tb-2 p-4Das erkenntnistheoretische IchWundt - Definition der Psychologie     
 
RUDOLF WILLY
Die Krisis der Psychologie
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INHALT: 1. Das von J. REHMKE zum Hauptbegriff der wissenschaftlichen Psychologie erhobene  "Seelen-Konkrete"  ist uns eine andere Form des längst bekannten, uralten und allgemein, auch vom Verfasser selbst fallen gelassenen  Seelen-Dings.  2. Es gibt eine Tatsache ganz bestimmter Art, welche dem psychologischen Parallelismus, ganz abgesehen von jeder methodologischen Verwertung zugrunde liegt.

"Indes besprechen wir das Werk nicht in seiner Einzelstellung, sondern weil es für unsere sachliche Untersuchung von Bedeutung ist und an einem sehr geneigten und hervorragenden Beispiel zugleich die Macht und die Ohnmacht der Metaphysik in Bezug auf die zunächst beteiligten Gebiete auf eine sehr lehrreiche Weise offenbart."

"Die abstrakten Individuen, welche das Konkrete(Dingliche) zusammensetzen, mußten, da nun doch einmal von Veränderung die Rede war, zu hypostasierten [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp] Abstraktionsprodukten werden und in dieser Schwebe zwischen Ding und Begriff sich in  Augenblickseinheiten  verwandeln; Wesen, die offenbar nur noch mit dem Saum ihres Kleides unsere Erfahrung streifen, sonst aber in einer ganz unsichtbaren Heimat wohnen und folglich aus dem Veränderlichen alles Veränderliche mit sich ins Feenland genommen haben."

II. Die metaphysische Krisis oder
der Spiritualismus und die Psychologie


2. Das Lehrbuch der allgemeinen Psychologie (1)
von Johannes Rehmke

Von der an sich richtigen Einsicht geleitet, daß die Psychologie mit den Voraussetzungen der allgemeinen Philosophie in engster Beziehung steht, setzt sich REHMKE gerade die besondere Aufgabe, den angedeuteten Zusammenhang aufzuzeigen und der Psychologie als Spezialwissenschaft ihre eigentümliche und selbständige Stellung anzuweisen. Und als Spezialwissenschaft, so wird weiter vorausgesetzt, hat die Psychologie, wie jede andere Einzelwissenschaft die Aufgabe: die Gesetze eines besonderen "Veränderlichen" festzustellen. In der Psychologie nun steht dieses Unveränderliche keineswegs fest; und eben die Frage, was dieses psychologische Veränderliche sei, gestaltet sich für REHMKE zur Kardinalfrage. Denn man darf wohl behaupten, daß das ganze Werk hauptsächlich nur die angedeutete Frage durch eine reinliche Abgrenzung des "Seelen-Konkreten" vom Ding-Individuum zu beantworten versucht. Und dementsprechend entsteht für uns die Frage: wie hat REHMKE diesen Versuch durchgeführt und welche Folgerungen ergeben sich daraus für die spezielle Psychologie?

Wir schicken voraus, daß der Verfasser die Ausdrücke "Konkretes" (Konkret- Veränderliches)  und "Individuum" ( veränderliches  Individuum) einander gleichsetzt und nun die Behauptung aufstellt: neben dem  Ding  gibt es eine "Seele", die ebenso selbständig wie das Erstere und als "Seelen-Konkretes" ein Individuum in dem Sinne ausmacht, daß der aus "Leib" und "Seele" zusammengesetzte Mensch aus zwei Konkreten (Individuen), nämlich neben dem Körper noch aus dem Individuum  Seele  besteht und auf diese Weise gleichsam ein aus zwei Neben-Individuen zusammengesetztes Individuum höherer Ordnung darstellt. Obwohl nun hiermit die Seele als Individuum in analogem Sinne wie wir das  Ding  (Körper) als Individuum bezeichnen, hingestellt wird, so vergißt REHMKE andererseits nicht, uns fortwährend einzuschärfen, daß, obzwar Individuum, die Seele dennoch keineswegs ein "Ding", sondern eben ein "Seelen-Konkretes" sei, und als solches wenigstens "begrifflich" in denkbar schärfstem, alles gemeinsame Gattungsmäßige ausschließenden Gegensatz zum "Ausgedehnten" stehe. Und nun eben, statt mit dem älteren Spiritualismus die Seele immer wieder zu einem Seelen-Ding zu machen, komme alles darauf an, sie (die Seele) in ihrer Reinheit, in ihrer Immaterialität und vollständigen Unberührtheit mit dem  Stoff  dennoch als Konkretes (Individuum) festzuhalten.

"Ich denke, fühle und will" (Seite 46), meint der Philosoph, sind Worte, die jeder von uns sofort versteht, weil sich jeder als  Ich  und d. h. als  Ich-Konkretes  kennt.

Soweit man sie gerade nötig hat, versteht diese Worte allerdings jedermann. Wie aber dann, wenn man mit REHMKE das "Individuum" nicht etwa nur auf den ganzen Menschen, sondern auch auf ein spezielles, neben dem "Leib" bestehendes  Ich  überträgt? Denn aus der wiederholten Kennzeichnung des  Hauptmoments  jene Ich als einer absoluten Einerleiheit und Einfachheit werden wir so wenig klug, daß wir den Unterschied zwischen ihr und einer leeren Negation in keiner Weise anzugeben wüßten. Und wenn wir ferner bedenken, daß es uns einerseits in keiner Weise einleuchtet, auf welchen anderen Umstand gestützt, als daß wir in der weiteren Umgebung sowohl als bei uns selbst relativ selbständige Körper vorfinden, von  Individuen  noch sonst im  selben  Sinne die Rede sein könnte, und daß uns andererseits das  Denken, Fühlen  und  Wollen,  obwohl nicht schlechtweg ein "Ausgedehntes", doch nur in engstem Zusammenhang und in fortwährender Beziehung zu diesem Ausgedehnten ein Gegenstand der Erfahrung ist: dann befinden wir uns, nachdem wir kaum den Fuß recht aufgesetzt, schon in einer Sackgasse und wissen nicht, wo aus noch ein, wenn uns der Philosoph sein "ich denke, fühle und will" als das "unmittelbare Seelengegebene" wie einen Schlagbaum vor die Füße wirft. Doch vielleicht lichtet sich das Dunkel, wenn wir uns an eine andere Stelle begeben und mit dem Verfasser sein Ich in seiner besonderen zentralen Stellung als "Subjekt-Moment" und "Einheit stiftende Kraft" ins Auge fassen. Denn in dieser Einheit des Seelenkonkreten soll sich sein Unterschied vom Ding-Individuum besonders deutlich offenbaren. Indessen, um dies zu zeigen, fühlt sich REHMKE genötigt, vorerst dem Veränderlichen überhaupt (Seite 41 - 50) seine Aufmerksamkeit zuschenken, denn das Konkrete und folglich auch die konkrete Einheit (Ding- und Seelen-Individuu) sind ja eben das Veränderliche.

Um zu sehen, in welchem Sinne unser Philosoph wie andere Dialektiker auch sobald sie das Veränderliche gewahr werden, welches sich einem steifen Begriffsnetz nicht fügen will, durch eine schwierige Frage belästigt wird, halten wir uns am einfachsten an die von ihm gewählten Beispiele. Wir pflegen zu sagen: die Frucht am Baum verändert ihre Farbe; das Kind zeigt eine andere Gestalt, wenn es größer wird; die Bewegung hat ihre Richtung und Geschwindigkeit geändert. Und hierauf erwidert uns der Verfasser, daß der Sinn dieser gewöhnlichen Redeweise erst noch festgestellt werden müsse, denn weder Farbe, noch Gestalt, noch Geschwindigkeit und Richtung hätten sich in Wahrheit geändert. Und warum nicht? Weil, antwortet uns der Verfasser, einerseits Farbe, Gestalt und Bewegung als  wechselnde Eigenschaften  nur eine Zeitlang sind und dann nicht mehr sind und weil andererseits dieselben Prädikate als  Gattungsmerkmale  verharren und folglich weder die  besondere  Gestalt, Farbe und Bewegung, noch die zugehörigen Gattungen sich geändert haben können. Dies nun wäre das Problem, und wie gestaltet sich die Lösung? Als lösender Mittelbegriff fungiert das sogenannte "abstrakte Individuum". REHMKE nämlich versteht hierunter alle jene Gebilde, welche, wie beispielsweise rot, rund und dgl. zwar individualisiert, aber doch  Begriffe  sind, so daß er zwischen die höheren Allgemeinbegriffe und die konkreten Individuen noch das Mittelding des abstrakten Individuums schiebt. Sprechen wir nun, wie gewohnt, wvon einem sich verändernden Ding, so heißt as im Sinne des Philosophen, daß eine Reihe abstrakter Individuen oder wie sie auch genannt werden, "Augenblickseinheiten" in ihrer Gattung sich identisch (Seite 44), aber in ihrer Besonderheit verschieden erweisen.

