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 Lotze NatorpWitasekBrentanoWundtSchubert-Soldern |
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Lehrbuch der Allgemeinen Psychologie [ 7/9 ]
Erster Teil Das Seelenwesen § 16. Die Wechselwirkung zwischen Seele und Dingwirklichem Seele und wirkliches Ding sind zwei Konkrete, deren Bestehen unabhängig voneinander ist und gleichzeitig sein kann: damit sind aber die allgemeinen Bedingungen für die Möglichkeit der Wechselwirkung zwischen Seele und wirklichem Ding überhaupt gegeben; Wirkung als Veränderung setzt ein besonderes Veränderliches oder Konkretes, Wechselwirkung wenigstens zwei besondere Konkrete voraus. Die Spinozisten, welche die Möglichkeit von Seele und wirklichem Ding als zwei besonderen Konkreten verneinen, aber die völlige Geschiedenheit des Seelischen und Dingwirklichen bejahen, leugnen aufgrund dessen die Wechselwirkung zwischen beiden Gegebenen. Sie behaupten, was man gemeinhin Wechselwirkung zwischen Seele und wirklichem Ding nennt, sei in Wahrheit bloße Parallelität von Seelischem und Dingwirklichem, und zwar so, daß mit dem Auftreten von etwas neuem Dingwirklichem zugleich ein solches von neuem Seelischen gegeben sei. Die Annahme eines derartigen Parallelismus ist, auch wenn die Voraussetzung, Seele und Ding, seien nicht zwei besondere Konkrete, richtig wäre, deshalb unhaltbar, weil 1. das sogenannte Entsprechen der beiden Glieder des Parallelismus zum leeren Wort "unbewußtes [1] Seelisches" führt und weil 3. der Parallelismus die Möglichkeit einer Psychologie als der Wissenschaft von der gesetzmäßigen Veränderung der Seele zu verneinen zwingt. Indem wir uns gegen die Behauptung, die Seele und das Dingwirkliche seien schlechthin geschiedenes Gegebenes, aussprechen, wollen wir keineswegs unser früheres Ergebnis, daß die Seele und das unbewußte [2] wirkliche Ding in Wahrheit zwei besondere Konkrete des Gegebenen, also nicht nur völlig Verschiedenes, sondern in diesem Sinne auch Geschiedenes seien, aufgehoben wissen. Dabei brauchen wir nicht zu fürchten, wieder, um uns dieses Geschiedensein klarzumachen, in die altmaterialistische Auffassung von Seele zu verfallen; gegen diese sind wir gefeit durch die Tatsache des Wissens vom Dingwirklichen und des konkreten Bewußtseins. Allerdings haben wir dieses Geschiedensein von Seele und Dingwirklichem nun zu erklären. Wir behaupteten, "Geschiedensein" kann immer nur auf solches gehen, das unter einen gemeinsamen Gattungsbegriff fällt, aber als ein solcher sei nicht der Begriff "Konkretes", unter den die Seele und das wirkliche Ding freilich fallen, anzusehen. Wir haben aber so ein Gemeinsames im Begriff "Gegebenes oder Seiendes überhaupt": dieser trifft auf beide, Seele und wirkliches Ding, zu und er bestimmt sie selber in allgemeinster Weise, er ist der "letzte" Begriff, unter den sie fallen und zwar in der Richtung, daß seine nächsten Einteilungsglieder nicht etwa "Konkretes" und "Abstraktes", sondern vielmehr "konkretes Bewußtsein" und "wirkliches (d. h. als Gegebenes überhaupt vom konkreten Bewußtsein oder Seele unabhängig bestehendes) Ding" sind. (1) An die völlige Verschiedenheit dieser besonderen Konkreten ihrem Begriff nach soll dabei wieder erinnert werden, wobei zu betonen ist, daß ihr Geschiedensein nicht etwa aus der völligen Verschiedenheit, sondern aus der einfachen Tatsache ihres besonderen Gegebenseins hervorgeht; auf dieser Tatsache allein steht die Behauptung einer Seele und eines wirklichen Dings als zwei besonderen Konkreten, d. h. das Gegebensein überhaupt ist allein das identische Moment, welches erforderlich ist, um sie als geschiedene zu begreifen. Um nun die Frage, ob solche zwei tatsächlich geschiedene, ihrem Begriff nach völlig verschiedene Konkrete in Wechselwirkung zueinander stehen können, zu beantworten, haben wir uns, da über diese Frage viel Streit ist, den