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WILHELM WUNDT
Über die
Definition der Psychologie

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"Indem die Aktualitätstheorie den  Willensvorgängen  eine hervorragende Bedeutung, besonders für die Entwicklung der Einheit des Bewußtseins, zugesteht, folgt sie gleichfalls nur bestimmten  empirischen  Zeugnissen, und sie hat dabei stets nur das  konkrete  einzelne Wollen im Auge, das nie anders, als in Verbindung mit anderen psychischen Elementen vorkommt."

"Diese Kritik legt ihren Erörterungen die Ansicht zugrunde, wonach es die Pychologie ebenso, wie die Naturwissenschaft, bloß mit  mittelbaren,  erst mittels begrifflicher Abstraktionen und Hypothesenbildungen auf die ihnen zugrunde liegende Wirklichkeit zurückzuführenden  Erscheinungen  zu tun habe."

"Die Psychologie hat es zu allererst mit der  Wirklichkeit  zu tun, nicht mit Reflexionen über diese Wirklichkeit."

B. Die Aktualitätstheorie

Das Prinzip der "Aktualität des Geschehens" will zunächst nicht eine  Voraussetzung  ausdrücken, die der Interpretation der psychischen Voränge zugrunde zu legen sei, sondern eine  tatsächliche  Eigenschaft, die diesen zukommt. Demjenigen, der diese Eigenschaft leugnen wollte, der also behauptete, unsere Vorstellungen z. B. seien nicht Vorstellungsakte,  die einen bestimmten Verlauf haben, sondern Objekte mit bleibenden Eigenschaften, dem ließe sich natürlich nicht das Gegenteil beweisen. Sobald man aber die Tatsache zugesteht, was, wie ich meine, jeder tun muß, der überhaupt einmal auf sie aufmerksam gemacht worden ist, so hat der Ausdruck "Aktualitätstheorie"  nur noch darin seine Berechtigung, daß er zugleich einen Gegensatz gegen die Substantialitätstheorie ausdrückt. Der eigentliche Gegensatz beider ist jedoch der, daß in Wahrheit nur die Substantialitätstheorie eine Theorie, d. h. eine Hypothese und ein Versuch der Ableitung der empirischen Tatsachen aus dieser Hypothese ist, während die "Aktualitätstheorie" nur den Grundsatz zur Geltung bringt, daß die Psychologie die ihr gegebenen Tatsachen der Erfahrung aus deren eigenem Zusammenhang unter Verzicht auf jede metaphysische Hypothese zu interpretieren habe. Dieser Grundsatz ist aber wiederum von selbst gegeben, sobald man nach der oben gegebenen Begriffsbestimmung in der Untersuchung des  unmittelbaren  Inhaltes der Erfahrung die Aufgabe der Psychologie sieht.

Diese Gesichtspunkte sind nun auch für die Beurteilung der gegen die Aktualitätstheorie vorgebrachten Einwände maßgebend. Wenn ich bei der Erörterung dieser Einwände an bestimmte einzelne gegen mich gerichtete Ausführungen anknüpfe, so geschieht dies übrigens nicht sowohl, um meinerseits fremde Standpunkte zu bekämpfen, als deshalb, weil jene Ausführungen eine dankenswerte Gelegenheit bieten, Mißdeutungen aufzuklären, die, wie ich wohl annehmen darf, auch sonst noch die von mir vertretenen psychologischen Anschauungen erfahren haben.

1. Die Aktualitätstheorie macht sich, wie man behauptet, einer "Übertreibung" schuldig, indem sie das Psychische als ein immerwährendes Geschehen schildere, während doch hier, ebenso wie in der äußeren Wahrnehmung, relativ beharrendere von vergänglicheren Erscheinungen zu unterscheiden seien. (1) Nun ist gewiß zuzugeben, daß der Ablauf der psychischen Vorgänge mannigfache Unterschiede der Geschwindigkeit zeigt und daß also gewisse Vorgänge  relativ  dauernder sind als andere. Entweder hat aber ein bestimmter Erfahrungsinhalt überhaupt den Charakter eines zeitlich verlaufenden veränderlichen Vorgangs oder er hat ihn nicht. Wenn das erstere der Fall ist, so kann die noch so energische Hervorhebung, daß dies so sei, keine Übertreibung genannt werden. Dies ließe sich nur etwa dann sagen, wenn den psychischen Vorgängen eine fabelhafte Geschwindigkeit und Vergänglichkeit zugeschrieben würde. Dem gegenüber darf ich wohl bemerken, daß ich selbst mich in meinen Annahmen über den zeitlichen Verlauf und die Veränderlichkeit der psychischen Vorgänge stets an die Daten der Erfahrung gehalten habe und in diesem Sinne teils manchen früher verbreiteten falschen Annahmen über eine enorme "Gedankengeschwindigkeit" entgegengetreten bin, (2) teils aber auch allerdings die Unhaltbarkeit der Annahme einer dingähnlichen Konstanz der Vorstellungen betont habe. (3)

2. Ein "beharrender Träger" des Zusammenhangs der psychischen Vorgänge oder mindestens eine "reale Einheit" derselben (4) sei logisch unentbehrlich. Die "Aktualitätstheorie" verfalle daher unvermeidlich dem Widerspruch, stillschweigend selbst einen solchen Träger oder eine solche reale Einheit vorauszusetzen. Denn es werde von ihr das "denkende Subjekt" als eine solche reale Einheit angenommen, (5) oder es werde gar eine "Vielheit von Akten als Träger jedes einzelnen gedacht", wobei unbegreiflich bleibe, wie "die mannigfaltigen gleichzeitigen psychischen Vorgänge, die ja nur eine Vermehrung dessen darstellen, was schon in jedem einzelnen enthalten ist", durch eine ihnen zugewiesene "Einheitsfunktion" befähigt werden sollten, "jeden einzelnen Zustand auf diese Gesamtheit beziehen zu lassen." (6) Diesen Ausführungen ist zunächst entgegenzuhalten, daß der logische Begriff eines "Subjekts der inneren Erfahrung" allerdings nicht entstehen könnte, ohne eine zugrunde liegende  reale  Einheit, daß aber diese nach der Aktualitätstheorie lediglich im Zusammenhang der psychischen Vorgänge selbst gegeben ist, nicht außerhalb derselben. In der Tat ist es klar, daß auch die Substantialitätstheorie einen solchen unmittelbar und tatsächlich gegebenen Zusammenhang zugestehen muß, da er für sie in Wahrheit das einzige empirische Motiv zur Bildung des Substanzbegriffs ist, wozu dann aber bei ihr noch als  metaphysisches  Motiv die Voraussetzung hinzukommt, alle Erfahrungsinhalte seien bloße "Erscheinungen", die auf ein Substrat, dessen Erscheinungen sie sind, zurückweisen sollen. Gibt man nun diese metaphysische Annahme preis, so kann jenes empirische Motiv für sich allein nicht mehr genügen. Denn will man trotzdem den Substanzbegriff festhalten, so ergibt sich als Inhalt desselben lediglich der  unmittelbare Zusammenhang der psychischen Vorgänge selbst,  d. h. die Substantialitätstheorie geht ohne weiteres in die Aktualitätstheorie über. (7)

Wenn ferner gegen die Aktualitätstheorie der Vorwurf erhoben wird, daß sie eine "Vielheit von Akten als Träger jedes einzelnen" usw. denke, so ist hiergegen zu bemerken, daß dieser Vorwurf selbst auf einer völlig unpsychologischen, die Produkte einer willkürlichen logischen Abstraktion in die Wirklichkeit hineintragenden Betrachtungsweise beruth. Zuerst wird der Zusammenhang einer Vielheit psychischer Vorgänge in eine  abstrakte  Vielheit umgewandelt und dann behauptet, die Aktualitätstheorie selbst mache diesen abstrakten Vielheitsbegriff zum "Träger" des Ganzen. Die Wirklichkeit der psychischen Vorgänge ist aber keine abstrakte Vielheit, sondern eine Mannigfaltigkeit stetig zusammenhängender und stetig verlaufender Prozesse, innerhalb deren trotz einzelner Unterbrechungen die Kontinuität im Ganzen erhalten bleibt, so lange nur überhaupt stetige Verbindungen unmittelbar gegeben sind und neue Vorgänge eine Wiederholung früherer herbeiführen, durch die auch diese jenen Verbindungen sich anschließen. Wird der Zusammenhang der psychischen Prozesse vollständig unterbrochen, so hört darum auch die Einheit des Bewußtseins auf. Ein empirischer Grund, diese Einheit auf etwas anderes, als auf jenen Zusammenhang selbst zurückzuführen, ist also nicht nachzuweisen. Wenn dann aber weiterhin auch noch die mannigfaltigen Vorgänge angeblich nur "eine Vermehrung dessen darstellen, was schon in jedem einzelnen enthalten ist" und durch eine "ihnen zugewiesene Einheitsfunktion" befähigt werden sollen, "jeden einzelnen Zustand auf diese Gesamtheit beziehen zu lassen", so wird hier jener einseitige logische Begriff der Vielheit noch einmal ins Feld geführt, um nun gar der Aktualitätstheorie die Annahme zuzuschreiben, neben der abstrakten Vielheit sei auch noch eine abstrakte "Einheitsfunktion" gegeben, die eine Verbindung herstelle, - eine Einheitsfunktion, die dann freilich ungefähr eine ähnliche Rolle wie der Substanzbegriff selbst spielen würde. Von all dem ist in der wirklichen Aktualitätstheorie und vor allem in derjenigen, die in meinen eigenen psychologischen Arbeiten zum Ausdruck gelangt ist, nirgends die Rede. Jene Stetigkeit des Verlaufs und jene stetigen Verbindungen vieler Vorgänge unter einander kommen nach ihr mehr oder minder allen psychischen Vorgängen, in besonderem Maß aber allerdings denjenigen Elementen zu, die sich an der Entwicklung des Selbstbewußtseins beteiligen. Auch diese stehen jedoch nicht äußerlich den übrigen Bewußtseinsvorgängen gegenüber, sondern sie bilden untrennbare Bestandteile derselben. Hierin folgt die Aktualitätstheorie also lediglich dem Grundsatz, die  empirisch gegebenen  Zusammenhänge nachzuweisen. Indem sie das tut, hält sie aber auch diese nicht nur für genügend, um die empirisch gegebene Einheit des Bewußtseins zu erklären, die ja in Wirklichkeit genausoweit und nicht weiter reicht als jane, sondern sie meint damit zugleich der eigensten Aufgabe der Psychologie, wie sie in der früher (Seite 11) gegebenen Definition ausgesprochen ist und wie sie in der Betrachtungsweise der sämtlichen Geisteswissenschaften längst zum Ausdruck gelangt ist, unmittelbar gerecht zu werden. Indem die Aktualitätstheorie hierbei den  Willensvorgängen  eine hervorragende Bedeutung, besonders für die Entwicklung der Einheit des Bewußtseins, zugesteht, folgt sie gleichfalls nur bestimmten  empirischen  Zeugnissen, und sie hat dabei stets nur das  konkrete  einzelne Wollen im Auge, das nie anders, als in Verbindung mit anderen psychischen Elementen vorkommt. (8) Im Gegensatz hierzu konstruiert die Substanzhypothese aufgrund des empirisch gegebenen Zusammenhangs den Begriff eines beharrlichen Trägers, der an und für sich gar nichts anderes, als der zuerst in eine inhaltsleere Abstraktion und dann in ein reales metaphysisches Objekt verwandelte Begriff jenes empirischen Zusammenhangs selber ist. Offenbar ist es nun bei der obigen Argumentation gerade dieses bei der Bildung des ontologischen Substanzbegriffs geübte Verfahren, das man ohne jedes objektive Motiv, lediglich unter dem Einfluß der eigenen ontologischen Denkgewohnheiten, auf die Aktualitätstheorie überträgt, um sie dann des nämlichen Ontologismus anzuklagen.