O das böse Veränderliche! Wie viel macht es doch den Philosophen zu schaffen und was für eine Veränderung ist mit einem Schlag unter den Händen unseres Philosophen mit dem konkreten Veränderlichen vor sich gegangen!

Dieses Konkrete (Individuelle) ist ja vollständig verschwunden und an seine Stelle die rein  begriffliche  Beziehung von  Gattung  und  Art  getreten!

Doch nein, das "Konkrete" ist geblieben, aber als was für ein Wechselbalg!

Die abstrakten Individuen, welche das Konkrete (Dingliche) zusammensetzen, mußten, da nun doch einmal von Veränderung die Rede war, zu hypostasierten [unterstellten, wp] Abstraktionsprodukten werden und in dieser Schwebe zwischen Ding und Begriff sich in "Augenblickseinheiten" verwandeln; Wesen, die offenbar nur noch mit dem Saum ihres Kleides unsere Erfahrung streifen, sonst aber in einer ganz unsichtbaren Heimat wohnen und folglich aus dem Veränderlichen alles Veränderliche mit sich ins Feenland genommen haben. Denn mit lauter "abstrakten Individuen" kann man nur noch zum Scherz und wie im Zauberland von Veränderung sprechen. Man muß zur phantastischen Hülle greifen und sich eine gesellige Zusammenkunft und Vorstellung im Salon mit jenen geisterhaften Eintagsfliegen ("Augenblickseinheiten") denken. Ein gegenseitiges stummes Sich-Begrüßen, ein Kommen und Verschwinden: dies wäre die Veränderung in dieser Begriffsgespensterwelt. Dieser Vertauschung, dieser Verwechslung und dieses Ineinanderschwimmens von  Begriff und Sache  ist sich der Philosoph natürlich nicht bewußt; aber nur um so größer mußte daher seine Unklarheit sein. Und wie exemplarisch diese ist, werden wir sehen, wenn wir von der geschilderten Theorie Anwendung machen und das Veränderliche auf die (konkreten) Individuen als Einheiten übertragen. Denn mit Hilfe dieser Übertragung, wissen wir, will ja der Verfasser seine Hauptfrage beantworten: wodurch sich die Dingeinheit (Ding-Individuum) vom Seelen-Konkreten (Seelen-Individuum) unterscheide. Indes müssen wir im Interesse der Klarheit vorerst doch die Bemerkung machen, daß vom Standpunkt der  Erfahrung  aus die ganz allgemein gestellte Frage, wie sich verschiedene konkrete (individuelle) Einheiten voneinander unterscheiden, überhaupt keine Bedeutung hat, weil Individuen stets und überall, wie immer ihre speziellen Inhalte beschaffen sein möchten, ein mannigfaltiges, aus unzertrennlichen Bestandteilen zusammengesetztes Ganzes darstellen. Der Philosoph jedoch hat nicht nur die bezeichnete falsche Frage gestellt, sondern überdies noch, wie wir gesehen haben, durch sein abstraktes Individuum nicht etwa den Individualbegriff erweitert, sondern die Erfahrung selbst aufgehoben und sich im gegenstandslosen Reich der Spekulation festgesetzt. Bei dieser doppelten Verschiebung müssen wir uns also von vornherein statt auf eine klare Antwort, auf fortwährende Stockungen, Entgleisungen, Dunkelheiten udn schließlich auf ganz erstaunliche und unerhörte und vom Philosophen selbst gewiß nicht im entferntesten geahnte Resultet gefaßt machen.

Um uns das reine Seelenkonkrete in seiner ganzen Schönheit zu überliefern, bringt es der Verfasser mit dem Ding-Individuum in Kontrast und verbindet beide Individuen fortwährend durch ineinanderlaufende Betrachtungen miteinaner. Wir aber wollen beides mehr auseinanderhalten und zunächst sehen, was er uns über das Ding-Konkrete zu sagen hat. Und da finden wir nun folgendes:

1. Die Einheit (Seite 52) des Dingkonkreten gründet sich auf das "Gesetz seiner Veränderlichkeit".

Hierin aber liegt doch nur die von uns schon geschilderte Verwechslung von Ding ( Sache)  und Begriff. Denn Einheit des Gesetzes setzt eine Unterordnung eines Besonderen unter einen zugehörigen höheren Begriff voraus. Statt einer Bestimmung der Einheit des Dingkonkreten, könnte man daher bestenfalls die Aussage verzeichnen, daß es neben  sachlichen  (speziell dinglichen) auch  begriffliche  Einheit gebe. Dieser Gedanke, obwohl an sich zutreffend, wäre aber keine Antwort auf die vom Verfasser gestellte Frage, wodurch sich das Dingkonkrete (im Unterschied vom Seelenkonkreten) charakterisiere.

2. "Das notwendige Zusammen (Seite 44) im Nacheinander der verschiedenen Augenblickseinheiten" ergibt das Ding.

Ähnlich wie man in der ersten Bestimmung allenfalls den Satz entdecken könnte, daß es neben sachlichen auch begriffliche Einheiten gebe, so könnte man versucht sein, auch aus diesem Satz dasselbe herauszulesen, nur mit der Wendung, daß diesmal neben der begrifflichen gerade die sachliche Einheit hervorgehoben würde.

Denn das "notwendige Zusammen"  kann  wenigstens so verstanden werden, als ob damit einfach die unzertrennliche Zusammengehörigkeit verschiedener Bestandteile eines Sach-Ganzen zur Aussage gelangen sollte. Aber davon abgesehen, daß dies wie im früheren Falle keine Antwort auf die gestellte Frage sein würde, so ist es auch diesmal wieder nicht ein wenigstens an sich klarer Gedanke, der zutage liegt. Denn das notwendige Zusammen bezieht sich ja auf das "Nacheinander" der verschiedenen "Augenblickseinheiten" und ist nicht einfach der begriffliche Ausdruck einer zwar unzertrennlichen, aber nichtsdestoweniger doch rein  tatsächlichen  Zusammengehörigkeit. Es ist also zu vermuten, die begriffliche Zusammengehörigkeit, welche wir zu einer  Notwendigkeit  regelmäßig machen, sei in begriffsontologischer Manier auf Tatsachen schlechtweg übertragen worden, so daß die Notwendigkeit hier als geheimnisvolles Band die sich sonst wohl zerstreuenden Augenblickseinheiten zusammenhält. Und daß sich das wirklich so verhält, geht aus dem Satz (Seite 45) hervor: "Konkretes oder Veränderliches ist die gesetzmäßige Einheit des Nacheinander von unveränderlichen Augenblickseinheiten, die untereinander sowohl Identisches als auch Verschiedenes enthalten."

Hier zeigt sich die fortwährende Verwechslung von Sache und Begriff womöglich noch deutlicher als früher und ist überdies in die Form eines zusammenfassenden Lehrsatzes gebracht. Denn das "Konkrete", das "Veränderliche" und das "Nacheinander", also jedenfalls etwas  Sachliches,  ist durch die folgenden Satzglieder mit der "gesetzmäßigen", als  begrifflichen  Einheit, welche (als  Gattung)  sowohl "Identisches" als (nämlich als  Artbegriff)  "Verschiedenes" enthält, derart imprägniert, daß wir nichts Ursprüngliches mehr, sondern nur noch das ausgestopfte Kunstprodukt eines Präparators vor uns haben.

3. "Der Grund (Seite 37), daß diese bestimmte Farbe und dieser bestimmte Raum die Bestimmtheiten einer Einheit sind, liegt in dem einen Ort, der ihnen beiden identisch ist."

