tb-1HönigswaldP.SternLanzMalottkiDefinitionGegen RickertErkenntnistheorie     
 
HEINRICH RICKERT
Der Gegenstand der Erkenntnis
[ 3/3 ]

Vorwort
I. Der erkenntnistheoretische Zweifel
II. Gegensatz des Subjekts zum Objekt
III. Der Realismus
IV. Der Begriff des Bewußtseins
V. Der Begriff des Transzendenten
VI. Das Transzendente als Ursache
VII. Das Transzendente als Ergänzung
VIII. Das Transzendente und der Wille
IX. Bewußtsein und psychisches Sein
 
X. Erkennen als Vorstellen
XI. Vorstellen und Urteilen
XII. Das Erkennen als Anerkennen
XIII. Die Urteilsnotwendigkeit
XIV. Sein und Sollen
XV. Das transzendente Sollen
XVI. Der Relativismus
XVII. Das Bewußtsein überhaupt
XVIII. Schluß

"Die Sprache hat für den erkenntnistheoretischen Standpunkt keine Wort gebildet, und sie konnte es nicht. Die Ausdrücke, welche wir besitzen, um das unmittelbare Gegeben-Sein der Dinge zu bezeichnen, mußten unter den Voraussetzungen des naiven Dualismus zum Namen für alles werden, was  nicht Körper ist."

"Die Wirklichkeit erkennen wollen heißt dann Bewußtsein überhaupt werden wollen. Denn ein Bewußtsein, das das Sollen in seinem ganzen Umfange anerkannt hätte, würde wissen, was wirklich ist. Wir können also die Aufgabe der Erkenntnis auch so bestimmen, daß wir unser individuelles Subjekt erweitern müssen zum Bewußtsein überhaupt, das alle Urteile bejaht, die gelten. Der Gegenstand der Erkenntnis ist ja nichts anderes, als der Inbegriff der zu bejahenden Wahrheitswerte."

XVI. Der Relativismus

Eine Voraussetzung haben wir allerdings noch immer gemacht und wir müssen daher noch einem Einwand begegnen. Wir haben ohne Beweis angenommen, daß es  Wahrheit,  d. h. bedingungslos gültige Urteile gibt und daß wir uns in den unbezweifelbaren Urteilen im Besitze der Wahrheit befinden. Sind wir dadurch nicht unserem Prinzip untreu geworden, nach dem die Erkenntnistheorie nichts unbewiesen hinnehmen darf? Müssen wir nicht vor allem fragen: gibt es überhaupt Wahrheit? Schon LOCKE, der als Begründer der Erkenntnistheorie gefeiert wird, hat diese Frage aufgeworfen, und sie gilt vielen für unbeantwortet. Ja, sie ist sogar verneint, d. h. die Annahme von bedingungslos gültigen Urteilen ist für unberechtigt erklärt worden. Der  Relativismus  soll das letzte Resultat der Erkenntnistheorie sein.

Jede Wahrheit ist relativ. Man hat das schon oft für wahr gehalten, und heute ist diese Ansicht wieder einmal sehr modern. Hat sie Recht, so ist damit unsere ganze Argumentation über den Haufen geworfen. Wir haben dann nur nachgewiesen, daß bei einigen Urteilen das Gefühl der Urteilsnotwendigkeit zu stark ist, um einen Zweifel dagegen aufkommen zu lassen, nicht aber, daß dieses Gefühl ein transzendentes Sollen zu verbürgen vermag. Wenn auch die Urteilsnotwendigkeit nicht über den Bewußtseinsinhalt hinaus reicht, müssen wir auf den Nachweis für einen vom erkennenden Subjekt unabhängigen Gegenstand der Erkenntnis allerdings verzichten, denn ein solcher Nachweis scheint dann schon deswegen unmöglich, weil ohne jede Voraussetzung, daß es wahre Urteile gibt, ein Beweis überhaupt nicht geführt werden kann.

Die Behauptung, daß alle Wahrheit relativ ist, kann nur heißen, daß es nicht absolut notwendig ist, auf eine Frage immer nur entweder mit nein oder ja zu antworten, sondern daß auch beides möglich ist. Das heißt in unserer Sprache, daß das Gefühl der Urteilsnotwendigkeit keine andere Bedeutung hat, als die übrigen individuellen Gefühle des Menschen. Die Beschäftigung mit relativ wahren Urteilen wäre also von anderen menschlichen Belustigungen prinzipiell nicht zu unterscheiden. Der eine liebt die für ihn mit Urteilsnotwendigkeit verbundenen Urteile, der andere trinkt die Weine, die seiner Zunge behagen. Welche Urteile man für wahr hält, ist Geschmackssache, und - de gustibus non est disputandum (über Geschmack läßt sich nicht streiten, wp). Es gibt nur relative Wahrheit heißt also, es gibt keinen Unterschied zwischen törichtem Aberglauben und wissenschaftlicher Forschung. Das Wort Wahrheit verliert völlig seinen Sinn, den es nur hat, wenn die  eine  Wahrheit in Gegensatz gestellt wird zu den vielen individuellen Meinungen. Man sollte das Wort, das nur zu Irrtümern verleiten kann, lieber vermeiden, denn es gibt dann überhaupt keine Wahrheit mehr.

Die meisten Relativisten werden sich gegen diese Konsequenz aufs Entschiedenste sträuben, aber es dürfte ihnen schwer sein, Gründe dagegen vorzubringen. Oder sollen wir uns vielleicht mit Behauptungen zufrieden geben wie, Wahrheit sei, was den meisten der unter denselben Bedingungen aufgewachsenen Menschen als wahr scheine, Wahrheit sei die Ansicht der "Gattung", und der Irrtum befinde sich bei jenen boshaften Individuen, die gegen die Allgemeinheit zu opponieren wagen? Das käme doch darauf hinaus, daß die Wahrheit die Ansicht der Majorität sei. Wenn das doch wahr wäre! Es könnte zwar leider auch nur relativ wahr sein, aber, wenn wir davon absehen, was wäre die Konsequenz? Soll der Forscher, um die Lösung seines wissenschaftlichen Problems zu finden, nicht mehr einsam die Gründe für und wider erwägen, in der Zuversicht, dadurch über die Vorurteile der Menge hinauszukommen, sondern soll er - abstimmen lassen?