3. Die Seelensubstanz sei zwar "kein Gegenstand unserer Wahrnehmung", - "aber auch die Atome lassen sich nicht wahrnehmen." (9) Die Richtigkeit dieser Bemerkung ist ohne weiteres anzuerkennen und wenn außerdem einige Seiten später (Seite 193) gesagt wird, die empirische Psychologie sei, "von der Einmischung des Substanzbegriffs in die Beschreibung und Erklärung der Tatsachen ganz frei zu halten", so ist die Verbindung dieser beiden Sätze wohl eine der bündigsten Widerlegungen der Substantialitätshypothese. Die Atome nimmt man an, weil man ihrer zur Erklärung des Zusammenhangs der physikalischen Erscheinungen zu bedürfen glaubt; wer der Überzeugung ist, daß man ihrer nicht bedarf, der hält darum auch ihre Annahme für widerlegt. Wer sich zugunsten der Seelensubstanz auf die Atome beruft und gleichzeitig einschärft, daß bei der Erklärung der Tatsachen jene Substanz aus dem Spiel bleiben müsse, der bekennt also damit selbst, daß seine Annahme, am Maßstab anderer wissenschaftlicher Hilfsbegriffe gemessen, eine grundlose sei.

4. Wenn von Seiten mancher Vertreter der Aktualitätstheorie "unbewußte psychische Erregungen" angenommen werden oder wenn man sich "einzelne psychische Funktionen mit Eigenschaften und Kräften ausgestattet denke, wovon sich in der inneren Wahrnehmung höchstens gewisse Andeutungen wahrnehmen lassen" oder wenn man endlich "den Begriff der materiellen Substanz um das Merkmal geistiger Vorgänge bereichert habe", so soll man damit "dem Bedürfnis nach einer Vervollständigung des bewußten inneren Daseins ebenso, wie durch die Annahme einer Seelensubstanz" zu dienen suchen, speziell durch die dritte dieser Voraussetzungen aber sei "schwerlich eine zweckmäßigere oder fester begründete Anschauung gewonnen". (10) Hier handelt es sich offenbar nicht um  einen  sondern um  drei  Einwände, die daher einer gesonderten Beleuchtung bedürfen.

a. "Unbewußte psychische Erregungen". Bei diesem Einwand ist zu beachten, daß, was man "Aktualitätstheorie" nennt, möglicherweise  zwei  verschiedene Bedeutungen haben kann. Jemand kann sich zu ihr
    1) in dem Sinne bekennen, daß er alles Psychische als eine Summe von  Ereignissen,  Actus, nicht irgendwelche von ihnen, wie z. B. die Vorstellungen, als mehr oder minder stabile Objekte ansieht. Ein Anhänger  dieser  Form der Aktualitätstheorie kann möglicherweise "unbewußte psychische Vorgänge" annehmen, auf die er dann wohl die nämliche Eigenschaft der Aktualität überträgt, ohne sich damit eines Widerspruchs schuldig zu machen. Man kann aber auch

    2) das Aktualitätsprinzip in dem Sinne auffassen, daß dasselbe neben jener den psychischen Prozessen zukommenden Eigenschaft, "Tätigkeiten" zu sein, auch noch die Forderung einschließt, daß das Objekt der Psychologie die  unmittelbare Wirklichkeit  (Aktualität) der psychischen Vorgänge selbst sei, nicht ein hinter ihnen verborgenes Substrat.
Wer, wie ich es tue, nicht bloß in jener ersten, sondern auch in dieser zweiten Bedeutung die Aktualität auffasst, für den ist dann allerdings die Annahme unbewußter psychischer Vorgänge ausgeschlossen. Nun habe ich stets sowohl in meiner "Physiologischen Psychologie", wie in anderen, nach ihr erschienenen Arbeiten den Standpunkt festgehalten, daß ich "unbewußte Vorgänge", vermöge der der Psychologie nach der oben gegebenen Definition gestellten Aufgabe,  nicht  als ein zulässiges Hilfsmittel psychologischer Interpretation betrachte. (11) Der Einwand der "unbewußten psychischen Vorgänge" ist also fr mich nicht zutreffend und er kann es demnach auch nicht wohl für die Aktualitätstheorie überhaupt sein.

b. "Ausstattung einzelner psychischer Funktionen mit Eigenschaften und Kräften, wovon sich in der inneren Wahrnehmung höchstens gewisse Andeutungen wahrnehmen lassen." Der Ausdruck "Andeutungen in der inneren Wahrnehmung" scheint zu verraten, daß bei diesem Einwurf der wichtige logische Unterschied zwischen Hypothesen der  empirischen  Psychologie und den fundamentalen Hypothesen der Naturwissenschaft nicht ganz unbemerkt geblieben ist. Dennoch kommt seine Bedeutung nicht hinreichend zur Geltung. Hypothesen gibt es natürlich in jeder Wissenschaft, weil es neben den zweifellos vorhandenen Tatsachen und ihren Verknüpfungen immer noch andere gibt, die nicht mit Sicherheit nachgewiesen siund. Aber in den  rein  empirischen' Wissenschaften, wie eine solche die Psychologie als Wissenschaft der unmittelbaren Erfahrung ist, ebenso wie in den auf psychologische Interpretation zurückgehenden spezielleren Geisteswissenschaften, Geschichte, Jurisprudenz usw., kann sich eine Hypothese prinzipiell nur aus Bestandteilen zusammensetzen, deren empirische Nachweisung möglich sein muß. In der Tat entsprechen diesem Kriterium alle psychologischen Hypothesen, so weit sie überhaupt einen wissenschaftlichen Erklärungszweck verfolgen. Wenn z. B. jemand die Hypothese aufstellt, daß gewisse Bewegungsempfindungen und Lokalzeichen auf die räumlichen Wahrnehmungen, gewisse Erwartungs- und Spannungsgefühle auf die Zeitvorstellungen von Einfluß sind, so hält er alle diese Empfindungen und Gefühle für Tatsachen der Erfahrung, wenn sie auch vielleicht in einzelnen Fällen wegen der verwickelten Bedingungen der Beobachtung nur in "Andeutungen" wahrnehmbar sein sollten. Wer solchen Hypothesen entgegentritt, stützt sich daher stets in erster Linie darauf, daß jene angeblichen Tatsachen der Erfahrung entweder einzeln oder in der ihnen zugeschriebenen Verbindungsweise nicht sicher nachzuweisen seien. Wie anders steht es hier mit den fundamentalen Hypothesen der Naturwissenschaft! Wann hätte sich je jemand anheischig gemacht, Atome oder (vom Standpunkt der sogenannten Kontakthypothese aus) eine absolute Kontinuität der Materie und so manche zum Behuf der Anwendung dieser Begriffe eingeführte Hilfsvorstellung direkt empirisch nachzuweisen? Bei den psychologischen Hypothesen läuft also die logische Prüfung stets auf eine  Tatfrage,  bei den fundamentalen Hypothesen der Naturwissenschaft läuft sie einzig und allein auf eine  Brauchbarkeitsfrage hinaus.  Die abstraktesten und entlegensten Annahmen können hier unter Umständen den anschaulichsten und scheinbar naheliegendsten vorgezogen werden, weil sie sich brauchbarer erweisen. (12) Diese Eigenschaft des allezeit hypothetischen und metaphysischen Charakters der grundlegenden Hypothesen der Naturwissenschaft ist es ja, die in der neueren Naturwissenschaft eine Reaktion erweckt hat, die auf eine nicht überhaupt von Hypothesen, wohl aber auf eine von solchen der  direkten  Nachweisbarkeit sich entziehenden Hypothesen freie Beschreibung oder Erklärung der Naturerscheinungen dringt. Diese Reaktion, mag sie Erfolg haben oder nicht, ist jedenfalls eine auch erkenntnistheoretisch höchst bedeutsame Erscheinung. Sie geht, wie aus den obigen Erörterungen erhellt, auf nichts mehr und nichts weniger aus, als darauf,  auch  die Naturwissenschaft, trotz der für sie unerläßlichen Abstraktion vom Subjekt, in eine Wissenschaft der unmittelbaren Erfahrung überzuführen.' Man darf, abgesehen von den in der Naturwissenschaft sich erhebenden Schwierigkeiten im einzelnen, wohl auch aus  erkenntnistheoretischen  Gründen zweifeln, ob dieser Versuch durchführbar ist, weil eben die für die Naturwissenschaft geforderte Abstraktion vom Subjekt die Unmittelbarkeit der Erfahrung aufhebt. Wie dem aber auch sei, - jedenfalls ist die Übertragung der von der Naturwissenschaft geübten hypothetischen Begriffsbildungen auf die Psychologie nicht zulässig. Sie beruht auf einer Verkennung des wesentlich verschiedenen logischen Charakters der fundamentalen Hypothesen auf beiden Gebieten. Die Folge ist dann, daß man von der nach Analogie der naturwissenschaftlichen Substanzhypothesen gebildeten Seelenhypothese nachträglich eingestehen muß, daß sie für die Erklärung nichts leistet, also gerade den Zweck nicht erfüllt, dem allein die naturwissenschaftlichen Hypothesen ihre Berechtigung verdanken.