Diesmal nun setzt uns der Philosoph allerdings endlich einen reinen Sachbrocken ohne sonstige Zutaten vor. Aber bei allem guten Appetit können wir das Stück nicht einmal anbeissen, geschweigen denn verdauen. Also Raum (Gestalt) und Farbe bilden nicht eine Einheit, weil sie unzertrennlich zusammengehören, sondern weil beide einen identischen Ort haben.

Hat vielleicht der Raum einen eigenen und die Farbe einen eigenen Ort und befinden sich nun beide an einem gemeinsamen dritten Ort? Oder zieht sich ein gemeinsamer Ort durch Raum und Farbe hindurch? Im ersten Fall setzen sich wohl die "Augenblickseinheiten" Farbe und Raum zusammen an den runden Tisch und haben so im selben Sinne ihren "identischen Ort" wie wir Menschen, wenn wir uns zusammen im selben Zimmer in Gesellschaft befinden. Im zweiten Fall machen unsere "abstrakten Individuen" eine Ausnahme von der Regel, daß im selben Zeitpunkt zwei Dinge nicht denselben Ort einnehmen können. Und als ineinander verwachsene Zwillingsindividuen sind sie ja gewiß über alle allgemeinen Regeln erhaben. Doch ist es keineswegs ausgeschlossen, daß unser "identischer Ort" wie eine rätselhafte Inschrift nur einer wohl verzeihlichen Vergeßlichkeit seinen Ursprung verdankt. Denn im vergeblichen, mühevollen Suchen und Ringen nach einem besonderen Merkmal der Dingeinheit könnte sich ganz wohl jene Ermüdung einstellen, die uns vergessen macht, was wir wollen, so daß wir ein wenig vom Ziel abschweifen und nach den Wolken schauen. Unser Verfasser (z. B. Seite 52) spricht nämlich auch hin und wieder vom sogenannten principium individuationis und hiermit scheint er anzudeuten, daß ihm nicht sowohl seine ursprüngliche Frage nach der Natur der realen Einheit, als vielmehr die gleichfalls von der Spekulation aufgeworfene Frage von der  Möglichkeit  der Individualität als solcher wenigstens zeitweise vorschwebe und sich an die Fersen der ursprünglichen Frage hefte. Diese beiden Fragen schwirren nun so durcheinander, sie ballen sich zusammen, wie Wolkenfetzen und zeigen uns schließlich eines jener Gesichter, die man oft in den Wolken sieht. Denn, da der Verfasser (Seite 52) nicht nur fragt, wei die verschiedenen Augenblickseinheiten sich zu einem (zusammengesetzten) Ding-Individuum verbinden, sondern überdies noch jedes einzelnen abstrakte Individuum für sich durch den "Ort" bestimmt sein läßt: so sieht man, soweit sich sowas überhaupt sehen läßt, wie der Raum oder der Ort als scholastisches principium individuationis die Rolle übernimmt, die Gestalt und die Farbe durch ihren "identischen Ort" zu einer Einheit )Individuum zu machen.

Dies sind die Entdeckungen, welche uns das Ding-Individuum beschert und wir fragen weiter: was bietet uns das Seelen-Konkrete? Hier gestaltet sich die Sache insofern sehr einfach, als der Verfasser (Seite 124), umd die "konkrete Einheit des Bewußtseins klar zu machen", sich einfach auf das in den verschiedenen Augenblickseinheiten  selbige  "Bewußtseinssubjekt" beruft, so daß demnach der lange gesuchte Unterschied zwischen der Dingeinheit und dem Seelen-Invididuum im Fehlen oder Vorhandensein des "Subjektmomentes" (Seite 51) in seiner die "Einheit begründenden Kraft" besteht. Bildlich und in Gestalt einer einfachen schematischen Zeichnung (Seite 47) drückt der Verfasser denselben Gedanken so aus, daß er sagt, die Bestandteile des "Dingaugenblicks" (z. B. Gestalt, Größe, Farbe) liegen einfach "nebeneinander im notwendigen Zusammen der Augenblickseinheit". Der "Ich-Augenblick" jedoch - fährt der Verfasser fort - enthält nicht nur ein Nebeneinander von Denken, Fühlen und Wollen, sondern dazu noch das Subjekt, welches nicht in derselben (horizontalen) Linie der "Bewußtseinseinheiten" (Denken, Fühlen, Wollen) steht, sondern "über ihnen" (in senkrechter Lage) thront. Ohne Bild würde das also besagen, daß die Dingeinheit eine Einheit ohne besondere "Einheit begründende Kraft" und dagegen die Seele eine Einheit mit Einheit begründender Kraft sei. Da der Philosoph in seinem Werk sich im allgemeinen als Feind der Bildersprache benimmt, so begreift man nicht recht, wie er gerade hier sich so sehr nicht nur in eine Metapher, sondern sogar in eine wirkliche Bilderzeichnung vertieft, wenn diesmal nicht vielleicht das Bild zur Sache geworden ist. Wie es sich hiermit verhält, werden wir später in einem allgemeinen Zusammenhang seheh, wenn wir die Abneidung des Philosophen gegen das "Anschauliche" und seinen Vorwurf und Tadel, daß man sich so ungern zum reinen, unanschaulichen Denken emporschwinge, besprechen werden. Augenblicklich beschäftigt uns etwas anderes; denn wir möchten gerne wissen, wie der Philosoph dazu kommt, das absolut einfache Subjekt-Ich als Bestandteil und in gewissem Sinn sogar als Hauptbestandteil des "unmittelbaren Seelen-Gegebenen" hinzustellen, insofern ja das Subjekt in seiner "Einheit begründenden Kraft" sowohl Bestand als Besonderheit (im Unterschied zum Ding-Individuum) der Seele erst gewährleistet. Und hierzu sehen wir uns um so mehr genötigt, als uns die tiefsinnige "Ortsidentität" der Augenblickseinheit des Ding-Konkreten schon bisher überraschte und wir nun (Seite 48) noch weiter erfahren, daß, was das Ortsmoment für die Augenblickseinheit des Dings leiste, vom Subjektmoment für die "abstrakte Einheit seines eigenen Augenblicks" geleistet werden. Das reine, absolut einfache Subjekt-Ich ist nun im Geiste (Seite 461 unseres Denkers nichts anderes, als ein "Stück" des "Bewußtseins überhaupt". Und dieses Bewußtsein überhaupt seinerseits fällt mit der Welt zusammen, insofern sie ohne Raum und Zeit (sub specie aeternitatis [im Licht der Ewigkeit, wp]) sich dem Philosophen durch höhere Offenbarung (Selbstoffenbarung) enthüllt. Und wenn wir nun weiter alles weglassen, was das einzelne Seelenkonkrete zu  einem  unter vielen macht, dann sehen wir sogleich daß das Seelenkonkrete und das höhere "allgemeine Bewußtsein überhaupt" ganz dasselbe sind. Denn die individuelle Seele ist ja das allgemeine Bewußtsein überhaupt, sofern dasselbe mit dem principium individuationis (Raum und Zeit) eine Verbindung eingegangen ist. Wenn wir daher die Einzelseele ohne Beziehung auf Raum und Zeit betrachten, so stoßen wir eben auf das allgemeine Weltbewußtsein, welches nur darum vom "ewigen konkreten Bewußtsein" besonders unterschieden wird, um seine Verbindung mit Raum und Zeit durch das "Ausgedehnte" oder die "gegenständliche Bewußtseinsbestimmtheit" immer auch noch mit anzudeuten.