Begriff des Wirkens klar zu machen. Im Gegebenen überhaupt finden wir zweierlei notwendiges Zusammen oder zweierlei Einheit, nämlich die des Zugleichseins und des Nacheinanderseins von Mehrerem. Im Dinggegebenen zeigt so eine Notwendigkeit des Zugleichsein die Mehrzahl von Momenten des Dingaugenblicks, z. B. Größe, Gestalt und Farbe; sie müssen zugleich gegeben sein, wann immer die Augenblickseinheit des Dinges gegeben sein soll; eines dieser Dingmomente streichen hießt den Dingaugenblick überhaupt streichen. Es ist aber nicht dieses, sondern das notwendige Zusammen des Nacheinander im Gegebenen überhaupt, was für das Wirken in Betracht kommt. Wir kennen schon das notwendige Zusammen im Nacheinander, welches wir die Dingeinheit oder das konkrete Ding nennen; es ist das veränderliche Dingindividuum, welches ein Nacheinander von Augenblickseinheiten oder Dingaugenblicken bietet, von denen der eine stets in bestimmter Weise anders ist als der ihr unmittelbar folgende. Aber eine solche veränderliche Dingeinheit für sich betrachtet gibt noch keinen Anlaß, ein Wirken auszusagen, obgleich wir zu dem Ausspruch berechtigt sind, daß der eine Dingaugenblick die Voraussetzung des unmittelbar folgenden sei. Um aber das notwendige Zusammen im Nacheinander des konkreten Dingindividuums zu begreifen, um die "Veränderung des Dings" in ihrer Notwendigkeit zu begreifen, bedürfen wir eines Dritten, welches nicht Glied dieser Dingeinheit, sondern etwas anderes Gegebenes ist. Wäre uns nur die Augenblickseinheit a und die ihr unmittelbar folgende b des Dings gegeben, so hätten wir wohl die Tatsache dieses unmittelbaren Nacheinanders der beiden Dngaugenblicke vor uns, aber wir vermöchten nicht zu verstehen, warum a aufhört und b auftritt, wir könnten nicht begreifen, warum a gleichsam freiwillig seine Existenz aufgibt und b Platz macht, wir könnten nur schlechtweg die Tatsache verzeichnen, a habe aufgehört zu sein und b sei unmittelbar nach a dagewesen. Mit dieser Tatsache begnügen wir uns nicht, wir suchen daher nach einem Dritten, welches uns diese tatsächliche Dingveränderung erklärlich macht. Erst wenn dieses gefunden ist, begreifen wir, warum a dem b Platz machte, erst dann haben wir die Ursache der Dingveränderung. Der Satz "jede Veränderung hat eine Ursache" ist als leitender grundsatz der Forschung bekannt. Was enthält er ? Nich nur dieses, daß das, was wir die Veränderung nennen, in jedem Falle sich als Bestimmtheit eines Konkreten, also einer EInheit, die ein notwendiges Zusammen von Verschiedenem im Nacheinander ist, zeigen muß, sonst könnte es nicht "Veränderung" heißen, sondern auch, daß außer dem in Frage kommenden Veränderlichen noch anderes gegeben sei. Und nicht nur dieses, sondern das "Andere" muß auch in einem bestimmten zeitlichen Verhältnis stehen zu a und b und zwar zugleichsein mit a und daher unmittelbar dem b vorhergehen. Nun ist freilich uendlich vieles "Andere" zugleich mit a gegeben, aber nicht alles kommt in Frage, wenn es gilt, die Ursache einer Veränderung des Dinges festzustellen, sondern nur dasjenige, welches nicht fehlen kann, ohne daß die Veränderung eintritt. (2) Dieses letzte Andere zusammen mit a oder genauer: mit einer oder mehreren Bestimmtheiten des a ist dasjenige Zugleichseiende und dem b unmittelbar Voraufgehende, welches im BLIck auf die in b unmittelbar Voraufgehende, welches im Blick auf die in b als eine ihrer Bestimmtheiten, durch die sie sich eben als "andere" Augenblickseinheit vom voraufgehenden a unterscheidet, gegebene Veränderung des konkreten Dingindividuums die Ursache der Dingveränderung heißt, während diese Veränderung die Wirkung genannt wird. Die Ursache einer jeden Veränderung ist selber also ein Zusammen von mehreren Konkreten oder, genauer, von verschiedenen Bestimmtheiten mehrerer Konkreten im Zugleichsein und zwar ist dieses (das will eben das Wort "Ursache" sagen) ein