c. "Bereicherung des Begriffs der materiellen Substanz um das Merkmal geistiger Vorgänge." Ich darf wohl annehmen, daß dieser Einwurf im Hinblick auf das Schlußkapitel meiner "Physiologischen Psychologie" erhoben worden ist und ich muß daher zur Würdigung desselben den Gedankengang dieses Schlußkapitels kurz resümieren. Es wird in ihm davon ausgegangen, daß eine Betrachtung des psychologischen Problems von  drei  Standpunkten aus möglich sei: dem erkenntnistheoretischen, dem psychologischen und dem psychologischen und dem psychophysischen. Die erkenntnistheoretische Betrachtung ergibt eine  unmittelbare  Realität der inneren Erfahrung, gegenüber der  mittelbaren  der äußeren. Daraus entsteht für die psychologische Betrachtung oder für die eigentliche Psychologie die Aufgabe einer Untersuchung des unmittelbaren, direkt in Erfahrung gegebenen Zusammenhangs der psychischen Vorgänge. Insofern jedoch die Erfahrung überall Wechselbeziehungen zwischen den physischen und psychischen Prozessen vorfindet, ist für das Problem dieser Wechselbeziehungen eine Verbindung des von der Psychologie eingenommenen Standpunktes der unmittelbaren mit dem von der Physiologie festgehaltenen der mittelbaren Erfahrung unerlässlich, eine Verbindung, von der aber ausdrücklich hervorgehoben wird, daß sie, eben als Verbindung verschiedener Standpunkte der Betrachtung und eingeschränkt auf die Beurteilung der psycho-physischen Wechselbeziehungen, nur von "transitorischer" [in Übergängen, wp] Anwendung, d. h. eben daß sie für die eigentliche psychologische Erklärung unzulässig sei. (13) Hierauf wird daran erinnert, daß die psychischen Vorgänge im Grunde an die Gesamtheit der körperlichen Vorgänge, natürlich unter entsprechender Bevorzugung der durch ihre physiologischen Zusammenhänge zu Zentralherden der animalischen Funktionen geeigneten, gebunden sind. Damit ist von selbst gesagt, daß die Annahme einer einfachen Seelensubstanz, die irgendwo im Gehirn ruhend oder beweglich lokalisert wäre oder auch die Annahme einer Mehrheit solcher von den physischen Elementen verschiedener Seelensubstanzen vom "psycho-physischen" Standpunkt aus unhaltbar, weil mit der Gesamtheit unserer heutigen physiologischen Erfahrungen unvereinbar ist. Demnach bleibt nur übrig, so lange wir diesen psycho-physischen Standpunkt festhalten, den physischen Elementen überhaupt zugleich eine  psychische  Qualität oder vielmehr, da wirkliche psychische Leistungen immer nur durch Verbindungen sehr vieler Elemente zustande kommen, eine  psychische Anlage  (etwa in der Form einer Empfindung und Gefühl vereinigenden Triebanlage) zuzuschreiben und dabei zugleich  innere  Beziehungen dieser psycho-physischen Elemente, nicht bloß äußere, wie bei den physischen, anzunehmen, so daß die psychischen Qualitäten vieler Elemente aufeinander einwirken und sich zu psychischen Resultaten verbinden können. (14)

Daß nun diese augenscheinlich bloß zur Erläuterung der psycho-physischen Wechselbeziehungen ausgeführte, für die  Psychologie selbst  aber wegen der dabei obwaltenden Verbindung heterogener Standpunkte  ausdrücklich  von mir als unzulässig bezeichnete Betrachtung gerade als  das  behandelt werde, was sie nach meiner Erklärung  nicht  sein kann, als eine  rein psychologische  Hypothese, ist offenbar nicht gestattet. Infolge dessen ist sie aber auch in keine Art von Analogie mit der Substanzhypothese zu bringen. Zugleich verfehlt dieser Einwurf in doppelter Beziehung sein Ziel. Erstens würde die Annahme einer psychischen Anlage der Elemente des lebenden Organismus immer noch in der Tatsache, daß die psychischen Vorgänge an den physischen Organismus gebunden sind und in der Erwägung, daß die Eigenschaften eines Ganzen irgendwie in den Eigenschaften seiner Bestandteile begründet sein müssen, wenn sie auch nicht als mechanische Resultanten daraus hervorgehen sollten, ohre empirische Rechtfertigung sehen können. Zweitens verfolgt die ganze psycho-physische Erörterung im Schlußkapitel meines Werkes augenscheinlich den Zweck,  die Unvereinbarkeit der spiritualistischen Substanzhypothese mit den physiologischen Tatsachen  hervorzuheben. Eine Rechtfertigung dieser Hypothese, die auf jene Erörterungen Bezug nimmt, hätte darum vor allen darüber Rechenschaft zu geben,  wie sie sich denn die Verbindung der substantiellen Seele mit dem Körper denkt.  Über diese letztere Schwierigkeit wird aber, so nahe hier die Aufforderung lag, sie in Erwägung zu ziehen, stillschweigend hinweggegangen.

5. Wenn endlich die Hypothese einer Seelensubstanz nicht nützlich für die Verknüpfung der Erfahrungstatsachen gefunden werde, so dürfe man daran erinnern, "daß metaphysische Hypothesen niemals diesen Zweck erfüllen, sondern nur zur Ergänzung der wissenschaftlichen Ergebnisse dienen". (15) Zunächst kann ich diesem Satz in der Allgemeinheit, in der er hier vorgetragen wird, nicht zustimmen. Alle Hypothesen, die ihrer Natur nach nicht empirisch verifiziert werden können, aber in dem Sinne die Erfahrung ergänzen, daß sie dieselbe zu einem unser intellektuelles Bedürfnis befriedigenden Ganzen gestalten, sind ihrem Charakter nach  metaphysische  Hypothesen. Aber wissenschaftlich und darum (sofern man die Metaphysik überhaupt für eine Wissenschaft hält) auch metaphysisch  berechtigt  sind sie nur dann, wenn sie logisch und methodologisch zureichend begründet sind. Annahmen, die diesen Maßstab nicht ertragen, können willkürliche Einfälle, überlieferte Vorstellungen oder alles mögliche sonst sein, wissenschaftliche Hypothesen sind sie jedenfalls nicht. Doch abgesehen von allem: die Annahme einer einfachen Seelensubstanz hat überhaupt nur dann Anspruch auf den Namen einer "Ergänzung" der Wirklichkeit, wenn in irgendeiner Weise der Versuch gemacht wird, diesen Begriff als einen solchen darzutun, der, wenn man von der Erfahrung aus in der Reihe der Bedingungen weiter und weiter zurückgeht, schließlich als eine letzte, transzendente Bedingung zurückbleibt. Ein Versuch solcher Art ist z. B. von LEIBNIZ, dann von HERBART gemacht worden, - nicht mit Erfolg, wie ich glaube, weil beide Denker nicht von der psychologischen Erfahrung, sondern von allgemeinen Begriffen über das Seiende überhaupt ausgegangen sind. Der Seelenbegriff ergab sich so als Anwendung eines allgemeineren ontologischen Begriffs, auf den nachträglich erst gewisse psychologische Bestimmungen übertragen wurden. Immerhin läßt sich da noch von einem Versuch der "Ergänzung" der Erfahrung reden. Das ist anders, wenn, wie es hier geschieht, der Substanzbegriff ausdrücklich nur gefordert wird, um dem in der Erfahrung gegebenen Zusammenhang der psychischen Vorgänge als Substrat zu dienen. Dieser Zusammenhang ist in der Verbindung der einzelnen psychischen Vorgänge untereinander hinreichend empirisch begründet. Der Begriff einer beharrenden Substanz vermag ihn daher in Wahrheit nicht im geringsten begreiflicher zu machen, als er durch sich selbst schon ist. Auch ist dieser Begriff überhaupt keine in regelmäßigem Regressus von der Erfahrung aus gewonnene Ergänzung, sondern, wie KANT mit Recht bemerkt hat, ein aufgrund eines Paralogismus [Irrtum / Fehlschluß, wp] gewonnener Scheinbegriff. Jener tatsächliche Zusammenhang der psychischen Vorgänge liefert durch Abstraktion den formalen Begriff der logischen Einheit und diesem substituiert man dann den Begriff des  realen einfachen und beharrenden Dings.  Da dieser völlig inhaltsleere Begriff, bei dessen Bildung auf die Mannigfaltigkeit der psychischen Vorgänge geflissentlich keine Rücksicht genommen wurde, natürlich nicht nur für die Erfahrung nichts leistet, sondern ihr widerspricht, so sucht man dann diesen Widerspruch durch andere schematische Begriffsbildungen wie "Akzidenzen, Erscheinungen, Äußerungsweisen" der Substanz, auszugleichen. (16)

Diese Begriffe sind aber an und für sich ebenso inhaltsleer, wie der Begriff der Substanz selbst. Eine wissenschaftliche Bedeutung würden sie erst gewinnen können, wenn man zeigte, was denn unter den "Akzidenzen, Erscheinungen, Äußerungsweisen" zu verstehen sei, kurz durch eine auf die Substanzhypothese gegründete Theorie des psychischen Geschehens, wie eine solche z. B. HERBART - freilich ohne einen die Forderungen der Erfahrung befriedigenden Erfolg - zu geben versucht hat. Wenn man dagegen einen solchen Versuch ablehnt und dennoch jenen Begriffen eine reale Berechtigung zuschreibt, so heißt das: die Wirklichkeit durch einen leeren, mittelst oberflächlicher oberflächlicher Abstraktion gewonnenen Schematismus ersetzen.