Was es mit einer solchen Realität, möge sie nun "Bewußtsein" oder sonstwie benannt werden, ohne die nötige fortwährende raum-zeitliche Beziehung auf sich hat, haben wir in unserem Artikel: "Empiriokritizismus" gezeigt. (2)

Wir wollen uns aber hierauf nicht speziell berufen, sondern mit dem Philosophen einmal annehmen, das "Subjektmoment" sei unmittelbar gewiß, weil die Welt selbst Bewußtsein und das Subjekt mit der Welt, sofern sie in ihrer Einheit und Einzigkeit in Betracht kommt, ein und dasselbe sei. Das also angenommen, fragen wir, was ergibt sich aus der Inhaltsbestimmung des Subjektes und aus seiner Beziehung zu den "Bewußtseinsbestimmtheiten" (Denken, Fühlen, Wollen) hinsichtlich unserer Hauptfrage, inwiefern nämlich gerade das Seelenkonkrete die Psychologie als Fachwissenschaft allein "möglich" mache. Der Philosoph wollte uns zeigen, wie sein Seelen-Individuum als  Veränderliches  der Spezialpsychologie, welche es ja gerade mit den Gesetzen des Seelen-Veränderlichen zu tun habe, ihren Gegenstand sicherstelle und fest umgrenze. Und was haben wir statt dessen gefunden? Wir suchten zuerst eine Antwort auf die Frage, was ein Veränderlichese überhaupt, dann im besonderen, was ein Ding-Veränderliches sei und fanden die Antwort beidemale nicht. Jetzt sind wir endlich so weit, zu sagen, daß das Seelen-Konkrete oder das Individuelle Bewußtsein schlechtweg in der Einheit der beiden Momente: "Bewußtseinssubjekt" und "Bewußtseinsbestimmtheit" besteht. Aber was wir gerade wissen sollten, was nämlich das Seelen- Veränderliche  sei, das wissen wir wieder nicht. Denn nicht nur erklärt der Philosoph wiederholt, daß das Subjektmoment (als absolut Einfaches) absolut unveränderlich und als solches sogar (Seite 154) überhaupt gar kein Gegenstand der Psychologie sei, sondern er entläßt uns überdies mit dem Rätselwort, daß die dunkle, Einheit begründende Kraft des Subjekts aus absolut Unveränderlichem ein Veränderliches mache. Denn sowohl das Subjekt, als auch die abstrakten Augenblicksindividuen sind, wie wir gesehen haben, gemäßt der Lehre des Philosophen selbst  unveränderlich.  Und dennoch soll das Subjekt neben der Einheit zugleich auch die Veränderung seiner Bestimmtheiten zustande bringen, da (Seite 49) diese letzteren als  Veränderliches  dem unveränderlichen Subjekt ausdrücklich gegenübergestellt werden.

Das also war des Pudels Kern; und selbst der Kasus, der uns lachen macht, fehlt nicht, wenn der Philosoph, um sein Subjektmoment in volles Licht zu setzen, schließlich sogar (Seite 133) die Moral anruft und in der Möglichkeit, daß "viele Seelen Eine Seele" seien, erst die wahre Grundlage der Ethik erblickt, da das "Sittengesetz" ein  "buchstäbliches  Einssein" einer Mehrzahl von Seelen erheische! Es fehlt nur noch, daß der Philosoph, wenn er diese Ethik in Praxis übersetzt, zur sittlichen Gültigkeit der Ehe, das Einssein in Gestalt der Zwittergeschlechtlichkeit postuliert!

Wer möchte hier - und sogar, wenn er ein Christ ist - die Geduld nicht verlieren! Indes besprechen wir das Werk nicht in seiner Einzelstellung, sondern weil es für unsere sachliche Untersuchung von Bedeutung ist und an einem sehr geneigten und hervorragenden Beispiel zugleich die Macht und die Ohnmacht der Metaphysik in Bezug auf die zunächst beteiligten Gebiete auf eine sehr lehrreiche Weise offenbart. Folgen wir daher unserem allgemeinen Lehrbuch noch einige Schritte auf gewisse spezielle Gebiete der Psychologie, denn der Weg führt uns von selbst mitten in die allgemeine Krisis hinein.

REHMKE gruppiert das gesamte psychologische Material in Analogie mit der  Vermögenstheorie  in die "gegenständliche" (vorstellende in weitester Bedeutung), die "zuständliche" (Lust, Unlust) und die "ursächlich" (Wollen) "Bewußtseinsbestimmtheit", welche Bewußtseinsbestimmtheiten sämtlich durch die uns schon bekannte Einheit des Subjektmoments zusammengehalten werden. Und um nun die Gesetze (!) dieses veränderlichen Bewußtseinskonkreten kennen zu lernen, überträgt der Autor die "Kausalität" auf die psychischen Inhalte. Und in welchem Geiste und mit welchen Mitteln das geschieht, zeigen (Seite 111 und 112) einige Bemerkungen über das Energiegesetz. Das Wirken der Seele nämlich auf den Leib, an welchem Wirken durchaus festgehalten werden müsse, sei so zu verstehen, daß nicht etwa neue Energie geschaffen, sondern nur (!) potentielle Gehirnenergie in lebendige übergeführt werde. Das Seelenkonkrete, welches wir bisher nur in seiner philosophischen Stille und Zurückgezogenheit kennen gelernt haben, offenbart sich also sogleich, sobald es sich im einzelnen fruchtbar erweisen soll, als der längst bekannte schattenhafte Doppelgänger unseres eigenen Körpers. Und was ist nun das Produkt des Zusammen- und Aufeinanderwirkens dieses Gespensterpaares? Da heißt es z. B. (Seite 310) über das Verhältnis von Vorstellung und Gefühl, die dem Gefühl voraufgehende Vorstellung sei (in Bezug auf das Gefühl) das Bedingende, solange das Gefühl den Charakter eines Vorgestellten besitze; sobald man jedoch das Wahrgenommene betrachte, verhalte es sich anders, in diesem Fall seien Wahrnehmung und zugehöriges Gefühl stets gleichzeitig und ein Folgen des einen auf das andere und folglich auch ein Bedingungsverhältnis zwischen ihnen nicht mehr vorfindbar. Aber was sagt uns der Verfasser zur Begründung eines so seltsamen Verhaltens und einer so großen Verschiedenheit der Gefühlscharaktere? Soviel wir sehen, betrachtet er seinen Lehrsatz wie etwas Selbstverständliches und verteidigt ihn nur gegen abweichende Ansichten. Und doch wäre das allererste Erfordernis gewesen, uns genau zu sagen, was denn  eine  Vorstellung und was  ein  Gefühl sei, um sie in ein Bedingungsverhältnis zueinander zu bringen, und woher wir denn im einzelnen Fall ein einfaches Zeitverhältnis (der Aufeinanderfolge) zu einem Bedingungs- und Abhängigkeitsverhältnis zu machen die Berechtigung nehmen. Nun bespricht zwar der Verfasser sowohl Vorstellung wie auch Gefühl lange und ausführlich genug, aber was er über letzteres - um uns für unsere Zwecke nur an dieses Beispiel zu halten - sagt, klingt so wundersame, daß uns so unmittelbare Realitäten wie Lust und Unlust wie der Schatten aus einer anderen Welt anmuten. Da sollen (Seite 248) die Gefühle, weil nicht "Dingliches", gar nicht wahrgenommen, sondern nur vorgestellt werden; ja, wenn wir eine spätere Stelle (Seite 295) nehmen, so wie sie dasteht, könnte das "rein Seelische" der Gefühle sogar nicht einmal vorgestellt werden. Denn an der bezeichneten Stelle lesen wir wörtlich: "Lust und Unlust haben ist zwar eine Bewußtseinsbestimmtheit, aber dies ist weder ein Wahrnehmen  noch ein Vorstellen".  Und dieser gewiß äußerste Grad des Spiritualismus stimmt sehr gut mit dem übrigen, was uns sonst noch über das Gefühlsleben gelehrt wird. Denn nicht nur werden (Seite 297 und 298) Lust und Unlust den "disparaten Begriffen" der Logik, welche nichts miteinander gemein haben, gleichgesetzt, so daß wir uns sowohl eine "Seele, die nur Lust, als eine solche, welche nur Unlust hat, sehr wohl denken können", sondern die Gefühle werden uns als etwas so Einfaches wie das absolut einfache Subjekt selbst (Seite 323 bis 325) geschildert. Der "einzelne Augenblick" weiß infolge hiervon nur von  einer  Lust und  einer  Unlust und gar nicht von irgendwelchen Gefühlsänderungen und noch weniger von einem Übergang der Lust in Unlust oder umgekehrt und überhaupt von gemischten Gefühlen. Wer alles anders findet und etwa die Redensart gebraucht, daß Lust und Unlust ineinander umschlagen, zieht sich eine scharfe Rüge zu, weil der Philosoph eine solche Redeweise für gar unphilosophisch hält und sogar eine "bedenkliche Gedankenlosigkeit" dahinter sieht. Dafür zeigts sich wohl des Philosophen Denken etwas überfein; und wie kurz und wie brüchig die Fäden dieses Denkens sind, ersieht man in besonders auffallender Weise an denjenigen Stellen der Psychologie, wo, wie bei der  Willenstheorie,  das Seelenkonkrete mit der konkreten  Erfahrung  in etwas nähere Berührung tritt. Fassen wir nämlich die seelenreine Willenstheorie des Verfassers ins Auge, so ergibt sich, daß der Wille oder das "ursächliche" Bewußtsein mit dem Subjektmoment durchaus zusammenfällt. Denn nicht bloß präsentiert sich uns das "ursächliche Bewußtsein" (Seite 341) als dieselbe, jeder Mannigfaltigkeit entbehrende Einerleiheit wie das Subjektmoment, sondern nimmt sogar durch seine Kennzeichnung als "Kern" (Seite 425) des Seelenindividuums (hinsichtlich der "Bewußtseinsbestimmtheiten") dieselbe zentrale Stellung ein, wie das Subjekt selbst. Andererseits jedoch sind jene Ergebnisse der wissenschaftlichen Psychologe, wonach sich die Willensphänomene als höchst zusammengesetzt und in mannigfaltiger (biologischer) Weise abhängig erweisen, am Verfasser nichts weniger als spurlos vorbeigegangen, denn er polemisiert (Seite 403) sehr energisch gegen die "psychologische Dogmatik" und das "Vorurteil der Ursprünglichkeit" des Willens-Individuums (im SCHOPENHAUERschen Sinne) als "Dichtung". Nun aber haben wir und zwar mit den eigenen Worten des Verfassers soeben gezeigt, daß das (absolut einfache) zum Zentralbegriff erhobene Subjektmoment dem Willen als "ursächliche Bestimmtheit" wie ein Ei dem anderen gleicht. Dies ist nun freilich höchst fatal und nicht anders, als wenn ein Schauspieler in derselben Szene zwei Personen darstellen sollte. Indes ein Philosoph vollzieht Aufträge dieser Art ganz aus dem Stegreif. Zuerst nämlich (Seite 365 und 366) wird aufgrund des Sprachgebrauchs (!) das Wollen als "Selbstbewußtsein der Seele, Ursache zu sein", bestimmt, so daß wir beispielsweise bei einer Bewegung unseres Leibes das "Bewußtsein haben, selbst und zwar nicht nur als Leib, sondern als Seele die Ursache der betreffenden Bewegung gewesen zu sein". Und in dieser Eigenschaft als bewegende Ursache geht nun das Wollen dem "Wirken" und "Tätigsein" (Seite 367 bis 380) stets voraus und nur gerade insofern es vorhergeht, wird das Wollen als  Ursache  (ursächliches Bewußtsein) gekennzeichnet. Andererseits wirkt aber der Wille nur, wenn er in den sogenannten (Seite 378) "praktischen Gegensatz" verflochten ist, d. h. wenn die Verbindung eines "vorgestellten Lustbringenden mit einem wirklichen Lustbringenden oder Unlustbringenden die  besondere Bedingung  der ursächlichen Bewußtseinsbestimmtheit" bildet. Jetzt also geht der "praktische Gegensatz" vorher und der Wille als "ursächliche Bestimmtheit" (Seite 399 - 406)  folgt nach.  Nun könnte uns der Philosoph freilich entgegnen: er unterscheide eben zwischen dem Willen als solchen und dem Willen in seiner Tätigkeit; nur der letztere folge nach, der erstere als bleibende und ruhende Bedingung gehe immer voraus. Aber davon abgesehen, daß hier mit  demselben  Wort nicht nur Verschiedenes, sondern sogar miteinander  Unverträgliches  bezeichnet wird, weil der Wille, wenn er, wie der Verfasser (Seite 417) sagt, "befriedigt" ist, ein "Aufgehörthaben und Nichtmehrdasein" des Willens ist, was doch wohl eher zu einem flüchtigen Vorgang stimmt als zu einer Bedingungen, welche als Absolutes (absolut Einfaches) unbedingt ist: so genügt schon allein das, daß man toten Werte, wie das absolute Einerleit, für Tatsachen und Begriffe hält und ein Blindekuhspiel und einen Tanz mit ihnen für eine Theorie ausgibt. Wir brauchen uns daher mit dieser Willenstheorie nicht mehr länger aufzuhalten und nachzusehen, wie sich genau dieselbe Geschichte mit der "Ursprünglichkeit" und "Spontaneität", mit der Freiheit ("Undeterminiertheit") und Unfreiheit ("Determiniertheit") und endlich mit der unmittelbaren und mittelbaren Erfahrbarkeit des Willens wiederholt.