notwendiges Zusammen in Hinsicht auf das, was ihm als seine Wirkung folgt; jenes Mehrere muß zusammen gegeben sein, wenn die Dingveränderung folgt und umgekehrt muß diese eintreten, wenn jenes Mehrere gegeben ist: wir nennen das Zusammen des Mehreren die Ursachseinheit und jedes Besondere in diesem Zusammenhang eine Bedingung der Veränderung als der Wirkung. Von jedem Gegebenen, insofern es in diesem Sinne notwendige Voraussetzung einer ihm unmittelbar folgenden Veränderung eines Konkreten ist, mit anderen Worten, insofern es unmittelbar vorausgehende Bedingung ist, sagen wir aus, daß es wirkt. Unmittelbar vorausgehende Bedingung einer Veränderung sein heißt diese Veränderung bewirken, wobei stets die zu der bestimmten Ursachseinheit mitgehörenden anderen Bedingungen mitzudenken sind, denn im Verein mit diesem anderen ist etwas ja nur tatsächliche Bedingung einer "Wirkung", kann es nur wirkendes sein. Nach gemeiner Auffassung pflegt von den mehreren Bedingungen in der Ursachseinheit diejenige allein mit dem Namen "Ursache" bezeichnet zu werden, welche, um auf unser Beispiel der Dingveränderung zurückzukommen, das "andere" ausmacht, das im Zugleichsein mit dem a des Dings für die Veränderung in Betracht kommt. Dieses "andere" sei es, welches auf das Ding, wie es sich als Augenblickseinheit a bietet, einwirkt und die Dingveränderung verursacht, so daß das Ding nun als die andere Augenblickseinheit b gegeben sei. Daß von "Einwirken", "Einfluß" (Einfließen) des "Anderen" in das a im eigentlichen Sinne nicht die Rede sein kann, braucht nicht weiter erörtert werden. Aber wir verstehen wohl, daß die Wahl dieser Worte zur Bezeichnung des "Bedingungseins" veranlaßt worden ist durch anschaulich Gegebenes, indem ein Ding in das andere eindrang, infolgedessen sich das letztere veränderte. Unsere erweiterte Erfahrung lehrt uns, daß ein solches Eindringen (Einfließen, Einwirken) nur ein zufälliges, nicht ein notwendiges Merkmal des Bedingungsssein einer Dingveränderung bedeutet. Im anschaulich Gegebenen d. i. in der Dingwelt findet sich aber das Wirken des "anderen" stets gebunden an etwas, welches das bedingende "andere" einer Dingveränderung sei, jenes, als Augenblickseinheit a zugleich gegebene, Ding berührt. "Wirken in die Ferne" auf Dingliches ist, weil es dem stetigen Raum und der Dingveränderung "Bewegung" widerspricht, für jegliches Dinggegebene eine Unmöglichkeit. Aber wenn auch das Bedingungsein, das Wirken des Dinglichen auf Dingliches nur unter Berührung mit demjenigen Ding, dessen Veränderung bedingt sein soll, möglich ist, so fordert doch nicht das Wirken überhaupt schon eine solche Berührung. Wäre "Berührung" die notwendige Unterlage, so würde von einem Wirken alles Gegebenen, was nicht Raumgegebenes oder dessen Bestimmtheit ist, keine Rede sein dürfen. Im Begriff des Wirkens überhaupt liegt aber nur das Ursachsein oder das im Verein mit anderem Bedingungsein für eine unmittelbar folgende Veränderung eines Konkreten. Was aber jegliches Wirken, mag es im Dinggegebenen allein oder im Gegebenen überhaupt statthaben, notwendig voraussetzt, ist dieses: mindestens zwei besondere Konkrete, deren bestimmte Augenblickseinheiten a zugleich sind und welche in letzteren eben diejenigen Bestimmtheiten zeigen, die im eigentlichen Sinn die Bedingungssumme, die "Ursachseinheit" der folgenden Veränderung des einen Konkreten ausmachen. Diese allgemeine Voraussetzung ist erfüllt, so oft Bewußtsein und Ding zugleich gegeben sind und aus dem Begriff dieser Tatsache oder eines der beiden Konkrten entsteht kein Hindernis, von einem Wirken des Bewußtseins auf das Ding und des Dinges auf das Bewußtsein zu reden. Die Möglichkeit der Wechselwirkung ist durch die Eigenart von Seele und Ding in keiner Weise geschmälert; und nur der wird an diesem Gedanken Anstoß nehmen, welcher Seele als nichträumliches Konkretes, aber Wirken nur in