Zugleich verrät sich hier der charakteristische Fehler, an dem die meisten dieser kritischen Einwürfe gegen die "Aktualitätstheorie" leiden. Statt zu allererst den Grundgedanken der kritisierten Ansicht zu würdigen und dann die weiteren Annahmen und Folgerungen auf ihre Übereinstimmung mit jenem Grundgedanken zu prüfen und mit Hilfe der an ihm geübten Kritik zu widerlegen oder zu bestätigen, schlägt diese Kritik den entgegengesetzten Weg ein. Am Grundgedanken der Aktualitätstheorie, nach welchem die Psychologie Wissenschaft der unmittelbaren Erfahrung ist, geht sie vorüber. Dagegen legt sie ihren Erörterungen fortwährend die entgegengesetzte Ansicht zugrunde, wonach es die Pychologie ebenso, wie die Naturwissenschaft, bloß mit  mittelbaren,  erst mittels begrifflicher Abstraktionen und Hypothesenbildungen auf die ihnen zugrunde liegende Wirklichkeit zurückzuführenden "Erscheinungen" zu tun habe. Dies ist eben der Standpunkt einer dogmatischen Metaphysik, der, mag er nun psycho-physischer Materialismus oder spiritualistischer Dualismus oder beides zugleich sein, dem durch die eigenste Aufgabe der Psychologie geforderten rein empirischen Standpunkt als eine fremde Gedankenwelt gegenübersteht. (17)


C. Der Voluntarismus

Der Beleuchtung der gegen die Richtung des sogenannten  Voluntarismus  geltend gemachten Einwände darf ich wohl zur vorläufigen Orientierung die Bemerkung vorausschicken, daß es wesentlich  drei  Punkte sind, in denen sich der Voluntarismus in der von mir vertretenen Auffassung vom "Intellektualismus" und von anderen Anschauungen, wie z. B. der Vermögenspsychologie, scheidet:
    1) Die psychischen Vorgänge bilden ein  einheitliches  Geschehen; Vorstellen, Fühlen, Wollen usw. sind nicht real getrennte, sondern erst durch psychologische Analyse und Abstraktion unterschiedene Bestandteile dieses Geschehens; demnach sind auch Fühlen und Wollen ebenso ursprünglich wie Empfinden und Vorstellen.

    2) Dem Wollen wird in der Wahl des Ausdrucks "Voluntarismus" insofern eine  repräsentative  Bedeutung beigelegt, als die sonstigen subjektiven Vorgänge, insbesondere die Gefüle, Bestandteile von Willensvorgängen bilden, welche Bestandteile freilich auch vorkommen können, ohne in eine vollständige Willenshandlung überzugehen, welche aber immerhin erst in einer solchen zur vollen Entwicklung gelangen.

    3) Die Willenshandlung hat im Hinblick auf die Gesamtheit der psychischen Vorgänge eine  typische  Bedeutung, insofern der beim Wollen längst anerkannte Charakter des Vorgangs, des  Ereignisses,  auch allen anderen psychischen Erfahrungsbestandteilen, insbesondere den Vorstellungen zukommt, denen der Intellektualismus zumeist den Charakter mehr oder minder beharrender Objekte beilegt. (18)
Der "Voluntarismus" ist, wie aus diesen drei Bestimmungen hervorgeht, zunächst und vor allem eine  psychologische  Anschauung, und als solche besteht auch er, ganz wie die "Aktualitätstheorie", nicht in einer den Tatsachen hinzugefügten Hypothese, sondern in der Forderung, die in der unmittelbaren Erfahrung gegebene Realität der Willensvorgänge anzuerkennen, statt sie, wie der Intellektualismus tut, aus anderen psychischen Inhalten, z. B. Vorstellungen, ableiten zu wollen.

Neben diesem psychologischen läßt sich nun aber allerdings auch noch ein  metaphysischer  "Voluntarismus" unterscheiden. Hierher gehört z. B. SCHOPENHAUERs Metaphysik, die dem neueren psychologischen Voluntarismus völlig fern steht, wie unter anderem daraus erhellt, daß sich SCHOPENHAUER in den psychologischen Teilen seines Systems offenbar dem Intellektualismus zuneigt. (19) Auch gewisse Ideen, die ich selbst in meinem "System der Philosophie" entwickelt habe, lassen sich einem metaphysischen Voluntarismus zuzählen und zwar zu einem solchen, der, im Unterschied von SCHOPENHAUERs Willenslehre, direkt von der  psychologischen  Bedeutung des Willens ausgeht. (20) In Wahrheit ist es aber nicht dieser metaphysische Voluntarismus, weder der SCHOPENHAUERsche, noch der von mir vertretene, gegen den kritische Einwände erhoben worden sind, sondern der  psychologische.  Das geht ohne weiteres daraus hervor, daß man den Voluntarismus, der das Objekt dieser Kritik ist, als diejenige Anschauung definiert, welche "die Willenserscheinungen, also die Triebe, Leidenschaften, Affekte, Gefühle als das Bestimmende und Primäre in unserer inneren Erfahrung" (21) betrachtet, - eine Definition, deren Richtigkeit vorläufig dahingestellt bleiben mag, die aber jedenfalls dem Voluntarismus den Charakter einer  psychologischen  Theorie zuschreibt. Es muß freilich zugleich gesagt werden, daß sich die Kritik selbst dieses ihres durchgängig psychologischen Charakters nicht bewußt ist. Am Charakter der Kritik selbst wird dadurch natürlich nichts geändert. Ihre psychologische Richtung erhellt überdies noch bestimmter aus den einzelnen Einwänden, bei denen die metaphysische Frage ganz aus dem Spiel bleibt und einzig und allein davon die Rede ist, ob der Voluntarismus als psychologische Theorie mit den Tatsachen der inneren Erfahrung übereinstimme oder nicht. Freilich findet sich dann auch hier wieder eine merkwürdige Vermengung dieses psychologischen mit dem metaphysischen Standpunkt. Ähnlich wie man die Aktualitätstheorie für eine metaphysische Theorie hält, so wird nämlich der psychologische Voluntarismus zu einer metaphysischen Doktrin umgesempelt und damit nicht genug, dieser metaphysische Voluntarismus wird nun auch noch als eine vollkommen einheitliche Denkweise behandelt, bei deren Schilderung hauptsächlich SCHOPENHAUERs halb mystischer Willensbegriff als Vorbild dient. Das Resultat dieser Konfusion heterogener Standpunkte und Systeme ist daher im wesentlichen das folgende: eine einseitige und, wie ich meine, überwundene Form desselben gemacht und dann so behandelt, als wenn sie eine psychologische Theorie wäre; endlich aber werden gegen diese vermeintliche Theorie Einwände erhoben, die zum Teil selbst den Anschauungen des neueren  psychologischen  Voluntarismus entnommen sind. Natürlich geschieht das alles in redlichster Absicht. Denn diese ganze Vermengung der Begriffe hat ihre Quelle offenbar in der Gewohnheit, teils bewußt, teils unbewußt alles unter metaphysischen Gesichtspunkten zu sehen, einer Gewohnheit, die in der philosophischen Vorgeschichte der Psychologie ihre Erklärung und zugleich bis zu einem gewissen Grad ihre Entschuldigung findet.