Es ist schwer, die Ausflüchte eines inkonsequenten Relativismus ernsthaft zu behandeln. Der konsequente Relativist muß jedem Streben nach Wahrheit um der Wahrheit willen seinen Sinn absprechen. Er kann die Wissenschaft nur als Mittel zur Vermehrung der Lustgefühle in der Welt oder als Mittel zu irgendeinem anderen Zweck anerkennen (1). Man hört zwar nicht auf seine Worte, die Wissenschaft arbeitet unbekümmert weiter, aber was hilft das der Erkenntnistheorie? Der Relativismus ist dadurch nicht  widerlegt.  Es scheint, als kämen wir hier mit dem Zweifel ins Bodenlose und müßten schließlich doch zum Glauben unsere Zuflucht nehmen.

Doch die Sache ist nicht ganz so schlimm, wie sie aussieht.  Eine  Inkonsequenz haftett auch dem konsequentesten Relativismus an. Wer nämlich für die Geltung eines wissenschaftlichen Standpunktes in Anspruch nimmt, das heißt, wer die Behauptung: "es gibt keine Wahrheit" nicht nur als einen bedeutungslosen, gelegentlichen Einfall in die blaue Luft redet, sondern als eine Überzeugung ausspricht, für die er Gründe hat, was will der eigentlich? Warum hält er seine eigene Theorie für mehr als einen Scherz, dessen Bedeutung darin aufgeht, ihm Spaß zu machen? Wer sagt es gibt kein wahres Urteil, erhebt damit entweder den Anspruch, ein wahres Urteil zu fällen oder  er  muß einräumen, daß das Gegenteil von jedem mit demselben Recht behauptet werden kann, dem das Gegenteil wahr scheint, oder, wie er sagen muß, Freude bereitet. Wenn die Relativisten sich also einmal die Mühe nehmen wollten, ihre Theorien zu Ende zu denken, so würden sie sich sehr bald davon überzeugen, daß sie ihren Ansichten keinen größeren Wert zuerkennen dürfen, als jeder beliebigen anderen Ansicht, die ihnen als der größte Unsinn erscheint. Ein Relativist, der seine eigene Meinung für wahr hält, weiß nicht, was er tut. Man kann wohl einen Satz bilden, in dem die Worte: "Es gibt keine Wahrheit" neben einander gestellt sind, man kann diesen Satz aussprechen und auch niederschreiben, aber man kann diesen Satz nicht für  wahr  halten, wenn man ihn versteht. Es gibt keine Wahrheit, das ist eine contradictio in adjecto [Widerspruch insich, wp]. Wer irgendetwas behauptet, setzt damit voraus, daß es Wahrheit gibt.

Er setzt auch voraus, daß wir uns im Besitz irgendwelcher Wahrheit befinden und daß wir nicht nur glauben, sondern wissen, denn wenn das Wort "wissen" überhaupt einen Sinn haben soll, so wird man dort von einem Wissen reden können, wo die dem für gehaltenen Urteil entgegengesetzte Behauptung zu einem Widerspruch, d. h. zur Bejahung und Verneinung desselben Gedankens in einem und demselben Satze führt. Das ist bei dem Urteil, es gibt Wahrheit, der Fall. Seine Negation ist ein Widerspruch. Wir werden also sagen können, daß es sich um ein Wissen handelt, wenn wir ein absolut wertvolles, letztes Ziel annehmen, dem alles Erkennen zustrebt: die Gesamtheit der Urteile, die gefällt werden sollen, die gelten, auch ohne daß irgendein Individuum von ihnen weiß. Aus welchen Urteilen dieses Ziel besteht, ist in diesem Zusammenhang gleichgültig. Sollte sich als letztes Resultat schließlich die Einsicht ergeben, daß wir nichts wissen können, wo würde doch auch das immer noch ein absolut notwendiges Urteil sein. Wer sagt: ich weiß, daß wir nichts wissen, und für diese Behauptung Gründe hat, urteilt und erkennt also den Wahrheitswert an. Dieser Anerkennung sich zu entziehen, ist auch dem absoluten Skeptiker unmöglich. Alles andere menschliche Wissen mag unsicher und schwankend sein, ja vielleicht ist noch kein Mensch im Besitz wahrer Urteile. Nur  ein  Urteil kann nicht falsch sein, das Urteil, daß ein Wahrheitswert absolut gilt. Es ist das gewisseste Urteil, das wir uns denken können, wei es die Bedingung  jedes  Urteils ist.

Was dem Relativismus trotz seines offenbaren Widersinnes einen gewissen Schein von Berechtigung verleiht, ist die Überlegung, daß in jedem Individuum die Urteile mit kausaler Notwendigkeit entstehen, die wahren so gut wie die falschen, und wir wollen durchaus nicht leugnen, daß hier ein Problem vorliegt. Aber der Relativismus wäre jedenfalls die unglücklichste von allen Lösungen. Es wäre dabei übersehen, daß die absolute Gültigkeit des Kausalitätsgesetzes  vorausgesetzt  sein muß, damit das Problem überhaupt entstehen kann. Wenn man auf Grund dieser Voraussetzung zum Relativismus kommt, so stellt man seine Gründe durch die Lösung selbst in Frae, sägt also den Ast ab, auf dem man sitzt. Doch wir kümmern uns hier um die Wahrheit des Kausalitätsgesetzes so wenig, wie um die aller anderen  Theorien.  Wir ziehen nur die Wahrheit der einfachen Konstatierung von Tatsachen in Untersuchung und fragen, ob es Sinn hat zu sagen, daß ein Urteil, welches eine Tatsache konstatiert, nur relativ wahr sei. Wir meinen, niemand wird sich besinnen, zuzugeben, daß es hier absolut und uneingeschränkt notwendig ist, so und nicht anders zu urteilen. Mit der Anerkennung dieser Notwendigkeit aber ist der Relativismus, soweit er für uns in Betracht kommt, aufgegeben und die absolute Geltung des Sollens eingeräumt.