dem besonderen Sinne eines Dingwirkens fassen zu müssen meint. Ihm ist dann selbstverständlich Wechselwirkung von Seele und Ding etwas Unmögliches, weil eine Berührung des unräumlichen Bewußtseins mit dem Ding, welche je das Dingwirken fordert, nicht möglich ist, denn Berührung findet immer nur zwischen zwei Räumlichen statt. Wirken oder Bedingungsein durch Berührung (Dingwirken) ist aber nur der besondere, nur für das anschaulich Gegebene, passende Fall des Wirkens überhaupt. Ist das richtig, so stellt sich für uns die Aufgabe ein, das Wirken, welches nicht Dingwirken ist, in seiner Besonderheit zu begreifen. Die Besonderheit des Dingwirkens ist begründet in der Berührung: und die desjenigen Wirkens, welches wir für möglich erklären zwischen Seele und Ding? Die Beantwortung dieser Frage stellen wir für den nächsten Paragraphen zurück, um uns zuvor noch gegen diejenigen zu wenden, welche im Begriff von Seele und Ding schon Anlaß genug gegeben zu haben meinen, um die Wechselwirkung dieser zwei zu Konkreten zu verneinen und das als Wechselwirkung Bezeichnete anders zu begreifen suchen: die Spinozisten. Soweit sich die Spinozisten gegen die spiritualistische Auffassung der fraglichen Wechselwirkung wenden, stellen wir uns an ihre Seite: die Seele ist kein Seelending und auch das Wirken des Dings auf die Seele ist nicht ein Wirken, wie das des Dinges auf das Ding; von der Seele darf nicht ausgesagt werden, daß sie das Ding berührt und deswegen ist es grundfalsch, das Wirkens des Dinges auf die Seele und der Seele auf das Ding nach dem Muster des Dingwirkens zu begreifen. Das Dingwirken ist das Feld der Naturwissenschaft, wir begreifen dasselbe mit Hilfe des Begriffs der Bewegung; die auftretende Veränderung des Dings durch Dingwirken wird als bestimmte Bewegung und das im eigentlichen Sinne "Wirkende" selber als bestimmte Bewegung gefaßt. Die Naturwissenschaft hat das Gesetz, das wir hier gar nicht anzweifeln wollen, aufgestellt, die Summe der Bewegung des Dinggegebenen überhaupt bleibt ein und dieselbe, bei aller Veränderung der Einzeldinge vermehre und vermindere sie sich selber doch nicht. Dieses Gesetz von der Erhaltung der Bewegung oder Energie fordert demnach, daß, wenn eine bestimmte Bewegung als Dingveränderung neu auftritt, das gleiche Maß von Bewegung an einem oder mehreren Konkreten, welche die Ursachseinheit für jene Veränderung mitbilden, aufgehört haben muß zu sein. Die Beharrlichkeit der Bewegungssumme schließt zugleich in sich das Gesetz der Beharrung für das Ding überhaupt; denn da jegliche Dingveränderung als Vermehrung oder Verminderung der Bewegung dieses Dings aufzufassen ist, so kann sich das Ding nicht allein von sich aus verändern, sondern es muß ein anderes Ding da sein, welches jene Dingveränderung ermöglicht, indem es sich in umgekehrter Weise verändert, also in seiner Bewegung genau entsprechen vermindert oder vermehrt wird. Die Dingveränderung "Bewegung" ist aber nur durch ein "wirkendes" anderes Ding, d. h. die "andere" Bedingung einer nach Grad und Dauer bestimmten Bewegung eines Dinges kann nur ein anderes Ding sein. Wenn man ein solches Dingwirken die Übertragung der Bewegung seitens des wirkenden Dinges auf das andere Ding nennt, so soll gegen dieses Wort nichts eingewendet werden, sobald nur im Auge behalten wird, daß es ein bildlicher Ausdruck sei, welcher das Gleichbleiben der Bewegungssumme veranschaulicht. Denn die Bewegung ist nicht ein Packen, den das wirkende Ding bisher geschleppt und nun auf das andere Ding "überträgt", sondern sie ist eine Bestimmtheit des Dings und als solche ein Abstraktes, Unveränderliches, das selber demnach auch keine Ortsveränderung von Ding zu Ding erfahren kann. Wenn nun jedes Dingwirken eine Bewegungsabnahme des wirkenden Dinges mit sich führt und diese Abnahme nach dem Gesetz von der Erhaltung der Bewegung jederzeit einer genau entsprechenden