Die gegen den "Voluntarismus" erhobenen Einwände sind nun im wesentlichen die folgenden:

1. Derselbe betrachte den "Trieb" als "Grundfunktion des inneren Geschehens". Bei den niederen Organismen, ebenso beim Kind sei zunächst "nur das Willensleben ausgebildet", allmählich erst "verknüpfen sich damit in wachsender Komplikation die Tätigkeiten der Intelligenz". Dagegen wird bemerkt, daß "der Entwicklungsgedanke methodologisch ein undifferenziertes Ganzes als Ursprung der geistigen Funktionen fordert, nicht aber eine in unserem entwickelten Seelenleben zur spezifischen Differenz ausgebildete Erscheinung" usw. (22) Nun heißt es z. B. in meiner physiologischen Psychologie (4. Auflage II, Seite 566): "Gerade bei den niedersten Wesen, z. B. den Protozoen und Zölenteraten, Würmern usw., treten die Körperbewegungen von automatischem und reflektorischem Charakter durchaus zurück gegenüber solchen Handlungen, die auf eine einfache Empfindung oder Vorstellung und einen daraus entstandenen Trieb hinweisen und denen wir demnach den Charakter einfacher Willenshandlungen beilegen müssen"; im gleichen Sinne wird dann die Triebbewegung definiert als eine  einfache  Willenshandlung, d. h. als eine solche, die in  einem  Motiv (worunter natürlich nach dem ganzen Zusammenhang eine von Gefühl begleitete Empfindung oder Vorstellung gemeint ist) ihren Ursprung hat (ebenda Seite 593); und demgemmäß wird endlich in den metaphysischen Schlußerörterungen des nämlichen Werkes der  Trieb  als "der gemeinsame Ausgangspunkt des Vorstellens und Wollens" bezeichnet, der in seiner einfachsten, freilich in der Erfahrung nirgends aufzufindenden, Form als "gefühlsbetonte Empfindung" gedacht werden könne (Seite 640 und 645), in welchen beiden Bestandteilen eben die Elemente des Wollens und des Vorstellens gleichzeitig enthalten seien. In ähnlicher Weise habe ich mich noch an vielen anderen Stellen vollkommen unzweideutig ausgesprochen, ja ich habe die Notwendigkeit einer ursprünglichen Einheit der psychischen Funktionen nicht bloß für den Standpunkt der psychologischen Erfahrung wiederholt betont, sondern ich habe auch für den eines etwa von dieser ausgehenden transzendenten "Regressus", im Gegensatz zu SCHOPENHAUER, die Unmöglichkeit behauptet, Vorstellen und Wollen anders als in ihren Elementen  ursprünglich gleichzeitig  zu denken. (23) Sollte daher behauptet werden, der Voluntarismus überhaupt setze ein abstraktes Wollen als Anfang der psychischen Entwicklung voraus, so ließe sich das nicht einmal durch die Verwechslung des psychologischen mit dem metaphysischen Voluntarismus erklären, sondern eine solche Behauptung würde in jeder Beziehung meinen eigenen wiederholt und auf das eindringlichste gemachten Aussagen strikt widerstreiten. In der Tat sind die bei diesem Einwand vorausgesetzten Annahmen im allgemeinen die der SCHOPENHAUERschen Willensmetaphysik. Da nun diese weder eine allgemeingültige voluntaristische Metaphysik noch auch, wie hier vorausgesetzt wird, eine psychologische Theorie der Willensvorgänge ist, ja auf das letztere nicht einmal selbst Anspruch macht, so ist es einleuchtend, daß diese kritischen Einwände, insofern sie sich gegen den "Voluntarismus" überhaupt und insbesonders gegen ihn als psychologische Theorie richten, vollkommen gegenstandslos sind.

2. Der Voluntarismus soll "auch im entwickelten Seelenleben" den Willen zum "primären und bestimmenden Faktor" machen. Er "lenkt unsere Aufmerksamkeit", "trifft die Auswahl unter den das Bewußtsein erregenden Reizen", "auch der Vorstellungsverlauf wird nach Richtung und Tendenz vom Willen beherrscht" usw. Dem sei entgegenzuhalten: "was man hier als Wille beschreibt, ist gar nicht jener einfache Trieb, jener blinde Drang, von dem man zunächst bei der Schilderung der seelischen Prozesse ausgegangen war. Nicht grundlos verfährt dieser Wille, sondern gestützt auf Motive und Überlegungen", und so könne man "mit demselben Recht sagen, das eigentlich Bestimmende und Primäre unseres Seelenlebens ist nicht der Wille, sondern dasjenige, was ihn zu seiner Wirksamkeit veranlaßt". (24) Nachdem der vorige Einwurf dem Voluntarismus im Widerspruch mit ihm selber (oder doch jedenfalls im Widerspruch mit derjenigen Auffassung, die ich stets vertreten habe) einen abstrakten einfachen Willen aufgebürdet hat, wird also jetzt eingewandt: dieser einfache Wille, dieser "blinde Drang" sei erstens in den zusammengesetzten Willenshandlungen nicht nachzuweisen und zweitens sei bei diesen nicht der Wille, sondern der Zusammenhang der  Motive  das Primäre.

Das erste dieser Argumente fällt von selbst, nachdem oben jener fingierte abstrakte Wille überhaupt als eine dem psychologischen Voluntarismus fremde Annahme nachgewiesen ist. Wenn aber die einfachen Willens- und Triebhandlungen in Wahrheit selbst schon Empfindungen oder Vorstellungen als Motive enthalten, so wird damit auch die Entwicklung zusammengesetzter Willenshandlungen in Folge der Zunahme solcher Motive und ihres Kampfes gegeneinander verständlich. Die zusammengesetzte Willenshandlung ist nicht eine Summe einfacher Willenshandlungen oder eine Anzahl von intellektuellen Motiven und ein hinzutretender "blinder Drang", sondern sie ist ein Entwicklungsprodukt der einfachen Willenshandlungen, deshalb verständlich, weil diese schon, wenngleich in einfacherer Verbindung, die nämlichen Vorstellungs- und Gefühlselemente enthalten.

Das zweite Argument spinnt nun den bereits in der vorherigen Ausführung herrschenden Gedanken der gesonderten Existenz eines abstrakten Willens und eines abstrakten Vorstellens noch weiter aus. Wenn diese abstrakten Kräfte als gesonderte existieren, dann ist es unzweifelhaft wahr, daß man die Vorstellungsmotive ebensogut das primär Bestimmende nennen kann, wie den Willen. Nur daß eben der "Voluntarismus", wie ich ihn verstehe, gerade das behauptet, daß ein solcher abstrakter Wille und daß ein solches abstraktes Vorstellen  nicht  existieren, daß vielmehr die Vorstellungselemente ebenso wesentlich und notwendig zu einem Willensvorgang gehören, wie die Gefühlselemente. Dagegen spielen allerdings in dem Ganzen, welches wir ein konkretes Wollen nennen, sowie bei der "Aufmerksamkeit", bei dem, was die populäre Psychologie als das "Interesse", als die "Bevorzugung" gewisser Vorstellungen vor anderen bezeichnet usw., gewisse  Gefühle,  die mit der den Willensvorgang abschließenden Willens;handlung  in näherer Beziehung stehen, eine hervorragende Rolle. Man sieht hieraus, daß der besprochene Einwand nur daraus begreiflich ist, daß er unter einer Voraussetzung argumentiert, die der vom psychologischen Voluntarismus vertretenen diametral widerspricht. Diese Voraussetzung ist aber keine andere, als die der  Vermögenstheorie.  An die Stelle des konkreten Wollens, das allein psychologische Wirklichkeit hat, setzt man den abstrakten Willen und da dieser abstrakte Begriff natürlich keine Vorstellungen enthält, so bleibt nichts anderes übrig, als sich jener alten Willenslehre wieder zuzuwenden, nach welcher Vorstellungen zunächst da sind, dann der Wille entsteht oder vielmehr die Seele plötzlich entdeckt, daß sie einen Willen hat und demzufolge veranlaßt wird, ihn zu geeigneter Zeit anzuwenden, - lauter Dinge, die man ja anschaulich genug geschildert hat. (25)

3. Die Vorstellungen sollen vom Voluntarismus "nicht als unabhängige, sondern als aneignende Tätigkeiten geschildert", eben darum aber auch ihnen "die Fähigkeit bestritten werden, die tatsächliche Einheit unseres geistigen Lebens zu begründen". Es bleibe daher "als einzige Einheitsfunktion der Wille übrig", der "durch seine qualitative Konstanz" allein für "positiv dazu befähigt" gehalten werde. Dem wird nun entgegengehalten, ein "solcher qualitativ konstanter Wille" werde "in der Psychologie zumeist als eine den Tatsachen nicht entsprechende Abstraktion abgelehnt". Außerdem sei "die Einheit unseres geistigen Seins, unserer Persönlichkeit oder unseres Charakters nicht eine einfache Tatsache der Erfahrung, sondern selbst eine Reflexion über die Tatsachen". Diese "Annahme der Einheit unserer Persönlichkeit" beruhe aber "nicht sowohl auf einer einfachen und konstanten Qualität psychischer Art, als vielmehr auf der Wahrnehmung eines durchgängigen Zusammenhangs der einzelnen psychischen Akte, wie er durch die Assoziation der Vorstellungen vermittelt wird, ferner auf der Stetigkeit unserer Entwicklung, die nirgends sprunghafte Übergänge, gegensätzliche Zustände und dgl. auftreten läßt, endlich auf der Konstanz des sinnlichen Hintergrundes unseres geistigen Lebens, der körperlichen Form, mit der wir uns umgeben wissen." (26)