Ähnliches wie von dieser eben besprochenen Willenstheorie wäre von der Raumtheorie, womit sich der Verfasser ziemlich ausfühtlich (Seiten 206 - 246) beschäftigt, zu sagen, und wir begnügen uns daher mit der Angabe ihrer Resultate und einigen Bemerkungen dazu. Gleichwie der Philosoph auf dem Gebiet des "rein Seelischen", wie wir gezeigt haben, vollkommen freie Hand hatte, nach Belieben zu schalten und alles, was er wollte, bald zu  einer  Vorstellung, bald zu  einem  Gefühl oder zu einer "Augenblickseinheit" und einer "Bewußtseinsbestimmtheit" zu machen und danach auch Vorher und Nachher und Bedingungen und Bedingtes miteinander zu vertauschen, gerade wie es ihm einfiel: ganz ebenso frei benimmt er sich, wenn er uns zu sagen hat, was allein "leiblich" und was nur "rein seelisch" oder was sowohl auf die eine, als die andere Weise bedingt anzusehen ist. Und fast scheint es so, unser Psychologe habe seine Raumtheorie nur erfunden, um diese seine Freizügigkeit in einem besonderen Beispiel mit der Gebundenheit, mit der Strenge und Schärfe der Logik und Erfahrung in Kontrast zu setzen. Die Theorie (Seite 233 - 246) lautet: das Raumbewußtsein ist ein dreifach abgestuftes: das unbestimmte, das einfach bestimmte und das vollbestimmte. Das erste (unbestimmte) ist rein physiologisch (leiblich), das zweite (einfach bestimmte) sowohl physiologisch als auch psychologisch und das dritte (vollbestimmte) endlich ist rein psychologisch (seelisch) bedingt. Wie nun sollen wir die einzelnen Worte dieser Gesetzestafel und ihre Verbindung untereinander verstehen? Das "unbestimmte Raumbewußtsein" beschreibt uns der Theoretiker, der Prädikation entsprechend, ganz grau in grau. Er sagt (Seite 234): man könne sich dasselbe am besten vorstellen, wenn man die Körper aus dem Raum so viel als möglich wegzudenken und nur einen "grenzenlosen und ununterschiedenen" Raum in grauer Farbe zurückzubehalten suche. Und weshalb, fragen wir, ist nun gerade dieses unbestimmte Grau rein leiblich bedingt? So etwas kann man eben nur ahnen, nachdem uns der spekulative Philosoph zuvor eröffnet hat, daß das nächsthöhere (das einfach bestimmte) Raumbewußtsein als "Außereinander" das "unterscheidende Denken" voraussetze und "folglich" (!) nicht nur physiologisch, sondern zugleich auch psychologisch bedingt sei. Die Moral dieser Raumgeschichte bis zu ihrer zweiten Stufe ist danach diese:
    1) Alles Unbestimmte, welches kein "unterscheidendes Denken" voraussetzt, ist rein leiblich bedingt; nun ist das unbestimmte (nebelgraue) Raumbewußtsein ein solches (unbestimmtes) Etwas, folglich ist es rein leiblich bedingt.