Bewegungszunahme eines anderen Dinges ruft, so läßt sich das von uns als möglich angenommene Wirken des Dinges auf die Seele, weil diese als Unräumliches keine Bewegung haben kann, nicht als Dingwirken fassen. Der Ausweg der Spiritualisten, daß beim Wirken des Dings auf die Seele sich seine Bewegung allerdings nicht auf die Seele "überträgt", sich aber wohl "umsetzt" in Seelisches, z. B. in Empfindung, kann von uns nicht eingeschlagen werden, nicht nur nicht, weil er gegen das Gesetz von der Erhaltung der Bewegung verstößt, da er die Summe der Bewegung des Dinggegebenen sich vermindern läßt, sondern vor allem deshalb nicht, weil eine solche "Umsetzung" einer räumlichen Bestimmtheit in eine unräumliche schlechterdings nicht zu verstehen ist. Selbst der Spiritualist vermag es nicht und wir finden daher auch immer, daß er, um sich etwas dabei zu denken, entweder zum Wort "seelische Bewegung greift, womit dan das Seelending wieder zum Vorschein kommt oder daß ihm die "Umsetzung" nur bezeichnen soll, daß das Ding die Bedingung für die Empfindung ist. Letzteres bestreiten wir nicht, aber dazu ist auch gar nicht nötig, die Bewegung des wirkenden Dings heranzuziehen, geschweigen denn sie durch dieses Wirken auf die Seele abnehmen zu lassen. Das Dingwirken, sagten wir, läßt sich bildlich als das Übertragen einer Bestimmtheit des Wirkenden auf ein anderes Ding fassen. Es ist aber keineswegs richtig zu meinen, daß jegliches Wirken oder Bedingungsein ein solches "Übertragen" von etwas, welches sich bisher als Besitz des Wirkenden zeigte, auf ein anderes Konkretes sei. Im Begriff Bedingungsein für das unmittelbar Folgende an einem Konkreten liegt es gewiß nicht, aber die Spiritualisten sowie die Spinozisten stehen doch unter dem Einfluß dieser vom Dinggegebenen abgeklatschten Auffassung des Wirkens. Kein Wunder, daß deshalb schon die spiritualistischen Nachfolger des CARTESIUS an der Erklärung der Wechselwirkung von Seele und Ding verzweifelten und die Wechselwirkung durch den Okkasionalismus umzudeuten suchten und die prästabilisierte Harmonie: Versuche, die zu nichts führen und auch nicht weiter zu berühren sind. Der spinozistische Umdeutungsversuch aber verdient eine genauere Untersuchung, weil er heute einen bedeutenden Anhang und einflußreiche Vertreter hat. Mit dem Spiritualisten teilt der Spinozist den Irrtum, daß, wenn es eine Wechselwirkung zwischen Seele und Ding gibt, diese ein Übergang oder eine Umsetzung vom Seelischen in Dingliches und umgekehrt sein muß; da ihm aber ein derartiger Übergang undenkbar ist - worin wir ihm vollständig beipflichten - so könne, meint er, die Wechselwirkung zwischen Seele und Leib nur ein Schein sein: die scheinbare Wechselwirkung soll tatsächlich "ein Parallelismus und eine Proportionalität zwischen Bewußtseinstätigkeit und Hirntätigkeit sein, was auf eine zugrunde liegende Identität zurückzuführen ist." (3) "Wenn", heißt es, "ein Übergang vom einen Gebiet ins andere dem Satz vom Bestehen der physischen Energie (Bewegung) widerstreitet und wenn demnach die beiden Gebiete in unserer Erfahrung (Welt des Bewußtseins und Welt der Materie) als verschieden dastehen, müssen sie sich jedes nach seinen Gesetzen gleichzeitig miteinander entfalten, so daß es für jede Erscheinung in der Welt des Bewußtseins eine entsprechende in der Welt der Materie gibt und umgekehrt. Wir haben kein Recht, Seele und Körper für zwei Wesen oder Substanzen in gegenseitiger Wechselwirkung zu halten. Wir werden dagegen bewogen, die körperliche Wechselwirkung zwischen den Elementen, aus welchen Hirn und Nervensystem bestehen, als eine äußere Form der inneren ideellen Einheit des Bewußtseins aufzufassen. Was wir uns in unserer inneren Erfahrung als Gedanken, Gefühl und Entschluß bewußt werden, hat also in der körperlichen Welt seine Repräsentation durch gewisse körperliche Prozesse des Hirns, die als solche