Diese Erörterung enthält nun zweifellos einige Sätze, die meinem "System der Philosophie" entlehnt sind, aber durch die Art, wie diese Sätze (27) aus dem Zusammenhang herausgegriffen und im Sinne einer psychologischen Theorie behandelt sind, werden sie in eine völlig falsche Beleuchtung gerückt. Wenn gesagt wird, den  Vorstellungen  werde die Fähigkeit bestritten, die Einheit unseres Seelenlebens zu begründen, so ist das wahr, insofern gemeint ist, den Vorstellungen  allein  werde sie bestritten; es ist aber unwahr, wenn, wie es hier den Anschein hat, gemeint sein sollte, daß den Vorstellungen überhaupt alle und jede Beteiligung an der Entwicklung der "Einheit unseres geistigen Lebens" abgesprochen werde. Inwiefern ich dem Zusammenhang der Vorstellungen in der Tat eine sehr wichtige Teilnahme an der Entstehung der "Einheit des Bewußtseins" zuschreibe, erhellt aus zahlreichen Stellen des gleichen Werkes sowohl wie aus anderwärts gegebenen Ausführungen. (28) Wenn ferner der Wille nicht bloß als die "einzige Einheitsfunktion", sondern auch, angeblich im Sinne des Voluntarismus, als eine "einfache und konstante Qualität" bezeichnet wird, so hat sie hier die wirkliche Ansicht nicht nur in einen im allgemeinen völlig unpsychologischen, sondern speziell meiner voluntaristischen Anschauung absolut widerstreitenden Gedanken verwandelt. Wenn von mir gelegentlich der Wille als "konstante Tätigkeit" oder das ihn charakterisierende Tätigkeitsgefühl als ein "konstantes, nur nach dem Grad seiner Wirksamkeit wechselndes Element des Bewußtseins" bezeichnet worden ist, (29) so sollten doch schon das Wort  Tätigkeit,  die wiederholte Hervorhebung, daß auch die Gefühle nichts Dauerndes, sondern  Prozesse  sind, vor dem Mißverständnis schützen, als werde hier der Wille wie ein abstraktes Objekt von konstanter Qualität gedacht. Im Sinne des Voluntarismus, wie ich ihn verstehe, gibt es überhaupt keinen Willen im allgemeinen, sondern nur  einzelnes  konkretes Wollen, in dem aber stets Gefühle von übereinstimmendem Charakter wiederkehren. Deswegen sind aber auch diese Gefühle noch keineswegs "konstante Qualitäten": erstens weil sie, wie als psychischen Vorgänge, Ereignisse sind, also einen bestimmten Verlauf haben und zweitens weil die allgemeine Übereinstimmung des Tätigkeitsgefühls die besonderen Gefühle, die der abweichende Motivinhalt verschiedener Willensvorgänge mit sich bringt, natürlich nicht ausschließt. Nicht jene allgemeine Übereinstimmung der mit dem Willensvorgang, namentlich mit dem Akt der Willensentschließung verbundenen Gefühle allein, sondern wesentlich auch die Stetigkeit des Verlaufs ist es aber, die dem Wollen nach meiner Ansicht allerdings in gewissem Sinn die Bedeutung einer "Einheitsfunktion" verleiht. Freilich nicht dem isoliert und außer dem Zusammenhang der sonstigen Bewußtseinsvorgänge gedachten Wollen - das würde ja wieder jener abstrakte Wille sein, den gerade der "Voluntarismus" grundsätzlich negiert - sondern dem Wollen in seiner Verbindung mit der Gesamtheit der psychischen Vorgänge. Daher auch z. B. die Assoziationen der Vorstellungen in ihrer Bedeutung für die Entwicklung der Einheit der Persönlichkeit durchaus von mir anerkannt werden. Ich habe ausdrücklich hervorgehoben, daß der Begriff "Bewußtsein" nach meiner Auffassung nichts anderes bedeutet, als den unmittelbar erlebten Zusammenhang die sogenannte "Einheit des Bewußtseins" sich ergebe. Für die Entwicklung des Selbstbewußtseins, als der  Persönlichkeit,  erkenne ich dann allerdings den Willensvorgängen den entscheidenden Einfluß zu, und ich behaupte, daß sich diese Entwicklung aus der  bloßen  Assoziation der Vorstellungen nicht erklären läßt. Denn erstens glaube ich, daß die letztere Annahme der tatsächlichen Existenz der Gefühls- und Willensprozesse nicht gerecht wird; und zweitens glaube ich, daß sie über die wirkliche Entwicklung des Selbstbewußtseins keine zureichende Rechenschaft gibt. Aber es ist mir wiederum niemals eingefallen zu behaupten, daß hierbei die Willensvorgänge in abstrakter Isolierung vom übrigen Bewußtseinsinhalt wirksam seien. Wüßte ich doch kaum irgend eine Überzeugung zu nennen, die ich häufiger und entschiedener betont hätte, als eben die, daß eine solche abstrakte Trennung eine verfehlte, überall die Wirklichkeit verfälschende Anwendung eines leeren Schematismus sei. (30) Für eine "einfache Tatsache der Erfahrung" habe ich darum auch niemals die "Einheit unserer Persönlichkeit oder unseres Charakters" gehalten. Ich halte sie sogar für eine sehr verwickelte Tatsache und habe in diesem Sinn auf die mannigfachen Faktoren, in die sie sich nach Maßgabe der psychologischen Erfahrung zerlegen läßt, hingewiesen. (31)

Daß alle diese Erörterungen über die psychologische Bedeutung und Entwicklung des Willens gänzlich übersehen worden seien, ist natürlich kaum denkbar. Hier gerade tritt aber der allgemeine Charakter dieser Kritik augenfällig hervor, daß sie gewisse, einem anderen Zusammenhang entnommene und noch dazu unvollständig wiedergegebene metaphysische Betrachtungen so behandelt, als sollten sie psychologische Erklärungsgründe sein. Um ermessen zu lassen, inwiefern solche metaphysische Betrachtungen richtig wiedergegeben und angewandt worden sind, scheint es mir jedoch unerläßlich, auf den bei dieser Kritik gänzlich außer Betracht gebliebenen Zusammenhang derselben etwas näher einzugehen.

Bei der Erörterung der Fragen, inwiefern  transzendente,  d. h. die Grenzen der Erfahrung überschreitende und in keiner Weise, weder direkt noch indirekt, durch die Erfahrung zu erweisende Ideen gleichwohl für unser Denken eine gewisse Berechtigung haben können, bin ich von der Bemerkung ausgegangen, daß ein solches Recht überall nur in der  Methode,  durch welche jene Ideen gewonnen sind, nimmermehr aber etwa in irgendwelchen empirischen Anwendungen derselben gefunden werden könne. Ich habe in dieser Beziehung auf das Vorbild der Mathematik hingewiesen, welche gewisse transzendente [transzendent im philosophischen, nicht im gewöhnlichen mathematischen Sinn (32)] Größen- und Zahlbegriffe gewinne, indem sie Operationen, die zunächst aus Anlaß realer empirischer Objekte und ihrer Beziehungen angewendet worden seien, über diese Grenzen hinaus und eventuell ins unbegrenzte fortsetzt. Ein solcher "transzendenter Regressus" kann nun, auf ein philosophisches Problem angewandt, in einer doppelten Form stattfinden: entweder indem er einen bloß  quantitativen  Fortschritt über alle gegebenen Grenzen der Erfahrung ausführt oder indem er stetig vom empirisch Gegebenen aus zu  qualitativen  Ideen übergeht, die in keiner Erfahrung gegeben sind. Zu beiden Formen des Regressus bietet die Mathematik Vorbilder (a. a. O. Seite 190f). Dort entsteht das "Real-Transzendente", hier das "Imaginär- Transzendente". Das erstere kann mit gewissen Vorbehalten die Erklärung des Zusammenhangs der Erfahrungen fördern helfen; beim letzteren ist das niemals möglich. Der einzige Nutzen, den es allenfalls mit Rücksicht auf die Erfahrung gewährt, ist der, daß es, "an sich selbst ein Unwirkliches, doch die Begriffe, zu deren Bildung uns die Wirklichkeit antreibt, in ein helleres Licht zu stellen vermag." (Seite 200). Ebensowenig wie man aber etwa aus den Eigenschaften eines Systems transzendenter Zahlen die Eigenschaften der realen Zahlen deduzieren kann, ebensowenig ist es gestattet, jenes Imaginär-Transzendente überhaupt zum Erklärungsgrund der empirischen Wirklichkeit machen zu wollen. Nun gehören die transzendenten psychologischen "Einheitsideen", gemäß den allgemeinen Inhalt der psychologischen Erfahrung, zum "Imaginär-Transzendenten" (Seite 371). Dem entspricht, daß der transzendente Regressus hier von verschiedenen Ausgangspunkten aus unternommen werden kann, die zu verschiedenen metaphysischen Systemen führen, zwischen denen überall nur in dem Sinne eine Wahl möglich ist, daß derjenige Regressus den Vorzug verdient, der von den sämtlichen für die psychologische Erfahrung bedeutsamen Tatsachen, ohne geflissentliche oder gewaltsame Ignorierung einzelner derselben, ausgeht (Seite 209f, 373f). In diesem Sinne wird von mir dem  metaphysischen  Voluntarismus (33) der Vorzug eingeräumt. Denn sein empirischer Ausgangspunkt ist nicht, wie der des intellektualistischen Spiritualismus, einseitig die Vorstellung, sondern die  vorstellende Tätigkeit,  die alle wesentlichen Elemente der psychischen Funktionen in sich vereinigt (Seite 385). Begrifflich gefaßt enthält nun die vorstellende Tätigkeit in sich die beiden Momente der Tätigkeit und des Leidens, die beide an sich als gleich ursprünglich angesehen werden müssen, von denen aber das Moment der Tätigkeit oder des Wollen dasjenige ist, das als die metaphysische Grundlage des  Subjekts,  das Moment des Leidens dasjenige, das als die metaphysische Grundlage der dem Subjekt gegebenen Objekte angesehen werden kann. Insofern nun das Moment des Leidens auf eine dem tätigen Subjekt gegenüberstehende Tätigkeit bezogen wird, führt dieser Regressus schließlich auf eine Vielheit in Wechselwirkung stehender einfacher Willenstätigkeiten zurück (Seite 387, 418f) Nur die so gewonnene "individuelle" Einheitsidee steht, da der Ausgangspunkt des sie ergebenden Regressus das individuelle Bewußtsein ist, zugleich in Übereinstimmung mit den Tatsachen der psychologischen Erfahrung, insoweit eine solche bei diesen transzendenten Ideen überhaupt gefordert werden muß, nämlich nicht im Sinn einer Deduktion der Erfahrung aus ihnen, die, wie oben bemerkt, schlechterdings abzulehnen ist, sondern in dem anderen Sinn, daß die transzendente Entwicklung keine willkürliche "Begriffsdichtung", sondern ein regelmäßiger Fortschritt vm Gegebenen zur zuletzt gewonnenen Einheitsidee sei. In der Tat entspricht dem gewählten Ausgangspunkt der "vorstellenden Tätigkeit" der Endpunkt des metaphysischen Regressus, die Vielheit in Wechselwirkung stehender Willenseinheiten, weil damit auch metaphysisch die Untrennbarkeit von Wollen und Vorstellen betont ist (Seite 415). Eine  universelle  Entwicklung ergänzenden "universellen Regressus", durch die Beziehungen gefordert, in denen das individuelle Bewußtsein zu einer geistigen Gemeinschaft und demnach der Individualwille zu einem Gesamtwillen steht (Seite 392f). Dagegen ist es völlig verfehlt und nicht Ergebnis eines methodisch berechtigten "transzendenten Regressus", sondern einer willkürlichen Begriffsdichtung, wenn man von vornherein mit SCHOPENHAUER einen  universellen Willen  zum metaphysischen Grundprinzip macht. Ein solcher bietet zum wirklichen Wollen gar keine oder nur ebenso willkürlich und phantastisch erdichtete Beziehungen wie zu den physischen Naturkräften dar. Statt mit dem Namen "Wille" kann er ebensogut mit dem des "Unbewußten", des "Absoluten" und dergleichen belegt werden. Neben der Hervorhebung dieser wesentlichen Unterschiede des von mir vertretenen metaphysischen Voluntarismus von der mystischen Willensmetaphysik SCHOPENHAUERs ist es mein besonderes Bemühen gewesen, die Anwendung solcher transzendenter metaphysischer Einheitsideen auf die Interpretation des Zusammenhangs der psychologischen Erfahrungsinhalte als unzulässig zurückzuweisen, wie dies ja übrigens auch schon aus der metaphysischen Bedeutung des "Imaginär-Transzendenten" überhaupt hervorgeht (siehe oben). In diesem Sinne heißt es a. a. O. Seite 388f, der "reine Wille" sei "kein Erfahrungsbegriff, sondern eine Vernunftidee, die an sich schon die Verwirklichung in irgendeiner Erfahrung ausschließt, da jede Tätigkeit notwendig Objekte voraussetzt, auf die sie sich beziehen muß. Der reine Wille bleibt also ein transzendenter Seelenbegriff, den die empirische Psychologie als letzten Grund der Einheit der geistigen Vorgänge fordern,  von  dem sie aber schlechterdings für ihre Zwecke keinen Gebrauch machen kann." Ähnliche Ausführungen finden sich auf Seite 391f, 415, 422f und am angegebenen Ort.