Trotzdem scheint noch ein Ausweg für den offen zu stehen, der sich der Anerkennung des transzendenten Wahrheitswertes entziehen möchte. Er braucht einfach überhaupt nicht zu urteilen, dann erkennt er auch keinen Wert an. Das ist in der Tat richtig. Wer niemals etwas behauptet, also Wahrheit nicht  will,  der ist nicht zu widerlegen. Wir müssen zugeben, daß insofern die Erkenntnistheorie nicht voraussetzungslos verfährt. Ein Wissen- Wollen  setzt sie voraus, aber das ist bei der "praktischen" Natur des Urteils vollkommen selbstverständlich. Das Bejahen oder Verneinen ist ohne einen Willen zur Wahrheit nicht denkbar. Die Anerkennung der Urteilsnotwendigkeit als eines  Wertes  beruth ja niemals auf einem naturnotwendigen Zwang. Wir gehorchen dem Imperativ nur, weil wir Wahrheit wollen. Ganz unmöglich ist es daher, aus diesem "Primat des Willens" skeptische oder relativistische Konsequenzen zu ziehen. Auch der Zweifel setzt schon den Willen zur Wahrheit voraus. Wer also nicht urteilen will, ist zwar nicht zu widerlegen, aber er wird nicht meinen dürfen, daß er sich vorsichtiger und kritischer als der Urteilende verhalte, denn dies wäre ein Urteil. Er wird einen Grund für sein Verhalten nicht haben können, denn jeder Grund kann sich nur auf ein Urteil stützen. Er wird überhaupt nicht meinen, daß er irgend einen Standpunkt einnehme, denn auch dies ist nur auf Grund eines Urteils möglich. Wer urteilt, will Wahrheit. Dem gegenüber, der nicht urteilen will, stellen wir den Satz, daß ein Wahrheitswert absolut gilt, einfach auf. Wir brauchen ihn als Gegner nicht zu fürchten, sobald er widerspricht, hat er zugegeben, was er bestreiten möchte.

Die Frage, ob es überhaupt Wahrheit gibt, ist nicht einmal als  vorläufiger  Standpunkt zum Beginn der Erkenntnistheorie möglich. Wenn man sich einmal auf diesen Standpunkt stellen könnte, so würde ein Weg von ihm zurück zu irgendeiner Untersuchung völlig versperrt sein. Man kann immer nur die Grenze feststellen, wo die absolut gewissen Urteile aufhören und die bezweifelbaren beginnen. Der Relativismus aber gar als endgültiges "System" ist eines der wunderlichsten Gebilde, daß die Geschichte der Philosophie kennt. Er ist psychologisch zu begreifen nur als das Produkt einer Zeit, die dem Wahrheitsproblem nicht ins Auge zu sehen wagt, weil sei instinktiv fühlt, daß jeder ernsthafte Lösungsversuch den Rahmen ihrer Modemeinungen sprengen muß, und die daher dieses Problem einfach als nicht vorhanden erklären möchte. Der Solipsismus ist im Vergleich zum Relativismus eine äußerst verständige Anschauung, denn der Solipsist kann doch wenigsten seine Theorie für wahr halten. Der Relativist nicht, und daher hat es einen wirklichen Relativisten auch nie gegeben. Es setzt jeder, der es unternimmt, eine Frage zu entscheiden, voraus, daß die Antwort nur ja  oder  nein sein kann, daß, wenn die Frage überhaupt eine Frage ist, eines von beiden notwendig gilt.

Wir haben also unser Problem insofern gelöst, als wir zeigen können: Das theoretische Subjekt befindet sich in Abhängigkeit von der Urteilsnotwendigkeit. Ein transzendentes Sollen als Gegenstand der Erkenntnis ist, auf welchem erkenntnistheoretischen Standpunkt man auch stehen mag, deshalb unbezweifelbar, weil es die Bedingung jedes Urteils, jedes Zweifels und damit auch jedes "Standpunktes" ist.


XVII. Das urteilende Bewußtsein überhaupt

Doch, wir sind noch nicht fertig. Wir haben festgestellt, daß wir auch als theoretische Menschen gebunden sind an eine Welt von Werten, die unseren Urteilen einen festen Maßstab gibt und daß wir daher mit Recht uns die Aufgabe stellen dürfen, durch das Erkennen eine Ordnung zu entdecken, von der wir ebenso abhängig sind, wie der Wille des handelnden Menschen von der ihn umgebenden Außenwelt. Aber gerade dieser Vergleich wird einen Einwand hervorrufen. Sahen wir doch, daß der Widerstand, auf den unsere willkürliche Bewegung stößt, uns deshalb keine von uns in jeder Hinsicht unabhängige Welt verbürgt, weil vom rein theoretischen Standpunkt aus der Vorgang von Impuls und Hemmung durchaus innerhalb der Bewußtseinswelt liegt, und daher nur die Abhängigkeit des Ich- Objekts  von den anderen immanenten Objekten darzutun vermag. Und wiesen wir nicht alle Beweise für die Annahme einer transzendenten Wirklichkeit damit zurück, daß in ihnen das individuelle Ich mit dem erkenntnistheoretischen Subjekt, dem Bewußtsein überhaupt verwechselt sei? Nun haben wir zwar bei der Untersuchung über die Urteilsnotwendigkeit nur vom theoretischen Subjekt gehandelt, aber wir haben es ausdrücklich dahingestellt gelassen, ob dieses Subjekt ein individuelles Ich ist. Nur für das individuelle urteilende Subjekt ist also die Welt von Wahrheitswerten als eine von ihm unabhängige Welt erwiesen. Gehen wir vom unpersönlichen Bewußtsein aus, so wird der Vorgang der Erkenntnis, den wir als ein durch Urteilsnotwendigkeit bestimmtes Bejahen und Verneinen beschrieben haben, zum Bewußtseinsinhalt,  so gut wie der Vorgang von Willensimpuls und Hemmung, und auch hier hat es sich lediglich um das Abhängigkeitsverhältnis zweier  Objekte  von einander gehandelt. Die Urteilsnotwendigkeit vermag zwar die Individuen zu binden, aber wir haben nicht das Recht, das durch sie verkündete und von den Individuen anerkannte Sollen als ein transzendentes Sollen zu bezeichnen. Ein vom Bewußtsein überhaupt unabhängiger Gegenstand der Erkenntnis bleibt nach wie vor problematisch.