unter dem Gesetz vom Bestehen der Energie stehen, während dieses Gesetz keine Anwendung auf das Verhältnis zwischen Hirn und Bewußtseinsprozeß finden kann. Es ist, als wäre ein und derselbe Inhalt in zwei Sprachen ausgedrückt. Physiologie und Psychologie behandeln denselben Stoff von zwei verschiedenen Seite aus gesehen und es kann ebensowenig zwischen ihnen ein Streit herrschen, wie zwischen dem Beschauer der konvexen und dem Beschauer der konkaven Seite eines Kreisbogens. Jede Bewußtseinserscheinung gibt zu einer doppelten Untersuchung Anlaß, bald ist uns die psychische, bald die physische Seite der Erscheinung am leichtesten zugänglich, das erschüttert aber nicht das prinzipielle Verhältnis der beiden Seiten." (4) Diese spinozistische Umdeutung der gemeinhin angenommenen Wechselwirkung haben wir nun zu prüfen. Daß letztere nicht als Dingwirken möglich sei, ist auch unsere Meinung. Der Spinozist andererseits gesteht zu, daß "die enge Verbindung zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen" das Tatsächliche sei, welches nur "irrtümlich" als Wechselwirkung begriffen wird und der behauptet, daß wir, um uns "dem Fingerzeig der Erfahrung folgend die enge Verbindung zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen" verständlich zu machen, "den Parallelismus und die Proportionalität von Bewußtseinstätigkeit und Hirntätigkeit auf eine zugrunde liegende Identität" zurückführen müssen. Mit dem "Fingerzeig der Erfahrung" als Wegleitung sind wir einverstanden; sehen wir zu, was sie an Parallelismus bietet, indem wir dem Spinozisten in seiner Ausführung folgen. "Ein Vergleich zwischen der Tätigkeit des Bewußtseins und den Funktionen des Nervensystems bietet einen Reichtumg an parallelen Zügen dar", heißt es (5):
Prüfung: Dort "Verbinden, Harmonie, Geschlossensein", hier "Verinen, Rhythmus, Konzentration" - die Ähnlichkeit scheint eine überaus große zu sein; aber bei näherer Betrachtung liegt die Ähnlichkeit nur in den gewählten Worten, nicht in der Sache; die Ähnlichkeit ist durch die Worte erst hineingetragen; Nervensystem und Bewußtsein sind so schlechthin Verschiedenes, daß ihre Ungleichartigkeit ohne Mühe für jeden zutage tritt: "Verbindet" das Zentralorgan verschiedene Teile des Organismus, so sind diese doch nicht seine Teile, nicht zu ihm gehörig, "vereint" das Bewußtsein aber das über Zeit und Raum Zerstreute, so gehört eben dieses letztere zu ihm; zeigen die Tätigkeiten der verschiedenen Teile des Organismus "innere Harmonie", so kann das doch nur heißen, sie greifen zweckmäßig ineinander, diese "innere Harmonie" hat aber keine "Parallele" im Rhythmus von Lust und Unlust; treten endlich jene Tätigkeiten "geschlossen" auf gegenüber der Außenwelt, so heißt das doch nur, daß sie einem von seiner Umgebung sich scharf absondernden konkreten Ding, dem menschlichen Leib, als seine Bestimmtheiten angehören, aber mit der "Konzentration" des Bewußtseins ist doch darin weiter keine "Parallele" zu finden, als daß eben Bewußtsein wie der Leib eine konkrete Einheit ist, deren Augenblichseinheit gleichfalls eine Mannigfaltigkeit von Bestimmtheiten darbietet. Diese erste sogenannte Parallele ist wahrlich nicht "dem Fingerzeig der Erfahrung folgend" gefunden, sondern vielmehr eine sehr "gesuchte". 2) "Daß man sich etwas bewußt wird, setzt eine Veränderung, einen Überganz, einen Gegenstaz voraus. Der Bewußtseins-Inhalt und die Bewußtseinsenergie müssen aus dem Gleichgewicht gebracht, die Aufmerksamkeit muß geweckt werden. Ein Erwecken, ein Reiz (ein Irritament) ist ebenfalls Bedingung für die Funktion des Nervensystems, der Reiz wirkt duch Auslösung gegebener Kraft, durch Aufhebung des Gleichgewichts in Nervenfasern und Nervenzentren" läßt sich wohl noch etwas denken; was aber soll "Gleichgewicht des Bewußtseinsinhalt und der Bewußtseinsenergie" bedeuten? Und was haben wir dann noch Gleiches? Nur dieses, daß in beiden Fällen eine Veränderung nur dann eintritt, wenn ein anderes bedingend hinzukommt oder weckt. Das ist aber die Bedingung aller und jeder Veränderung, so daß eine solche Parallele mit jedem sich verändernden des Gegebenen überhaupt gezogen werden kann; sie für diesen besonderen Fall zu ziehen, war gar nicht nötig, weil dadurch Bewußtsein und Nervensystem keineswegs in eine besondere Parallele gestellt erscheinen, die sie als zueinander gehörig erkennen ließe. 