eine große und eine kleine, die "in sich", die eine die "Dinge außer der Seele", die andere die "Vorstellungsdinge" d. h. die "Bilder jener Dinge" und unter diesen "Bildern" auch das Vorstellungsding des vorstellenden Seelendings selbst haben.

Bei dieser Auffassung, die eine unvermeidliche Frucht der Bildtheorie ist, kann es dann freilich keinen Anstoß erwecken, wenn behauptet wird, die Seele habe "Vorstellungen" d. h. "Bilddinge in sich", die ihr selbst nicht bewußt seien, von denen sie nicht wisse. Denn daß ein Ding, z. B. eine mit Erbsen gefüllte Trommel, von den "Dingen (Erbsen) in ihr" nicht wisse, ist ein Gedanke, der niemand verwunderlich, sondern jedem selbstverständlich sein wird; die Seele ist ja nach der Bildtheorie als eine Art Trommel aufgefaßt, nur daß sie statt der Erbsen die "Vorstellungen", d. h. "Bilddinge" enthalten soll. Ebenso anstandslos also, wie zugegeben wird, daß die Erbsen doch der Trommel, obwohl diese jene "in sich hat", nicht bewußt sind, wird man zugeben müssen, keineswegs folge aus dem Umstand, daß die "Bilddinge sich in der Seele befinden", die Behauptung, daß diese Dingvorstellungen auch schon der Seele bewußt seien; nichts stehe vielmehr der Behauptung entgegen, diese "Vorstellungen" seien an und für sich der Seele, "in der sie sind", noch  nicht  bewußt.

LEIBNIZ - WOLFF haben sich allerdings nicht klar gemacht, daß sie mit ihrem Satz von "Vorstellungen ohne Bewußtsein", also "nicht bewußten Dingbildern in der Seele", sowohl die "Vorstellungen", als auch zugleich die  Seele  zu  Räumlichem  stempeln. Sie schwören vielmehr zur  Unräumlichkeit  der Seele, was aber tatsächlich in Widerspruch mit ihrer Behauptung, die Seele habe Dingbilder, Vorstellungen von "Dingen außerhalb der Seele"  in sich,  steht. Lassen wir diesen Widerspruch aber einmal auf sich beruhen. Uns liegt hier nur daran, nachzuweisen, daß die Behauptung von "Vorstellungen als Dingbildern", mithin als  "Bilddingen  in der Seele",  wenn sie wahr wäre,  allerdings nicht nur, wie wir soeben dargelegt haben, den Berechtigungsschein dafür lieferte, von "Vorstellungen ohne Bewußtsein in der Seele" zu reden, sondern auch der anderen Behauptung, daß die Seele dieser Vorstellungen in ihr  bewußt werde,  mit anderen Worten, der Behauptung von der Entstehung des  "Bewußtseins dieser Vorstellungen",  wie WOLFF sagt, eine willkommene Unterlage gäbe.

Als Bilddinge rücken nämlich die "Vorstellungen in der Seele" für die Frage des Bewußtwerdens in dieselbe Linie mit den sogenannten "Dingen außerhalb der Seele", wie WOLFF im Anschluß an die gewöhnliche Auffassung es ausdrückt, indem er die Seele  örtlich  in den Leib verlegt und demgemäß das  "außer  der Seele sein" auch im eigentlichen d. h.  räumlichen  Sinn faßt. Wie nun die Dinge, die "außerhalb der Seele" sind, ein  Anderes,  von der Seele Verschiedenes bedeuten, so treten auch die "Vorstellungen", da sie ja besondere "Innen dinge"  sind, als  Anderes,  von der Seele Verschiedenes, auf, indem diese sich "in der Seele", jene dagegen sich "außerhalb der Seele" befinden sollen. Wollte man aber, um den Unterschied in der Beziehung zur Seele für das Vorstellungsding gegenüber dem "Ding außerhalb der Seele" zu kennzeichnen, etwa von einer  Zugehörigkeit  der Dingvorstellungen zur Seele sprechen, so könnte das doch in keine anderen Sinn geschehen, wie etwa auch von der "Zugehörigeit" des Weins, der sich in einer Flasche befindet, zu dieser Flasche, oder der Erbsen in einer Trommel zu dieser Trommel zu reden wäre.

Da nun trotz dieses Unterschiedes die "Bilddinge oder Dingvorstellungen in der Seele" und die "Dinge außerhalb der Seele"  dieselbe  Verschiedenheit als  besondere  Dinge gegenüber der "Seele" (Seelen ding)  zeigen, so verstehen wir, wie sich der Gedanke einstellt, daß, gleichwie die Dinge außerhalb der Seele von dieser erst  gesehen  werden, wenn "das Licht in der Welt sie sichtbar macht" (WOLFF, Metaphysik I, c. 3, § 203), so auch von der Seele die "Vorstellungen in der Seele" erst gesehen d. h. der Seele "bewußt" werden, wenn ein "inneres Licht" sie "sichtbar macht". Kein Wunder also, daß das "Bewußtsein der Vorstellungen" dem "Gesehensein der äußeren Dinge" verglichen und, wie dieses, als ein  Unterschiedensein  begriffen wird, und daß die  Tätigkeit  der Seele, die "das Bewußtsein" der Vorstellungen zur Folge hat, gleich der "Tätigkeit" Sehen, die "das Gesehensein" der äußeren Dinge zur Folge hat, als "Unterscheiden" bestimmt wird. Wir verstehen dann auch, daß das Unterscheiden der "Vorstellungen in der Seele" ein  "inneres  Sehen" der Seele genannt wird, das unter der Herrschaft der Bildtheorie bis auf den heutigen Tag ein beliebtes Wort geblieben ist.
LITERATUR - Johannes Rehmke, Das Bewußtsein, Heidelberg 1910
    Anmerkungen
    1) REHMKE, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, 2. Auflage, §§ 30 und 31.
    2) Bei KANT finden wir in derselben Weise beides, "Empfinden" und "Denken", wieder.
    3) Siehe REHMKE, Philosophie als Grundwissenschaft, Seite 14f
    4) Siehe REHMKE, Philosophie als Grundwissenschaft, Seite 76f
    5) Siehe REHMKE, Philosophie als Grundwissenschaft, Seite 35f
    6) Siehe REHMKE, Philosophie als Grundwissenschaft, Seite 232f
    7) Siehe REHMKE, Philosophie als Grundwissenschaft, Seite 203f
    8) Siehe REHMKE, Philosophie als Grundwissenschaft, Seite 203f
    9) Siehe REHMKE, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, 2. Auflage, Seite 292f
    10) Siehe REHMKE, Philosophie als Grundwissenschaft, Seite 445f, 476f