In der Tat, so lange man das unpersönliche Bewußtsein als ein rein  vorstellendes  Bewußtsein betrachtet, an dem der Bewußtseinsinhalt vorüberzieht wie eine Wandeldekoration, ist diese Konsequenz unwiderleglich, aber da ja das Bewußtsein überhaupt nicht eine metaphysische Realität ist, sondern nur entsteht, wenn das theoretische Individuum sich als Objekt ansieht, so konnten wir den Begriff eines vorstellenden Bewußtseins überhaupt nur unter der Voraussetzung bilden, daß auch das Individuum als theoretisches Subjekt ein gleichgültiger, rein vorstellender Zuschauer sei. Da wir diese Voraussetzung als unhaltbar erkannt haben, so werden wir, um die Richtigkeit unserer Resultate bei ausdrücklicher Berücksichtigung des unpersönlichen Bewußtseins zu prüfen, diesen Begriff vorher noch genauer bestimmen müssen.

Das Bewußtsein überhaupt ist das Subjekt, das bleibt, wenn wir das individuelle Ich zum Objekt machen. Das theoretische Subjekt ist, wie wir wissen, jedenfalls so lange es individuell ist, ein urteilendes Subjekt. Muß es, wenn wir alles Individuelle daraus entfernen und zum Objekt rechnen, deshalb aufhören, urteilendes Subjekt zu sein?

Der Grund, der es schwer mach, diese Frage einwandfrei zu beantworten, liegt wieder einmal vor allem in der Sprache. Das, was bei der Zerlegung des Ich-Subjekts bleibt, ist nach der gewöhnlichen Meinung und in der sprachlichen Formulierung auch ein Ich, denn  ich  bin es ja, der  sich  als Objekt betrachtet. Wenn wir nun aber fragen, was bin ich, wenn ich mich als Objekt betrachte? so klingt schon diese Frage sonderbar, weil in ihr das Wort Ich in zwei verschiedenen Bedeutungen, als Subjekt und als Objekt gebraucht ist. Wenn wir dagegen, um dies zu vermeiden, für das Subjekt im Ich nicht das Wort Ich gebrauchen und sagen: was bleibt als Subjekt, als Bewußtsein überhaupt übrig, wenn das individuelle Ich als Objekt angesehen wird? so erscheint in dieser Frage das Bewußtsein als eine von mir ganz verschiedene, rätselhafte Wesenheit, während es doch das Unmittelbarste und Nächste ist, das wir kennen. Wir sehen, es ist schon schwer, für die Fragestellung einen passenden Ausdruck zu finden. Wir scheuen uns einen Terminus wie "reines Ich" zu sehr historisch belastet ist, um nicht Gedanken mit sich zu führen, die wir von unserer Untersuchung sorgfältig fern halten müssen. Es bleibt also wieder nur übrig, sprachlich etwas willkürlich zu verfahren. Um vor allem daran festzuhalten, daß das unpersönliche Bewußtsein kein metaphysisches Ding, sondern nichts anderes ist, als gewissermaßen der Standpunkt, den wir einnehmen, wenn wir usn so weit wie möglich "objektivieren", ziehen wir es vor, auch von diesem Standpunkt aus von ich oder wir zu sprechen, obwohl wir nicht das Individuum, sondern lediglich das bezeichnen wollen,  was von keinem Standpunkte aus Objekt werden kann. 

Stellen "wir" uns auf den Standpunkte des unpersönlichen Bewußtseins. Betrachten "wir" auch unser urteilendes Ich als individuelles Objekt, wird dann an den Resultaten, die wir ohne Rücksicht auf das unpersönliche Bewußtsein für das Individuum festgestellt haben, irgend etwas geändert?  Hören "wir" auf diesem Standpunkte auf zu urteilen?  Gewiß nicht. Wir meinen ja, gerade nur von diesem Standpunkt die richtige Einsicht in die Natur der Urteilsnotwendigkeit zu gewinnen, nur von hier aus die Täuschungen und Einbildungen des Individuums gründlich zu durchschauen. Wenn wir aber urteilen, so haben wir auch auf diesem Standpunkte für unser Bejahen und Verneinen Urteilsnotwendigkeit, und die Anerkennung dieser Urteilsnotwendigkeit kann nun nicht mehr als ein Vorgang angesehen werden, der lediglich Bewußtseins inhalt  ist. Von welchem Standpunkt aus sollte dies möglich sein? Wir stehen bereits auf dem letzten Standpunkte. Auch wenn wir also aus dem Subjekt das individuelle Ich gänzlich entfernen und zum Objekte machen, so bleibt als Bewußtsein überhaupt immer noch ein urteilendes Subjekt übrig. Darüber vermögen wir niemals hinauszukommen. Das urteilende Subjekt kann nicht Objekt werden. das rein vorstellende Bewußtsein ist natürlich auch ein Begriff, den wir bilden können, aber er kann unter erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten nicht der letzte sein, denn er muß selbst wieder von einem urteilenden Subjekt gebildet werden. Daher ist nicht ein vorstellendes, sondern ein urteilendes Bewußtsein das Endglied in der Reihe der Subjekte.

Wie steht es nun hiernach mit der Transzendenz des Sollens? man wird auch jetzt noch dagegen einen Einwand erheben. Man wird meinen, daß der Begriff des urteilenden Bewußtseins überhaupt zwar rechtmäßig gebildet, aber eine völlig leere Abstraktion sei, von der man nicht sagen könne, daß sie ein Sollen bejahe. Jedes Urteil nämlich, in dem eine Bejahung des Sollens vorliegt, müsse sich auf einen  bestimmten  Inhalt beziehen, und mache dadurch das urteilende Subjekt zu einem individuellen. Es gelte also im Grunde alles Gesagte doch nur für ein empirisches Subjekt. Dagegen ist folgendes zu erwidern: Daß der Begriff des urteilenden Bewußtseins überhaupt eine Abstraktion ist, bestreiten wir nicht. Richtig gebildet aber ist diese Abstraktion nur dann, wenn auch vom unpersönlichen Bewußtsein gesagt wird, daß es ein Sollen anerkennt. Der entscheidende Punkt liegt darin, daß wir niemals den Begriff eines Bewußtseins  ohne  Inhalt bilden können und daher auch das Bewußtsein überhaupt einen Bewußtseinsinhalt haben muß. Dieser natürlich unbestimmte Bewußtseinsinhalt ist auch eine Abstraktion, er ist als Bewußtseinsinhalt überhaupt identisch mit dem Begriff des (immanenten) Seins, und dieser Begriff des Seins nun ist, da wir wissen, daß Sein nichts anderes bedeutet, als ein Urteilsprädikat, wiederum identisch mit dem Begriff des als seiend Beurteilten. Daher kann auch das Bewußtsein überhaupt nur insofern einen Inhalt haben, als es etwas als seiend anerkennt, oder der Bewußtseinsinhalt ist nur insofern, als er vom urteilenden Bewußtsein überhaupt bejaht wird. Die letzte Abstraktion, zu der wir gelangen können, ist also nicht nur nicht, wie man allgemein annimmt, der Begriff des Seins, denn das hieße das Sein als transzendent setzen, es ist auch nicht der Begriff des Bewußtseins mit seinem Inhalte, sondern es ist der Begriff eines urteilenden Bewußtseins, welches das Seiende bejaht.