3) "Das psychologische Verhältnis zwischen Empfindung und Erinnerung hat seine physiologische Parallele im Verhältnis der Ankunft des Reizes in den Nervenzentralorganen und deren inneren Wechselwirkeung. Nicht nur vom rein physischen, sondern auch vom physiologischen Standpunkt aus ist die Wirkung des Funkens auf das Pulver das treffendst Bild des hier Vorhergehenden." Prüfung: Hier - "die Erregung eines Nervenzentrums des Gehirns bewirkt die Erregung eines anderen und diese wirkt wiederum auf jenes erregte Nervenzentrum hemmend oder fördernd zurück", dort - "die Empfindung bewirkt das Auftreten verwandter Vorstellungen und diese wirken wiederum auf das empfindende Bewußtsein hemmend oder fördernd zurück": liegt hier eine besondere Parallele vor, die nicht auch zwischen anderen Verändelrichen, als Hirn und Bewußtsein, gezogen werden könnte? Ich meine, der Spinozist hat selber schon die Antwort gegeben, wenn er "die Wirkung des Funkens auf das Pulver" das treffendste Bild jener Vorgänge nennt; er hätte noch richtiger sagen können, darin sei die treffendsten Parallele gegeben. Wir wüßten noch viele solche Parallelen oder "treffende Bilder" anzuführen: jedes Ding,, das aus einer Unzahl von Molekülen besteht, zeigt denselben Vorgang: z. B. ein Stoß auf einzelne an der Oberfläche eines festgelegten Dings befindliche Moleküle setzt diese in Bewegugn (Wärme-Molekularbewegung) und bewirkt die Erregung anderer Moleküle des Dings usf. Also davon kann keine Rede sein, daß die hier zwischen Hirnerregung und Bewußtseinstätigkeit gezogene Parallele eine ganz besondere sei; alles Dingkonkrete bietet sie dem konkreten Bewußtsein, das tertium comparationis [der dritte Faktor des Vergleichs - wp] findet sich also überhaupt am Konkreten. 4) "Die Bewegung in den Nervenfasern geht schneller vor sich als die Bewegung durch die Nervenzentren (die graue Substanz) und besonders gebrauchen die zentralen Nervenfunktionen (die psychophysischen Funktionen), an welche die Bewußtseinstätigkeit geknüpft zu sein scheint, mehr Zeit, als die bloß physiologischen. Hiermit stimmt es, daß Handlungen, die anfangs mit Bewußtsein unternommen werden, nach häufiger Wiederholung unbewußt und - schneller ausgeführt werden. Bildung und Entstehen der Empfindungen und Vorstellungen erfordern einen gewissen Zeitraum. Keine unserer Bewegungen geschehen so schnell, wie die unbewußten. Je größere Bedächtigkeit, desto langsameres Handeln. Je verwickelter die unternommenen Operationen sind, desto mehr Zeit ist erforderlich.Auch der Nervenprozeß braucht eine gewisse Zeit." Prüfung: die Parallele, welche aus dem Gesagten für Bewußtseinstätigkeit und Nervenbewegung hervorgehen soll, ist gar nicht zu entdecken; was hier gesagt ist, enthält nur die Tatsache, daß an "bestimmte Nervenfunktionen die Bewußtseinstätigkeit geknüpft ist." Dasselbe gilt von 5) "Wie durch beständige und wiederholte Funktion der höheren Zentren neue Reflexbewegungen entstehen können, so wirken andererseits auch die höheren Zentren hemmend auf die unwillkürlichen Bewegungen, die sich in niederen Zentren auslösen. Wie das Einüben neuer Reflexbewegungen der positiven Arbeit des Willens entspricht, so entspricht das Hemmen ursprünglicher und unwillkürlicher Bewegungen der negativen Arbeit des Willens; selbst der Kampf zwischen dem Geist und dem Fleisch hat also sein physiologisches Gegenstüdk." Prüfung: Es ist völlig unverständlich, wie