Demnach beruht die gegen diese metaphysischen Erörterungen meines Systems gerichtete Kritik augenscheinlich auf einem  dreifachen  Irrtum:
    1) Die dort aufgrund eines "transzendenten Regressus" gewonnenen metaphysischen Einheitsbegriffe werden im Widerspruch mit dem unzweideutigen Sinn meiner Erörterungen und uneingedenk der von mir ausdrücklich gegen eine solche Verwendung ausgesprochenen Warnungen als  empirisch-psychologische  Hypothesen behandelt.

    2) Jene Entwicklungen erfahren dadurch eine wesentliche, die methodologische Berechtigung des ausgeführten "Regressus" geradezu aufhebende Veränderung, daß die Annahme der ursprünglichen Einheit von Tätigkeit und Leiden als Wirkung einer Vielheit individueller Willenseinheiten, eine Annahme, in welcher die Kontinuität der transzendenten Idee mit ihrem Ausgangspunkt, der "vorstellenden Tätigkeit" gewahrt ist, vollständig übergegangen wird, so daß nur eine abstrakte Willenstätigkeit, der nichts gegenübersteht, allein übrig bleibt.

    3) Im Zusammenhang hiermit wird der grundsätzliche Unterschied des von mir vertretenen, von der psychologischen Erfahrung ausgehenden und auf der planmäßigen Aufeinanderfolge eines "individuellen" und "universellen Regressus" beruhenden metaphysischen Voluntarismus von der Willensmetaphysik SCHOPENHAUERs vollständig ignoriert. So ergibt sich denn als Resultat, daß zuerst SCHOPENHAUERsche Willensmetaphysik und Voluntarismus identisch gesetzt und daß dann an diese Metaphysik der Maßstab einer psychologischen Theorie angelegt wird. Ich betone nochmals, ich halte diese doppelte Konfusion der Begriffe nicht für eine absichtliche, sondern für das Ergebnis eines redlichen, wenn auch freilich vergeblichen und allzusehr an der Oberfläche der Dinge haftenden Bemühens. Um so bezeichnender scheint sie mir aber für den schädlichen Einfluß metaphysischer Leitmotive zu sein. Die Willensmetaphysik SCHOPENHAUERs und der Mißbrauch transzendenter metaphysischer Begriffe zu psychologischen Erklärungszwecken sind nun einmal bekannte und geläufige Dinge. So wird denn trotz entgegengesetzter Ausführungen und ausdrücklicher Verwahrungen jeder Voluntarismus im Licht des SCHOPENHAUERschen Weltwillens gesehen und jeden beliebigen metaphysischen Grenzbegriff behandelt man als eine psychologische Theorie.
Schließlich dürfte es nicht ohne Interesse sein, auch die der soeben erörterten Kritik beigefügten Gegenvorschläge noch etwas näher zu prüfen. Zunächst soll demnach die Einheit der Persönlichkeit nicht nur keine einfache Tatsache, sondern eigentlich überhaupt keine Tatsache, sondern eine "Reflexion über die Tatsachen", ja eine "Annahme" sein. Gewiss, wenn der  logische Begriff der Persönlichkeit  gemeint ist, so beruht dieser auf Reflexion, obgleich er deshalb noch keineswegs eine "Annahme" ist, sondern eben ein Begriff, zu dessen Bildung der Tatbestand der Erfahrung den Anlaß bietet. Aber die psychologische Entwicklung der Einheit der Persönlichkeit und die Entwicklung des logischen Begriffs derselben sind zweierlei Dinge. Was die Psycholoie nachzuweisen hat, ist lediglich der Zusammenhang der Erfahrungstatsachen, aus dem jener Begriff hervorgeht. Denn die Psychologie hat es zu allererst mit der  Wirklichkeit  zu tun, nicht mit Reflexionen über diese Wirklichkeit.

Jene "Annahme der Einheit unserer Persönlichkeit" soll nun aber weiterhin beruhen:
    1) auf der durch die Assoziation der Vorstellungen vermittelten Wahrnehmung eines durchgängigen Zusammenhangs der psychischen Akte,

    2) auf der Stetigkeit unserer Entwicklung,

    3) auf der "Konstanz der körperlichen Form, mit der wir uns umgeben wissen", d. h. allgemeinverständlich ausgedrückt unseres eigenen Leibes.
Daß die Assoziation der Vorstellungen zur Erklärung nicht zureicht, wird hier anscheinend zugestanden, indem ihr noch die Stetigkeit der Entwicklung und die Konstanz der körperlichen Form beigefügt ist. Nun ist aber nicht einzusehen, wie die Stetigkeit der Entwicklung anders zum Inhalt unserer psychologischen Erfahrung werden  kann,  als vermittels der Assoziation der Vorstellungen. Um einen gegebenen Moment der Entwicklung als stetig aus einem früheren hervorgehend aufzufassen, bedarf man der Assoziation; und wenn "Willensvorgänge" und was mit ihnen zusammenhängt in ihrer Bedeutung für diese Entwicklung negiert werden, so bedarf es dazu sogar  nur  der Assoziation. Was aber die "Konstanz der körperlichen" Form betrifft, so hat der "Voluntarismus" wahrlich nicht versäumt, auf die Bedeutung dieser relativ "konstanten Vorstellungsgruppe" hinzuweisen, nur freilich daß er dabei zugleich noch ein weiteres Moment betonte, nämlich den unmittelbaren Zusammenhang bestimmter Veränderungen dieser Vorstellungsgruppe mit den Willensvorgängen. Abstrahiert man aber von diesem Moment, beschränkt man sich, wie es hier geschieht, auf die "Konstanz der körperlichen Form, mit der wir uns umgeben wissen, so kann die Vorstellung dieser Konstanz psychologisch auch nur wieder ein Produkt der Vorstellungsassoziation sein, durch die wir das früher und das später Vorgestellte verbinden. Die zur Ergänzung der Assoziation angeführten Einflüsse, die Stetigkeit der Entwicklung und die Konstanz der körperlichen Form, erweisen sich demnach, so wie sie hier angeführt sind, als Spezialfälle der Assoziation und der Vorschlag geht also dahin, die Einheit der Persönlichkeit ausschließlich aus der Vorstellungsassoziation zu erklären.