Die Spitze der Begriffspyramide, so können wir, wenn wir diesen Ausdruck gebrauchen wollen, auch sagen, ist nicht der Begriff des Seins im Sinne einer unbestimmten Vorstellung von etwas Seiendem, sondern sie ist das Urteil:  etwas ist.  Dies Urteil ist nicht individuell, aber doch immer ein Urteil und es erkennt als solches ein Sollen an, ein Sollen, das anerkannt sein muß, damit überhaupt etwas ist, und daher auch vom Bewußtsein überhaupt unabhängig, also transzendent sein muß. Es ist die Bedingung des Bewußtseinsinhaltes, mit anderen Worten, es ist die logische Bedingung der Welt. Wollte man sagen, dies Sollen müsse doch auch  sein,  und sei daher nur ein Teil der Welt, so beruht dieser Einwand nur auf dem Gebrauch des Wortes Sein zur Bezeichnung für alles als seiend Beurteilte oder zu Beurteilendes, wobei es allerdings soviel heißt wie: die Welt. In dem Satze aber: das Sollen ist, ist sein nur Prädikat eines Urteils, und wer sein immer als Urteilsprädikat auffaßt (2), wird nicht nur nicht mehr von einem transzendenten Sein reden, sondern er wird, wenn er zugibt, daß etwas als seiend nur gesetzt wird, wo ein Sollen anerkannt ist, vor der Behauptung nicht zurückscheuen dürfen,  daß  das Sollen begrifflich früher ist als das Sein. Die Paradoxid dieses Satzes haftet, ebenso wie die scheinbare Berechtigung des Einwurfs, daß auch das Sollen sein müsse, nur an dem sprachlichen Ausdruck.

Wir kommen also auch bei der leeren Abstraktion des urteilenden Bewußtseins überhaupt, das einen Bewußtseinsinhalt hat, nicht davon los, ein transzendentes Sollen anzunehmen, das bejaht sein muß, damit der Bewußtseinsinhalt ist. Im übrigen ist diese Abstraktion für unsere Untersuchung nicht so leer und bedeutungslos, wie man meinen könnte. Die letzte und daher inhaltsloseste Abstraktion ist zugleich die umfassendste von allen. Der Bewußtseinsinhalt überhaupt ist die Welt. Reflektieren wir nicht auf den Inhalt, sondern auf den Umfang des Begriffs, so können wir sagen: was das urteilende Bewußtsein überhaupt bejaht, ist wirklich. Setzen wir an die Stelle des "Seienden" die Welt in all ihrer Mannigfaltigkeit, so wird das Bewußtsein, das diese Welt in ihrer Mannigfaltigkeit bejaht, für uns zum  Ideal  der Erkenntnis. Die Wirklichkeit erkennen wollen heißt dann Bewußtsein überhaupt werden wollen. Denn ein Bewußtsein, das das Sollen in seinem ganzen Umfange anerkannt hätte, würde wissen, was wirklich ist. Wir können also die Aufgabe der Erkenntnis auch so bestimmen, daß wir unser individuelles Subjekt erweitern müssen zum Bewußtsein überhaupt, das alle Urteile bejaht, die gelten. Der Gegenstand der Erkenntnis ist ja nichts anderes, als der Inbegriff der zu bejahenden Wahrheitswerte.

Es kommt darauf an, daß die Ausführungen dieses Abschnittes nicht als metaphysische Spekulation angesehen werden. Wenn auch vielleicht in der Sprache der metaphysische Klang noch nicht immer ganz vermieden werden konnte, so haben wir uns doch wenigstens  bemüht,  einen von jeder metaphysischen Annahme freien Begriff des Erkennens zu gewinne, weil, wie man auch sonst über den Wert der Metaphysik denken mag, sie in der Erkenntnistheorie jedenfalls keine Stelle hat. Das urteilende Bewußtsein überhaupt und die im Anschluß daran entwickelten Begriffe sollen nichts anderes sein, als  Begriffe.  Nichts "Wirkliches" kann damit bezeichnet sein, da es sich um die logischen Bedingungen aller Wirklichkeit handelt, die als Wirklichkeiten ihrer selbst als Bedingungen bedürfen würden. Doch wenn sie auch Begriffe sind, son sind sie für die Erkenntnistheorie so notwendig, wie z. B. für die Physik der Begriff des Atoms, das ohne metaphysische Annahme ebenfalls nichts Wirkliches sein kann. Wir haben, indem wir unsere Begriffe entwickelten, nur Konsequenzen gezogen aus der Tatsache, daß kein absolutes Sein uns gegeben ist, sondern nichts anderes als ein Bewußtseinsinhalt und mit ihm Gefühle der Urteilsnotwendigkeit, die von uns fordern, den Bewußtseinsinhalt als seiend anzuerkennen. Auf den beiden Sätzen, daß Urteilen nicht Vorstellen ist, und daß das "Sein" nur einen Sinn gewinnt als Bestandteil eines Urteils, beruhen alle unsere Ausführungen. Allerdings, wir verlangen eine völlige Umkehrung der allgemein verbreiteten Ansicht vom Erkennen, nach welcher das Urteilen sich nach einem Sein zu richten hat, aber wir verlangen die Umkehrung nur deshalb, weil die geläufige Meinung dogmatisch und metaphysisch ist. Wir wissen nichts von einem Sein, das ist, ohne daß es als seiend beurteilt wird, und niemand weiß davon etwas, wenn er sich ernstlich fragt, denn wie sollte er wissen, ohne geurteilt zu haben, und wie sollte er urteilen, ohne dabei ein Sollen anzuerkennen? Wir können daher nicht sagen, daß so geurteilt werden soll, wie es wirklich ist, sondern wir müssen diesen Satz umkehren und behaupten, daß nur das wirklich ist, was als seiend beurteilt werden soll, daß also das Sollen und nicht das Sein das logisch Ursprüngliche ist. So allein sagen wir etwas, das wir wissen, und woran wir nicht nur wie an eine absolute Wirklichkeit usw. aus Gewohnheit glauben.