das "Einüben", d. h. hier doch das wiederholte Auftreten einer "Reflexbewegung" des Leibes, entspreche d. h. irgendwie gleich sei "der positiven Arbeit des Willens"; es muß schon viel Seelisches in jenes Dingliche hineingedichtet werden, um die gesucht Parallele halbwegs zu gewinnen. Dagegen scheint "das Hemmen ursprünglicher und unwillkürlicher Bewegung" "der negativen Arbeit des Willens" parallel gestellt werden zu können: bei Licht besehen ist aber die Parallele nur darin begründet, daß eben das eine durch das andere folgende aufgehoben wird, eine Erfahrung, die uns nicht nur bei den Gehirnbewegungen, sondern bei allem Konkreten, welches Veränderungen erfährt, entgegentritt. 6) "Endlich zeigt sich eine Parallele zwischen den verschiedenen Seiten des Bewußtseinslebens und den verschiedenen Organen des Nervensystem. Im Erkennen und im Gefühl kehrt das Bewußtsein dem Nicht-Ich gleichsam eine offene Seite zu, in dieser offen liegenden Region verhält es sich überwiegend empfangend und aneignend. Im Willen haben wir dagegen die Anwort des Bewußtseinslebens, die seelische Reaktion. Ebendieselbe Zweiseitigkeit zeigt das Nervensystem durch den Gegensatz zwischen sensorischen und motorischen Organen. Das Schema des Nervensystem ist: eine einwärts gehende Bewegung, eine zentrale Bearbeitung derselben, eine auswärts gehende Bewegung; dasselbe Schema paßt auf das Bewußtseinsleben (Erkennen, Fühlen, Wollen)". Prüfung: Welcher Dichtung, insbesondere welcher Materialisierung des Seelischen es bedurft hat, um diese letzte Parallele herauszubringen, liegt auf der Hand. "Dem Fingerzeit der Erfahrung folgend" finden wir am "Erkennen" und Gefühl nichts, was einer "einwärts gehenden Bewegung" ähnelte und wollen wir uns in anschaulichen Bildern bewegen, so können wir das Erkennen mit vielleicht größerem Recht eine auswärts gehende, auf das "außer uns" liegende Nicht-Ich lossteuernde Bewegung nennen. Diese sogenannte Parallele richtet sich selbst; es mag aber zum Überfluß noch darauf hingewiesen werden, daß anfangs, um dem zweiseitigen Nervensystem zu genügen, die zwei Bestimmtheiten, Erkennen und Gefühl in Eins zusammengenommen dem Willen gegenübergestellt werden, während später nunmehr Erkennen, Gefühl und Willen in ihrer Dreiheit zu ihrem Recht kommen und dafür dann das bisherige zweiseitige Nervensystem zu einem dreiseitigen gemacht wird, indem neben der "dem Erkennen entsprechenden einwärtsgehenden Bewegung" eine zentrale Bearbeitung dieser Bewegung", die dem Gefühl entsprechen soll, tritt, eine "Bearbeitung", die allerdings in ihrer dichterischen Vollendung nichts zu wünschen übrig läßt. 
1) Daß es solches von der Seele unabhängig bestehendes Dingwirkliches gebe, ist eine der Fachwissenschaft Psychologie unentbehrliche Voraussetzung, die deren eigene Voraussetzungslosigkeit in keiner Weise beeinträchtigt. Aber auch der philosophische, (grundlegende) Teil der Psychologie hat keinen Anlaß, sich mit der Prüfung dieser Voraussetzung zu befassen; diese Arbeit fällt der Erkenntnistheorie oder Seinslehre, d. i. der Grundwissenschaft zu. Die Psychologie nimmt sie einfach als feststehende Erkenntnis vom Sein hin, weil sich die Möglichkeit dieser Wissenschaft darauf gründet. Ihre eigene Aufgabe ist im philosophischen Teil, den Begriff des Seelenwesens als des konkreten Bewußtseins zu entwickeln und im Besonderen darzutun, daß dieser klar gefaßte Begriff trotz der Geschiedenheit von Seele und wirklichem Ding als Gegebenen überhaupt widerspruchslos auch die Zugehörigkeit, d. h. auch ein Ungeschiedensein des wirklichen Dings von der Seele in sich faßt. 2) Es ist Sache der Logik, zu erörtern, auf welchem Weg dieses notwendig andere zu ermitteln sei für die Veränderung des bestimmten Dings. 3) HARALD HÖFFDING, Psychologie (deutsche Übersetzung), Seite 80 4) HÖFFDING, a. a. O. Seite 80f und 86f 5) HÖFFDING, a. a. O. Seite 62 - 65 |