    2) Alles, was ein unterscheidendes Denken voraussetzt, ist sowohl leiblich, als seelisch bedingt; das "Außereinander" als einfach bestimmtes Raumbewußtsein setzt ein unterscheidendes Denken voraus, es ist also sowohl leiblich, als seelisch bedingt.
Einige Abwechslung bietet uns nun das volle oder "dreidimensionale Raumbewußtsein". Von ihm heißt es nur (Seite 246), es sei das auf Grund des einfachen (einfach bestimmten) Raumbewußtseins und des  "Bewegungsehens"  vollbestimmte Raumbewußtsein und unterscheide sich von den beiden ersten Raumstufen dadurch, daß es rein seelisch bedingt sei, insofern das "Bewegungsehen" seine "unmittelbare Bedingung" bilde. Hier läßt sich offenbar nicht, wie in den früheren Fällen, eine Beziehung zu einem Obersatz herstellen und wir müssen daher der rein seelischen Bedingtheit des vollen Raumbewußtseins den Charakter eines Axiom beilegen und zwar eines Axioms, wie ähnliche nur in einer über alle Erfahrung erhabenen Spekulation üblich sind. Denn die unmittelbare, "rein seelische Bedingtheit", wird aus dem "Bewegungsehen" als  Seinsprädikat im  selben Sinne  gefolgert, wie der Mathematiker aus der  Definition  des Dreiecks die drei Winkel oder die drei Seiten folgert. Noch weiter auf psychologische Einzelfragen einzutreten, würde sich nicht rechtfertigen, weil wir nirgends eine wesentlich andere Ausbeute erhielten.

Zwar, und das insbesondere (Seite 516 und 534) bei  Gedächtnis,  finden sich einige ganz hübsche Ausführungen; sie haben aber doch nur einen ganz bescheidenen Wert, weil sie teils nur ein paar alte Sachen neu auffrischen, teils eine sehr lange und druch einen unverhältnismäßigen Kraftaufwand und eine nichts weniger als konzise [knappe / bündige, wp] und durchsichtige Darstellung teuer bezahlte Wanderung machen, bis sie endlich an den von uns bezeichneten Orten ihren Hafenplatz finden. Um so mehr aber ist hier der Ort, uns vor der Berufung des Philosophen auf seine nicht-anschauliche höhere Erkenntnis zu verantworten.

Der Verfasser sprich von einem "Bann", von einer "Sucht der Anschaulichkeit" und einem nach "Anschaulichkeit durstenden gemeinen Bewußtsein". Und wie wir gesehen haben, nimmt das nicht-anschauliche Bewußtsein nicht nur keine Gefühle wahr und stellt solche auch nicht einmal vor, sondern es besitzt sie als einfache "Augenblickseinheiten". Aber weshalb sollten diese Augenblickseinheiten weniger wirklich sein und nicht gerade ein Beispiel einer höheren ("rein seelischen") Wirklichkeit darstellen? Denn auch das allgemeine, "Alles Seiende Bewußtsein" können wir nicht vorstellen und dennoch ist es wirklich, weil wir selbst es (das allgemeine Bewußtsein) ja sind und in keinem Augenblick nicht sind.

Wir mischen uns gar nicht in diese höhere Logik, wir lassen sie ganz unberührt und möchten nur das Bedenken äußern, daß sie sich in unserem allgemeinen Lehrbuch der Psychologie wenigstens nicht sehr bewährt hat. Und so lange wenigstens, bis wir etwas Positiveres und Klareres als das Seelenkonkrete und seine Sprösslinge besitzen, können wir dem reinen, nicht-anschaulichen Denken kein großes Vertrauen schenken. Aber auch der Philosoph selbst ist der Sache im Grunde seines Herzens gar nicht so sicher, wie uns sein kühnes Antlitz und seine trotzige Stirn vortäuschen. Denn so wenig ihn, wie er sich ausdrückt, die "brutalen" Tatsachen befriedigen, so wenig fühlt er sich andererseits auf seinem, wie man meinen sollte, eigensten Gebiet heimisch. Das "Geheimnis (Seite 141) der Seelenentstehung" lockt und reizt ihn zwar ganz außerordentlich und er kann der Versuchung nicht widerstehen, den "Boden (Seite 455 und 456) der Tatsachen zu verlassen", um doch irgendwelche Antwort auf seine "brennende Frage" zu erhalten. Und was für eine Antwort denn? Nun keine andere, als die Bekanntmachung, daß er (Seite 143 und 459) diesen  "unsicheren Boden"  in Wahrheit gar nicht betrete, sondern sich nur mit einigen Andeutungen begnüge, um in das "Dunkel des Seelendaseins überhaupt etwas Licht zu bringen". Nein, sagen wir doch stattdessen lieber einige dunkle Andeutungen, um das wenige Licht ganz zu umschatten! Denn das ganze Werk, welches wir in seinen wichtigsten Bestandteilen kennen gelernt haben, enthält allerdings nicht viel anderes, als dunkle Andeutungen. Der "Schöpfungsgedanke" des  Kreatianismus  (Seite 140 und 141), womit der Philosoph den "Boden der Tatsachen" zu verlassen glaubt, unterscheidet sich nicht im mindesten von den "Tatsachen" unserer spiritualistischen Psychologie selbst. Wir finden hier alles überall gleich hell und gleich dunkel und wollen als Beweis noch ein kleines Beispiel vorführen.

Neben die drei früher erwähnten "Bewußtseinsbestimmtheiten" (Denken, Fühlen und Wollen) fügt der Verfasser noch nachträglich (Seite 479) das Zeitbewußtsein, welches er, wie aus der Bezeichnung: "unmittelbares Zeitbewußtsein der Seele" hervorgeht, also offenbar nicht zu seinen Andeutungen des Schöpfungsgedankens, sondern zu den "Tatsachen" (des Seelenleben) rechnet. Nun mache jeder das Experiment und lese dieses  Zeitbewußtsein  (Seite 466 - 478), zusammen also nur elf Seiten, und ich wette, wenn der Leser nicht gerade aus lauter Tiefsinn zusammengesetzt ist, so wird er nach der Lektüre den Kopf zwischen beide Hände nehmen, das Buch zusammenklappen und in dumpfer Betäubung einige Zeit die Wand vor sich oder den Himmel draußen anstarren! Wenn also vielleicht der spiritualistische Philosoph und Psychologe das nicht-anschaulich Denken so versteht, als gehörten, gemäß dem Spruch, welcher Gleiches durch Gleiches erkennen lehrt, zu einem dunklen Gegenstand auch eine dunkle Erkenntnis: so haben wir unsererseits nur ums so mehr Grund, uns nicht zu sehr von der Anschauung zu entfernen. Und sogar der Philosoph selbst, als Freund der Weisheit und Selbsterkenntnis wird nicht viel in recht  anschaulicher  und  deutlicher  Weise zu seiner Selbsterkenntnis vielleicht etwas beitragen.

Im ersten, historisch-kritischen Teil seines Werkes bespricht der Verfasser die älteren spekulativen Richtungen der Psychologie. Und ganz richtig kennzeichnet er hier die  Seele  des älteren Spiritualismus und Animismus als Schattenbild des gewöhnlichen körperlichen Dings. Auch zeigt er in seinen sich fast durch das ganze Werk fortspinnenden Auseinandersetzungen mit HÖFFDING nicht nur überhaupt sehr viel Scharfsinn, sondern trifft in einer langen Reihe von Fällen den Nagel auf den Kopf. Wenn wir nun aber hiermit den systematischen Teil zusammenhalten und finden, daß das "Seelenkonkrete" ja gar nichts anderes ist, als das alte, aber lebendig geschundene Seelending, welches in diesem Zustand auf den Thron erhoben und zum König ausgerufen wird, weil sonst, wenn wir und die ganze übrige Welt uns mit dem Marterbild nicht  Eins  wüßen, das "Sittengesetz" in Gefahr schwebe: so können wir das Verdienstliche des historischen Teils unseres Lehrbuches wohl immer noch anerkennen, aber leider nicht mehr aus ganzem Herzen unterschreiben. Denn eine historische Kritik dieser Art, weil sie keine Einsicht in den psychologischen Ursprung der historischen Irrtümer besitzt, ist eben kein Naturgewächs und gleicht vielmehr einer Treibhauspflanze, welche zwar durch allerlei exotische Pracht und Triebentfaltung ergötzt, aber uns kein Stammholz liefert und keinem Unwetter trotzt. Bekanntlich aber begegnet es Philosophen sehr oft, daß sie eine naive spekulative Traumphantasie vom Standpunkt einer angestrengten, technische durchgebildeten und historisch geschulten und insofern virtuosen Reflexion aus umarbeiten und nun die übrigbleibenden Sprachtrümmer als wahren Kern und Gehalt eines nur "vorstellungsmäßigen" und durch den "Bann" der Anschauung begrenzten Denkens ausgeben! So beruft sich denn auch unser Verfasser fortwährend und insbesondere in seiner von uns geschilderten Willenstheorie, anstelle der verpönten und verachteten Anschauung auf die  Sprache  und den  Sprachgebrauch  und glaubt genug getan zu haben, wenn er nur mit Ausdrücken operiert, welche wohl auf unmittelbar Tatsächliches hinweisen, aber zunächst doch nur so, wie die Etikette einer Flasche einen sehr reizenden Inhalt nennt, auch wenn die Flasche selbst vielleicht leer sein sollt. Und in unserem Fall sind die Flaschen wirklich leer; denn, statt wie es sich gebührt hätte, das Seelen-Ding höflich und liebenswürdig zu verabschieden, setzt sich der Philosoph an den Seziertisch, zerlegt den Seelen-Schmetterling bis in die zartesten Teile, setzt das niedliche Gebilde wieder hübsch zusammen, hängt ihm den Realitätsmantel des "Individuums", des "Konkreten", des "Veränderlichen" und des "Bewußtseins" um und ruft voller Freuden: hier endlich ist as schon so lange vergeblich gesuchte Seelen-Konkrete, ohne welches die Psychologie als Spezialwissenschaft des Seelen-Veränderlichen ja gar nicht "möglich" ist!