XVIII. Schluß

Wir hatte es im Beginne unserer Untersuchung als selbstverständliche Voraussetzung hingenommen, daß man Urteile für wahr halten könne, ohne ein vom Subjekt Unabhängiges dabei mitzumeinen. Auch der absolute Idealist, der nichts vom Subjekt Unabhängiges anerkennen will, konnte nach dieser Voraussetzung die kompliziertesten Urteilssysteme für wahr halten, so lange er sie nur mit dem Vorbehalte versah, daß die Dinge, über er urteilte, nichts anderes als Vorstellungen seien. Erst wenn das Urteil ausdrücklich ein Ding meint, das unabhängig vom Bewußtsein existiert, schien der Bewußtseinsinhalt überschritten und ein Transzendentes als Gegenstand der Erkenntnis vorausgesetzt zu werden.

Diese Ansicht ist weit verbreitet, und sie erscheint auch so lange völlig selbstverständlich, als man Urteile für möglich hält, die nichts weiter als ein Zerlegen oder Verknüpfen von Vorstellungen sind. Sie ist auch dem Buche zu Grunde gelegt, das wohl die umfassendste und eingehendste Darstellung des Transzendenzproblems ist, die wir besitzen, VOLKELTs "Erfahrung und Denken". Weil in den vorangegangenen Ausführungen über die Urteilsnotwendigkeit sich manches findet, was den von VOLKELT vertretenen Ansichten nahe steht, so wird es gut sein, auch den Punkt hervorzuheben, in dem wir uns im Gegensatz zu VOLKELT befinden, und im Anschluß hieran das, was wir gefunden haben, noch einmal zusammenzufassen.

Auch VOLKELT findet in der "Denknotwendigkeit" das, was ihm das Transzendente, oder wie er sagt, das "Transsubjektive" verbürgt (3), aber er sieht diese Denknotwendigkeit nur in den Urteilen, welche nach seiner Ansicht ein transzendentes  Sein  mitbehaupte. Ja, er geht so weit, die Sätze, die nur Tatsachen des Bewußtseins konstatieren, lediglich als "formelle" Urteile gelten zu lassen (4). Er meint, daß zwischen diesen formellen Urteilen und denen, die sich auf ein Transzendentes beziehen, ein prinzipieller Unterschied insofern bestehe, als es sich dabei um zwei verschiedene Gewißheitsprinzipien handele. Hierdruch ist von vornherein ein absolut unbezweifelbarer Beweis für die Annahme eines Transzendenten unmöglich gemacht. VOLKELT gibt selbst zu, daß das Gewißheitsprinzip, auf dem das Wissen von einer transzendenten Welt beruht, den Charakter des Glauben trage (5). Er bezeichnet nur dieses Gewißheitsprinzip als Denknotwendigkeit und untersucht die Gewißheit der Urteile, welche Tatsachen des Bewußtseins aussagen, überhaupt nicht, denn er hält sie für absolut selbstverständlich.

Wir sind mit VOLKELT völlig einverstanden, wenn er sagt, daß wir "im Sodenkenmüssen und Nichtandersdenkenkönnen einer Gewißheit teilhaftig werden, die sich uns unmittelbar als ein transsubjektiver, überindividueller Befehl ankündigt", aber wir meinen nicht, daß wir diesen Befehl nur bei einigen Urteilen erfahren und bei anderen nicht. Da vorstellen nicht urteilen ist, so werden auch die Bewußtseinsvorgänge erst durch "Denken" d. h. Urteilen ein Gegenstand des Wissens.  Alles  Urteile, auch die formellen Urteile VOLKELTs wollen  wahr  sein, sie erkennen damit im Bejahen oder Verneinen einen Wert an, nach dem das Bejahen und Verneinen sich richtet. Die Urteile, die nach VOLKELT ein transzendentes Sein mitbehaupten, sind nicht absolut unbezweifelbar, und daher muss er die Annahme eines Transzendenten als einen  Glauben  bezeichnen. Wir dagegen finden, daß auch in den scheinbar nicht über Bewußtseinstatsachen hinausgehenden und daher absolut unbezweifelbaren Urteilen ein transzendenter Wert mitbehauptet wird, und daher können wir von einem  Wissen  von diesem transzendenten Wert reden.

Allerdings, unser Beweis leistet weniger, als der von VOLKELT. Wir wissen nur von einem tranzendenten  Wert.  Eine Welt transzendenter Dinge bleibt uns völlig problematisch, ja wir haben nicht einmal Veranlassung, daran zu glauben. Der Gegensatz zwischen den Bewußtseinsvorgängen und einem transzendenten Sein ist für uns kein erkenntnistheoretischer, sondern ein metaphysischer Gegensatz. Wir geben die Verdopplung der Welt als Spaltung in Sein und Vorstellung vollkommen auf. Das Transzendente kommt für uns nur als Norm des Bejahens und Verneinens in Frage. Das Problem der Transzenden ist falsch gestellt, wenn nach einem vom Vorstellen unabhängigen  Sein  gefragt wird. Für das bloß vorstellende Bewußtsein ist nichts davon Unabhängiges zu erweisen. Wenn man sich jedoch klar macht, daß das Erkennen aus Urteilen, also aus Bejahen und Verneinen besteht, so wird man finden, daß ein vom urteilenden Subjekt unabhängiges Sollen ebenso unbezweifelbar ist, wie ein vom vorstellenden Subjekt unabhängiges Sein problematisch.

Wenn wir unseren eigenen Standpunkt gegen andere erkenntnistheoretische Ansichten scharf abgrenzen wollen, so können wir sagen: der  Positivismus  oder der absolute  subjektive Idealismus  irrt nicht darin, daß er kein anderes Sein anerkennen will, als das vorgestellte Sein, d. h. den Bewußtseinsinhalt, sondern er irrt darin, daß er meint, das Erkennen ginge im  Vorstellen  auf. Das urteilende, Werte anerkennende Subjekt hat in seinem System keine Stelle. Was erkennen ist, kann er nicht begreifen, denn ohne einen "Gegenstand" gibt es kein Erkennen. Er muß daher zu Wunderlichkeiten wie dem Relativismus kommen, nach dem er seiner eigenen Ansicht keinen Vorrang vor jeder beliebigen anderen einräumen darf. - Der  Realismus  andererseits irrt nicht darin, daß er einen Gegenstand der Erkenntnis als feste Grundlage und sicheren Maßstab annimmt, nach dem das Erkennen sich zu richten hat, um überhaupt Erkennen zu sein, sondern er irrt darin, daß er diesen Gegenstand in einer Welt von Dingen an sich sucht, der die Vorstellungen des Subjekts zu entsprechen habe, und die doch ihrer Natur nach, auch wenn sie existierten, dem Subjekt ewig unzugänglich bleiben müßten. - Wir gehen davon aus, daß Erkennen Urteilen ist, daß jedes Urteil sich zwar nur auf einen Bewußtseinsinhalt bezieht, zugleich aber im Bejahen oder Verneinen ein Sollen anerkennt, das über den Bewußtseinsinhalt hinausweist. Aber wir wissen  nur  von einem Sollen. Der Realismus, der die Norm für unser Erkennen von Dingen an sich ausgehen läßt, deutet die Notwendigkeit der Urteile zu einer metaphysischen Realität um. Dieser nicht zu rechtfertigende Schritt vom Sollen zum Sein ist es, den wir mit dem Realismus nicht mitgehen können, er ist es, der uns auch vom "kritischen Realismus" trennt, bei dem das absolute Sein die Rolle eines schlechthin unerkennbaren und daher auch bedeutungslosen X spielt.

Daß die Urteilsnotwendigkeit es ist, die allein uns Wahrheit gibt, und auf der natürlich auch alle Existenzialsätze beruhen, daß also die Urteilsnotwendigkeit zu einer Art von Seinsnotwendigkeit wird, klingt sehr "rationalistisch" und ist es in einem gewissen Sinne auch vielleicht, denn der Empirismus ist jedenfalls im Prinzip durchbrochen. Die "Erfahrung" ist zu einem Problem geworden und eine "reine" Erfahrung gibt es in dem bisher angenommenen Sinne überhaupt nicht. Andererseits aber darf man die Urteilsnotwendigkeit nicht als eine mysteriöse Sache betrachten, die nur bei einigen Urteilen vorhanden wäre und bei andern nicht, sondern man muß daran festhalten, daß jedes Urteil auf ihr beruht, und daß sie nur auf einen vom Subjekt unabhängigen  Wert  hinweist. Es ist über die Frage, ob unsere Erkenntnis nur aus Wahrnehmungen besteht, noch nichts entschieden. Obwohl also, wie wir sehen, unsere Auffassung einige heute am meisten behandelten Streitfragen noch völlig offen läßt, so dürfen wir uns trotzdem nicht verhehlen, daß schon der Begriff eines absoluten Wertes oder eines transzendenten Sollens dem heutigen Denken außerordentlich fern liegt. Die Frage nach dem Verhältnis der Welt der Werte zur Welt der Wirklichkeit, welche man als die Kardinalfrage der theoretischen Philosophie bezeichnet hat (6), wird heute fast allgemein in einem Sinn beantwortet werden, der unserer Ansicht auf das Entschiedenste widerspricht. Wir können auch hier wieder nur unseren Standpunkt möglichst scharf gegen die anderen abgrenzen.

Man meint heute wohl meist, daß alle Werte, rein theoretisch betrachtet, nichts als subjektive Gefühle sind. Allenfalls hält man die rein theoretische Betrachtung in dieser Frage für nicht kompetent und ist der Ansicht, daß, weil die Wissenschaft weder für noch wider die Werte entscheiden könne, man ein Recht habe, mit seinem praktischen Glauben auf die Seite zu treten, welche die Macht der Werte in der Wirklichkeit bejaht. Man glaubt sich dann wohl im Einverständnis mit der KANTschen Philosophie. Wir können weder der Ansicht zustimmen, welche in allen Werten lediglich subjektive Gebilde sieht, noch der, welche meint, daß die rein theoretische Einsicht hier versage, und daher an die absolute Geltung der Werte geglaubt werden dürfe. Wir meinen vielmehr, wer eingesehen hat, daß auch jedes theoretische Urteil die Anerkennung des Wahrheitswertes enthält, daß Urteilen sich im Bejahen oder Verneinen als ein Stellungnehmen zu einem Sollen ergibt, der wird nicht mehr nur von einem Glauben an Werte reden dürfen. Man mag sich vornehmen, nur mit dem theoretischen "Verstand" die Welt zu betrachten, man mag sich diesen Verstand so "kalt" und so "nüchtern" denken, wie man nur will, so wird man doch finden, daß dieser nüchtern und kalte Verstand bei jedem Schritte, den er in der Erkenntnis macht, seinem innersten Wesen nach ein  Anerkennen von Werten  ist.