Genau dieselbe Krisis haben wir bei WUNDT schon kennen gelernt; sie wiederholt sich bei REHMKE auf ganz demselben Boden des Spiritualismus, nur bewegt sie sich auf einer viel breiteren Fläche und zeigt entsprechend größere und daher auch besonders eindrucksvolle Proportionen.

Ganz ohne positives Ergebnis indes möchten wir doch unser allgemeines Lehrbuch der Psychologie nicht verlassen, obwohl sein Urheber uns fast ganz im Stich ließ. Aber eine Anregung wenigstens hat er in uns hinterlassen, welche uns veranlaßt, schließlich noch einen keineswegs unwichtigen Punkt festzustellen.

Wie wir bei WUNDT schon gesehen haben, mußten wir das psychophysische Parallelprinzip vor einer metaphysischen Umdeutung bewahren. REHMKE bespricht zwar das Prinzip ebenfalls einläßlich und kritisiert es auch im selben metaphysischen Sinn wie WUNDT. Statt nun aber schon Gesagtes einfach zu wiederholen, wollen wir lieber die Frage beantworten: woran, an welcher allgemeinen, von jeder speziellen methodologischen Rücksicht unabhängigen, leicht faßlichen und ohne weiteres einleuchtenden  Erfahrung  liegt es, daß wir alles Psychische in Bezug auf ein zugehöriges Physisches immer nur als ein  Abhängiges  und nicht etwa umgekehrt ebensowohl auch als ein  Unabhängiges  und das Physische (in Bezug auf das Psychische) als ein Abhängiges denken müssen? Wir werden finden, daß in der angedeuteten umfassenden und einfachen Erfahrung der  rein  natürliche' und  rein tatsächliche  Sinn des ebensoviel angefochtenen als mißverstandenen psychophysischen Parallelprinzipts enthalten liegt. Weil nun aber, wenn man es rein natürlich versteht, das genannte Prinzip sowohl auf die metaphysische, als die rein erfahrungsmäßige Psychologie ein helles Licht wirft, so ist es eben deshalb sehr gerechtfertigt, wenn wir bei Betrachtung der spiritualistischen Krisis in der Psychologie, unsere eben gestellte Frage mit aller Sorgfalt beantworten.

Betrachten wir zuerst eine ganz beliebige Kette von Vorgängen im Gebiet des Physischen und nehmen wir ferner an, die betreffenden Vorgänge stehen derart in einem Abhängigkeitsverhältnis zueinander, daß, wenn der eine der Vorgänge eine Änderung durchmacht, auch der andere sich ändert, oder daß der zweite Vorgang sich nur ereignet, wenn der erste als  unzertrennlicher  Begleiter eingetreten ist, sonst aber, wenn dieser Begleiter ausbleibt, ebenfalls ausbleibt.

Nimmt die Temperatur des umgebenden Mediums bis auf 0° ab, so friert das Wasser ein. In diesem Fall muß also zuerst die Temperatur so weit abgenommen haben und dann erst tritt der Vorgang des Einfrierens ein. Und in diesem Sinne, weil die Temperaturabnahme die  Vorbedingung  oder  vorbereitende  Bedingung des zweiten Vorgangs ist, bezeichnen wir die Temperaturabnahme in Bezug auf das Gefrieren des Wassers als "Ursache" oder  unabhängig Veränderliche. 

Ganz gleich, und es wird nicht nötig sein, das Beispiel besonders zu analysieren, verhält es sich mit Donner und Blitz in Bezug auf einen bestimmten Zustand der Atmosphäre. Diesen Zustand der Atmosphäre, welchen wir in seiner Gesamtheit kurz als elektrische Spannung bezeichnen wollen, ist in Bezug auf die Gewitterentladung im selben Sinn die Ursache oder  unabhängig  Variable, wie die Temperaturabnahme des vorigen Beispiels die Ursache in Bezug auf das Gefrieren des Wassers war. In diesen beiden Fällen kann ich offenbar die Vorgänge nicht vertauschen und zur Wirkung machen, was Ursache war oder umgekehrt was Wirkung war, zur Ursache machen. Denn weder hätte jemals die Aussage einen Sinn: das Einfrieren des Wassers ist die Ursache der umgebenden Temperaturabnahme, noch auch die andere: Blitz und Donner sind die Ursache der elektrischen Spannung. Wohl aber können wir beispielsweise die Wirkung des ersten Beispiels: das Gefrieren des Wassers dann zur Ursache machen, wenn wir den Vorgang statt mit der Temperaturabnahme des umgebenden Mediums, mit der Vegetation der Pflanzen in Beziehung setzen und, hierauf gestützt, die Aussage machen: der Frost ist die Ursache des Winterschlafes der Pflanzen. Und ähnlich kann ich auch die Wirkung des zweiten Beispiels zur Ursache machen, wenn ich mir einen Blitzfunken, statt ihn als elektrische Entspannung zu bezeichnen, durch einen Draht fortgeleitet denken und nun diesen Draht mit der Hand berühre. Der dadurch "verursachte" (bzw. "bewirkte")  Schlag  ist nun die Wirkung und die Elektrizität die Ursache.

Nehmen wir einen dritten Fall und setzen voraus, daß die sich bewegende Billardkugel  a  der ruhenden Billardkugel  b  einen Stoß erteile, so daß nunmehr auch  b  sich bewege. Nach Analogie der früheren Fälle sehen wir ohne weiteres ein, daß wir die Bewegung der Kugel  a  als Ursache der Bewegung der Kugel  b  bezeichnen müssen. Sofort leuchtet aber auch ein, daß wir es ganz in unserer Hand haben, welche der beiden Kugeln wir auf die andere  einwirken  lassen wollen. Und da wir diese Freiheit besitzen, ist es in diesem Fall nun allerdings, weil wir Ursache und Wirkung miteinander vertauschen können, rein zufällig, was wir zur Ursache und was wir zur Wirkung machen.

Modifizieren wir endlich unser drittes Beispiel in dem Sinne, daß beide Kugeln sich gegeneinander bewegen und aufeinandertreffen, so haben wir einen Fall sogenannter  Wechselwirkung.  Denn offenbar ist die  ursprüngliche  Bewegung jeder der beiden Kugeln die zugehörige Ursache in Bezug auf die  resultierend  Bewegung (oder Ruhe) der jeweiligen anderen Kugel als Wirkung. Und das heißt kurz gesagt: beide (sich bewegende) Kugeln sind Ursache und Wirkung  zugleich. 

Wir ziehen aus dieser Übersicht folgende Schlüsse:
    1) Auf dem Gebiet des Physischen kann jeder beliebige Vorgang bald die Stellung der Ursache (der unabhängig Variabeln), bald diejenige der Wirkung (der abhängig Variabeln) einnehmen.

    2) Prinzipiell steht nichts im Weg, die jeweiligen Beziehungsglieder von Ursache und Wirkung miteinander zu vertauschen; wann das jedesmal möglich ist und wann nicht, hängt von den besonderen Umständen des einzelnen Falles ab.