Dieser Umstand hat auch eine über das Gebiet der Erkenntnistheorie hinausreichende Bedeutung. Es scheint danach nicht mehr möglich, den prinzipiellen Gegensatz zwischen dem theoretischen Menschen, der nichts anderes als Wahrheit sucht und dem sittlich wollenden Menschen, der danach strebt, seine Pflicht zu tun, in jeder Hinsicht aufrecht zu erhalten. Auch wer Wahrheit will, ordnet sich einem Sollen unter, ebenso wie der sittliche Mensch seiner Pflicht gehorcht, ja der Begriff des logischen Sollens läßt sich vielleicht durch eine Parallele mit dem ethischen Sollen am besten erläutern. Was man unter einem vom Subjekt unabhängigen Wert zu verstehen hat, wird den meisten Menschen dann zuerst entgegen treten, wenn das Bewußtsein der Pflicht ihnen aufgeht, d. h. wenn die Stimme ihres Gewissens ihnen eine Handlung als wertvoll aufdrängt, die ihrer individuellen Neigung vielleicht nicht entspricht. Dies Sollen kennt jeder höher entwickelte Mensch. Nun kann man neben dem moralischen Gewissen ein intellektuelles Gewissen konstatieren, welches im Gefühle der Urteilsnotwendigkeit zum Ausdruck kommt und unser Erkennen leitet, wie das moralische Gewissen unser Handeln. Und noch einen Schritt weiter ließe sich dieser Parallelismus verfolgen. Man wird sagen können, daß die Gültigkeit des moralischen Sollens in letzter Hinsicht auf einem Willensentschluß beruht, indem zwar jeder, welcher der Stimme seines moralischen Gewissens nicht folgt, als unmoralisch zu betrachten ist, aber man, um moralisch zu sein, erst moralisch sein wollen müsse. Mit der Anerkennung des intellektuellen Gewissens steht es nicht anders. Wir haben hervorgehoben, daß ein Wille zur Wahrheit die Voraussetzung auch des Erkennens ist. Ja, wir werden sagen können, daß nur dort das Wahrheitsstreben völlig rein vorhanden ist, wo wir nur deswegen der Urteilsnotwendigkeit zustimmen, weil wir Wahrheit wollen, ebenso wie wir nur dann sittlich handeln, wenn wir freiwillig dem Sittengesetz gehorchen und es in unseren Willen aufnehmen. So könnte man vielleicht von einer logischen Autonomie reden.

Doch wir haben derartige Gedanken hier nicht weiter zu verfolgen. Wir erwähnen sie, um andererseits den Unterschied hervorzuheben, der besteht zwischen dem Sollen, das unsere Willenshandlungen bestimmt, und dem, welches wir im Urteile anerkennen. Die absolute Gültigkeit des moralischen Sollens nämlich kann von einem rein theoretischen Standpunkte aus angezweifelt, die Stimme des moralischen Gewissens als ein individuelles Gebilde und der Entschluß, dem Pflichtgefühl gehorchen zu wollen, als eine individuelle Willensäußerung angesehen werden. Dem intellektuellen Gewissen gegenüber ist jedoch solch ein theoretischer Standpunkt nicht mehr möglich. Wenn das Erkennen auch auf einem Willensentschluß, auf einer - sit venia verbo [mit Verlaub, wp] - Tathandlung beruth, so muß doch jeder, der überhaupt sich auf einen theoretischen Standpunkt stellt, diese Tathandlung bereits vollzogen haben. "Jenseits von Gut und Böse" kann der rein theoretische Mensch stehen, jenseits von Wahr und Falsch aber niemals. Gewiß, auch unser Wissen beruht in letzter Hinsicht auf unserem Gewissen, aber wer die Ansprüche, welche  dieses  Gewissen auf absolute Gültigkeit macht, bekämpft, muß sich dabei auf dieses Gewissen selbst stützen, also anerkennen, was er bekämpft. Daher verbürgt das intellektuelle Gewissen eine Welt absoluter Werte.

Was auf Grund dieser Stimme des Gewissens als seiend beurteilt wird, das nennt der naive Mensch die Wirklichkeit. Wie weit wir mit Sicherheit die wertvollen Urteile in unser Erkennen aufnehmen, wie weit das Gefühl von Urteilsnotwendigkeit uns täuschen kann und welche Mittel wir haben, um Kriterien zu finden, die uns vor Täuschung bewahren, oder, um mit den Worten des naiven Menschen zu rden, was denn nun eigentlich wirklich ist, das gehört nicht mehr in den Rahmen unserer Untersuchung. Wir wollten nur das transzendente "Minimum" nachweisen, das jeder anerkennt, wie er auch sonst über das Erkennen denken mag. Wer z. B. von den Wissenschaften nichts weiter als eine widerspruchslose Anordnung des Bewußtseinsinhaltes verlangt, steht damit noch nicht in Gegensatz zu unserer Ansicht. Er erkennt die Notwendigkeit, eine Vorstellungsbeziehung niemals zugleich zu bejahen und zu verneinen als ein absolut gültiges Sollen an, dem er sich unterordnet. Ja sogar, wenn jemand sagen sollte: ich bezweifle alle Urteile bis auf das eine, daß alle Urteile zweifelhaft sind, so würde er dadurch unser transzendentes "Minimum" unangetastet lassen. Dies und nur dies haben wir zeigen wollen.

LITERATUR - Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis - Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transzendenz, Freiburg i. B. 1892
    Anmerkungen

    1) Vergl. VOLTZ, Die Ethik der Wissenschaft. Diese Schrift vertritt den Relativismus mit einer ungewöhnlichen und anerkennenswerten Konsequen und kann daher als ein wertvoller Beitrag zur - Widerlegung des Relativismus gelten.
    2) Dies tut doch wohl auch RIEHL, wenn er (Beiträge zur Logik, Seite 21) sagt: "Nicht  von  der Realität wird in einem Urteil ein Begriffsverhältnis ausgesagt,  die  Realität des Verhältnisses oder überhaupt eines  vorgestellten  (!) Inhaltes wird mit einem solchen behauptet;  die Realität  ist nicht das Subjekt, sondern  das Prädikat der Urteile,  wie Objektivität (oder Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit) das Prädikat der begrifflichen Sätze ist." Sollten diese Sätze mit dem von RIEHL in seinem Kritizismus vertretenen Realismus vereinbar sein? Muß nicht, wer Realität nur als Urteilsprädikat kennt, auch jedes "Reale" als relativ betrachten zu einem Bewußtsein, und zwar nicht nur zu einem vorstellenden Bewußtsein, wie es jeder Idealismus tut, sondern auch, wie die Spezies von Idealismus es tut, die wir vertreten, als relativ zu einem  urteilenden Bewußtsein?  Was soll das "Urteilsprädikat", genannt Realität bedeuten, ohne eine urteilendes Subjekt?
    3) ebenda Seite 139f
    4) ebenda Seite 155
    5) ebenda Seite 181ff
    6) PAULSEN, Was uns Kant sein kann? Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. V, Seite 23