    3) Da der Fall der Wechselwirkung nichts anderes, als ein  zusammengesetztes  Kausalverhältnis ist, so ist Wechselwirkung auf dem Gebiet des Physischen jederzeit wenigstens denkbar; und wenn daher Wechselwirkung einmal nicht mehr denkbar sein sollte, dann müßte auch ein betreffendes Abhängigkeitsverhältnis anders als nach  rein physischen Analogien  gedacht werden.
Hiermit haben wir nun alles beisammen, um der  psychophysischen  Abhängigkeitsbeziehung oder dem sogenannten Parallelprinzip seine eigentümliche und ausgezeichnete Stellung anzuweisen. Wenn es nämlich unserer Fragestellung gemäß zutrifft, daß das Psychische in Bezug auf das Physische immer nur die abhängig Variable bildet, so brauchen wir nur zweierlei zu zeigen, nämlich
    1) weshalb das psychophysische Parallelprinzip nach Analogie derjenigen physischen Beispiele gedacht werden muß, deren Abhängigkeitsglieder nicht miteinander vertauscht werden können und inwiefern 2) das Psychische in Bezug auf die fragliche Abhängigkeitsbeziehung sich vom Physischen derart charakteristisch unterscheidet, daß niemals ein Stellenwechsel der Abhängigkeitsglieder in dem Sinne stattfindet, daß die abhängige psychische Variable jemals zur unabhängigen werden könnte.
Und dies können wir auf sehr einfache Weise zeigen. Solange wir den Standpunkt der Erfahrung festhalten, treten psychische Vorgänge immer erst dann ein, nachdem vorher gewisse  Vorbedingungen  oder vorbereitende Bedingungen erfüllt sind, welche sämtlich dem Gebiet  des Physischen  angehören. Denn im selben Sinne, wie Donner und Blitz erst dann das Firmament erschüttern, wenn sich die Atmosphäre in einem geeigneten vorbereiteten Zustand befindet: so treten auch alle Affekte und Stimmungen, alle zarten Gedankenbilder und sinnliche Anschauungen nicht früher zutage, als die  biologische  elterliche und vorelterliche Stammesgeschichte mit unserem eigenen Körper und der ganzen übrigen Körpersphäre jene Mischung eingeht, welche den Nährboden unserer gesamten menschlichen, sowohl individuellen, als auch gesellschaftlichen Existenz und Entwicklung fortwährend unterhält und erneuert. Aber freilich, ist nun auch alles Psyschische so etwas wie Glut, Licht und Blitz, so läßt es sich doch nicht wie der elektrische Blitz auf einen Draht überleiten und ebensowenig bewegt es sich wie das gewöhnliche Licht von einem Körper auf den anderen fort; und zwar aus keinem anderen Grund, als weil im  Gesamtumfang  der Erfahrung jede Analogie einer  physischen Wechselwirkung  auf psychophysischem Gebiet fehlt. Und weil die physische Analogie der Wechselwirkung fehlt, so kann folglich auch die psychische Abhängige ihre Stelle niemals wechseln und zur Unabhängigen werden. Nun reden wir freilich - und auch in wissenschaftlichen Schriften - fortwährend von der "Wechselbeziehung", "Wechselwirkung", "Wechseleinfluß" usw. des "Geistes" und "Körpers" und es fällt uns nicht ein, diese freien Redensarten vor ein strenges Examen zu ziehen, sobald sie nichts anderes als die unzertrennliche Zusammengehörigkeit des Physischen und Psychischen zum Ausdruck bringen wollen. Denn das ist die einzig statthafte Deutung der angedeuteten Redewendungen; eine Deutung, deren rein  tatsächlichen Gehalt  das metaphysikfreie psychophysische Parallelprinzip rein als solches und ohne noch den Charakter eines methodologischen Hilfsprinzips zu besitzen, in begrifflich präziser Weise verdeutlicht. Gewisse Tatsachen, auf welche man sich so gerne beruft, wie das Erröten oder Erblassen im Affekt, die Anstrengung und der Erfolg des "Willens" beim Handeln, endlich und vor allem die fast übermenschlichen Leistungen jener stahlharten energischen Männer, welche oft in einem gebrechlichen Körper an der Spitze ihrer Umgebung stehen und eine große Anhängerschaft zur Begeisterung entflammen: dies alles beweist natürlich nie etwas von der "Macht" und vom "Einfluß" des "Geistes" auf den Körper nach  Analogie  der  physischen Wechselwirkung,  sondern besagt nur, daß Physisches und Psychisches ein zusammengehöriges Ganzes bilden. Denn der leidende und schwächliche Körper des "großen", "starken" "Geistes" verdient ja nicht deswegen diese Prädikate, weil er im Verhältnis zum betreffenden  Geist  ein "minderwertiges Instrument" wäre, sondern weil er ganz entsprechend dem "rastlos tätigen Geist" weit über das gewöhnliche Maß und fast bis zur Erschöpfung in Anspruch genommen ist. Ist nun schon in diesen lockeren Redensarten, weil sie gar gerne und wie von selbst auf wissenschaftlichen Boden übertreten, eine Gefahr im Sinne metaphysischer Beeinflussung vorhanden, so trifft dies wohl in noch höherem Maße zu, wenn nun umgekehrt gewisse naturwissenschaftliche Kreise die Bedingtheit des Psychischen durch das Physische mit einem "Hervorgebrachtwerden" der "Seele" durch das "Gehirn" verwechseln und infolgedessen von einer begriffsmythologischen "Ableitbarkeit" des "Geistes" durch den Körper wie von einer selbstverständlichen Tatsache reden. Welche Verquickung von Metaphysik und Methodik hierin liegt, haben wir schon in der Kritik WUNDTs gezeigt. Hier möchten wir nur noch besonders hervorheben, welchen Vorteil REHMKE und mit ihm der gesamte Spiritualismus aus dem angedeuteten naturwissenschaftlich und biologisch gefärbten Materialismus in seiner Weise zu ziehen weiß. Die durchgängige und ausnahmslose Abhängigkeit des "Geistes" vom Körper ist für den Spiritualismus freilich eine höchst unbequeme und in seinem Sinne sogar gewiß "brutale" Tatsache. Da aber der Metaphysiker bekanntlich die Tatsachen und seine spekulativen Nebelbilder nicht voneinander zu unterscheiden weiß und auf seiner Palette beides ganz nach freiem Ermessen mischt, so spricht REHMKE überhaupt gar nie vom psychophysischen Parallelprinzip im Sinne eines Verhältnisses rein tatsächlicher Zusammengehörigkeit, sondern er schiebt an dessen Stelle ohne weiteres (Seite 103) einen metaphysischen Parallelismus, welcher "Geist" und Körper als die zwei Seiten einer zugrunde liegenden verborgenen "Identität" beansprucht. Und so sehr treibt den Philosophen alles zu dieser metaphysischen Deutung des rein tatsächlichen Parallelprinzips, daß ihm schon der  Name  "Parallelität" ein genügender Grund zu seiner Auslegung zu sein scheint, denn, wie er erklärt, läge ja sonst gar kein Grund vor, ein einfaches Bedingungsverhältnis (zwischen Gehirn und "Seele") als Parallelprinzip zu bezeichnen! Wohl aber glauben wir unsererseits allerdings genügenden Grund zu haben, uns um die bei den Philosophen übliche Vertauschung der Sachen mit den Namen nicht zu kümmern und der Erfahrung auch gerade besonders dann die Ehre zu geben, wenn sogar stimmführende Geister in der Philosophie sich bald zu Aposteln ihrer persönlichen Erfahrung machen und bald umgekehrt unsere menschliche Erfahrung mit einem Scheltwort belegen, weil sie (die philosophischen Theoretiker) eine ihrer Theorie widersprechende andere und gewöhnlich ad hoc [aus dem Stegreif, wp] von ihnen selbst zugestutzte Theorie mit der Erfahrung verwechseln.
LITERATUR - Rudolf Willy, Die Krisis der Psychologie, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Nr. 21, 1897
    Anmerkungen
    1) Lehrbuch der allgemeinen Psychologie von Prof. Dr. JOHANNES REHMKE, Leipzig, 1894
    2) Insbesondere im ersten Artikel (II.), Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Jahrgang XX