Das ist nun kein neuer Gedanke. Aber ich glaube nicht, daß sich dieser Gedanke, so oft er auch ausgesprochen wurde, als durchführbar erwiesen hat. Die Umwandlung aller psychischen Inhalten in Vorstellungen, auf der er beruht, widerspricht der Erfahrung; und wie aus dem Zusammenhang des Bewußtseins eine Einheit hervorgeht, weiß er im allgemeinen nur unter Zuhilfenahme nicht analysierter psychologischer Hilfsbegriffe deutlich zu machen. So auch im vorliegenden Beispiel. Das Selbstbewußtsein soll das Produkt einer "Reflexion" sein, - der psychologische Inhalt dieses der Vulgärpsychologie entnommenen komplexen Begriffs der Reflexion bleibt aber völlig dahingestellt.
LITERATUR - Wilhelm Wundt, Über die Definition der Psychologie, Philosophische Studien Bd. 12, 1896
    Anmerkungen
    1) ALLEN VANNERUS, Archiv für systematische Philosophie II, Seite 379f
    2) Vgl. meine Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele, Seite 304. Im Gegensatz zum oben erwähnten Vorwurf der Übertreibung ist mir von einer anderen gegnerischen Seite brieflich eingewendet worden, wenn die "Aktualitätstheorie" und der "Voluntarismus", wie ich sie verstehe, die Eigenschaft der psychischen Vorgänge,  Ereignisse,  nicht Objekte zu sein betonen, so sei dies eine Anschauung, die sich auch mit ganz anderen Standpunkten, z. B.  mit der Theorie Herbarts,  vereinigen ließe. Nun verschwindet nach HERBART eine einmal entstandene Vorstellung nicht wieder aus der Seele; sie kann durch die Hemmungen, die sie erfährt, unter die Schwelle des Bewußtseins sinken, in verminderter Stärke und Klarheit auftreten usw., aber qualitativ bleibt sie unveränderlich, ebenso, wie ja auch nach der "Assoziationspsychologie" eine "reproduzierte" Vorstellung der ursprünglichen gleich, nur schwächer als sie sein soll. Dem gegenüber behauptet nun die Aktualitätstheorie, eine einmal dagewesene Vorstellung sei ein Ereignins, das nicht bloß intensiv, sondern auch qualitativ und in Bezug auf seine elementare Zusammensetzung nie  als dasselbe  wiederkehre und der "Voluntarismus" fügt hinzu, die  konkrete Willenshandlung  könne in dieser Beziehung als typisches Vorbild jedes psychischen Vorganges betrachtet werden. Wenn  diese  Auffassung mit HERBARTs Theorie vereinbar sein soll, dann muß ich bekennen, daß ich nicht mehr weiß, wann überhaupt noch Anschauungen unvereinbar sind.
    3) WILHELM WUNDT, Physiologische Psychologie II, Seite 466f
    4) VANNERUS, ebenda Seite 378
    5) VANNERUS, ebenda Seite 377
    6) OSWALD KÜLPE, Einleitung in die Philosophie, Seite 191. Wie mir Prof. KÜLPE brieflich mitteilt, beziehen sich manche der Einwürfe, die er der Aktualitätstheorie und dem Voluntarismus gemacht hat, nicht auf  meine Arbeiten,  sondern auf Ausführungen PAULSENs in dessen "Einleitung in die Philosophie". Da aber jene Entwürfe (abgesehen von einigen untergeordneten Punkten, die ich außer Betracht gelassen habe, ganz allgemein gegen "Aktualitätstheorie" und "Voluntarismus" überhaupt gerichtet sind, so zwar, daß die der Kritik unterworfenen Ansichten sämtlich zugleich als allgemeine Merkmale jener Theorien behandelt und in dieser Verbindung zur Begründung eines verwerfenden Urteils benutzt werden, so kann ich natürlich auch in der nachfolgenden Beleuchtung dieser Kritik keinen anderen Standpunkt einnehmen, als denjenigen, den sie selbst einnimmt. Das Mißverständnis, das notwendig durch KÜLPEs Darstellung erweckt werden muß, als seien "Aktualitätstheorie" und "Voluntarismus" einheitliche Anschauungen, von denen insbesondere der Voluntarismus im wesentlichen mit SCHOPENHAUERs Willensmetaphysik übereinstimme (Siehe unter C), ist überdies, wie ich bemerkt zu haben glaube, ziemlich weit verbreitet. Eine Erörterung, die von dieser Auffassung ausgeht, wird darum auch am ehesten geeignet sein, die Irrigkeit derselben deutlich zu machen.
    7) In der Tat scheinen mir die Ausführungen von VANNERUS im wesentlichen darauf hinauszuführen. Wenn er trotzdem am psychologischen Substanzbegriff festhält, so ist wohl hauptsächlich als Grund für ihn die Tatsache maßgebend, daß nicht alle Bedingungen, die den Zusammenhang der "Bewußtseinsvorgänge" vermitteln, selbst als Bewußtseinsvorgänge gegeben sind. Da aber die wissenschaftliche Analyse solcher "unbewußter Dispositionen", wie oben erörtert, nur uf dem Weg der Untersuchung der Entstehung bestimmter  physiologischer  Veränderungen möglich ist, so führt das immer nur auf den Hilfsbegriff der  physischen  Substanz, nie auf einen bestimmten psychologischen Substanzbegriff. Bei diesem Punkt kommt eben zutage, daß auch VANNERUS die eigentümliche Gebietsteilung zwischen Naturwissenschaft und Psychologie, nach welcher der Gegenstand dieser ausschließlich die  unmittelbare  Erfahrung ist, nicht zureichend erfaßt hat und daher immer wieder geneigt ist, den Standpunkt der mittelbaren Erfahrung auch auf die Psychologie zu übertragen. Hiermit hänt wohl das Mißverständnis zusammen, daß er schon die Hervorhebung der realen Einheit des Seelenlebens als eine Art Anerkennung der Seelensubstanz auffaßt (a. a. O. Seite 377). Als wenn nicht ein Zusammenhang von Vorgängen ebenso real sein könnte, wie ein relativ dauerndes Objekt! und in Wahrheit ist ja auch das letztere psychologisch betrachtet gar nichts anderes, als ebenfalls ein solcher Zusammenhang.
    8) Vgl. hierzu meine "Physiologische Psychologie", Bd. II, Seite 255f, "System der Philosophie", Seite 562f, sowie die *unten folgenden Bemerkungen zur Kritik des Voluntarismus (C)
    9) OSWALD KÜLPE, Einleitung in die Philosophie, Seite 190
    10) KÜLPE, a. a. O. Seite 192
    11) Vgl. dazu oben [*hat die Psychologie die]
    12) Auf einer ähnlichen Vermengung der Standpunkte beruht es, wenn VANNERUS (a. a. O. Seite 376) gegen den Satz, daß es die Psychologie mit der unmittelbaren Erfahrung zu tun habe, einwendet, manche unserer psychologischen Annahmen, wie z. B. die Voraussetzung, daß einfache Empfindungen die Elemente der Vorstellungen seien, daß Prozesse assoziativer Synthese und dergleichen existieren, seien nicht unmittelbar gegeben. Der Satz, daß der Gegenstand der Psychologie die unmittelbare Erfahrung ist, will natürlich nicht sagen, daß uns die Elemente dieser Erfahrung und ihre Verbindungen ohne jede Analyse der Wahrnehmung gegeben seien. Wäre dies der Fall, so würde ja die wissenschaftliche Aufgabe der Psychologie überhaupt hinfällig werden, oder vielmehr: diese würde nicht bloß eine Wissenschaft der unmittelbaren Erfahrung, sondern auch eine  unmittelbare  Wissenschaft sein, d. h. eine solche, die gar keine Analyse und Kombination der Tatsachen erforderte. Nun kommen die einfachen Empfindungen zwar in der Wirklichkeit immer nur in Verbindungen vor, aber es werden ihnen in ihrer durch die Analyse gewonnenen einfachen Beschaffenheit doch nur die nämlichen Eigenschaften beigelegt, die sie auch in jenen psychischen Verbindungen besitzen und es wird nur von all dem abstrahiert, was erst auf die Verbindungen zurückgeführt werden kann. Ähnlich verhält es sich mit den assoziatigen und apperzeptiven Verbindungen. Die psychologische Untersuchung zerlegt gewisse Bewußtseinsvorgänge in ihre Bestandteile und aus der Vergleichung dieser mit ihren komplexen Produkten, sowie aus den etwa noch wahrnehmbaren begleitenden Vorgängen ergibt sich der stattfindende Verbindungsprozeß. Der unmittelbare Charakter der letzteren besteht auch hier lediglich darin, daß die Untersuchung keine Elemente voraussetzt, die nicht selbst als unmittelbare Bestandtele der Erfahrung gegeben wären.
    13) WUNDT, Physiologische Psychologie, Bd. II, Seite 644
    14) Vgl. meine Physiologische Psychologie, Bd. II Seite 636f
    15) OSWALD KÜLPE, Einleitung in die Philosophie, Seite 193
    16) OSWALD KÜLPE, ebenda, Seite 193
    17) Aus einer solchen Hereintragung eines fremdartigen metaphysischen Gesichtspunktes beruht es wohl auch, wenn KÜLPE (a. a. O. Seite 192) von der "Aktualitätstheorie" bemerkt, sie behaupte, "daß der Unterschied zwischen Ding-ansich und Erscheinung für die innere Erfahrung keine Bedeutung habe." Das "Ding-ansich" ist ein transzendentes metaphysisches Objekt. Die Psychologie aber ist nach der oben gegebenen Begriffsbestimmung eine  rein  empirische' Wissenschaft, deren Gegenstand daher  weder  Ding-ansich,  noch  Erscheinung im Kantischen Sinn genannt werden kann. Ich glaube darum auch nicht, daß ich mich jemals in einer Weise ausgesprochen habe, welche anzudeuten scheint, daß die innere Erfahrung  sowohl  Ding-ansich ' wie  Erscheinung sei. Wo ich vom Begriff des Dings-ansich in diesem Zusammenhang gehandelt habe, da kann es nur entweder in dem Sinn geschehen sein, daß ich überhaupt die Unhaltbarkeit dieses metaphysischen Begriffs behauptete oder im anderen, daß ich die Substanzhypothese jenen Begriffshypothesen der ontologischen Metaphysik zuzählt, die KANT als "Dinge ansich" bezeichnet hat. Wenn nun KÜLPE hiergegen bemerkt, schon vor KANT seien DESCARTES und LEIBNIZ Anhänger der Substantialitätstheorie gewesen, so übersieht er, daß KANT unter anderem gerade für die von  diesen  Philosophen angenommenen metaphysischen Entitäten den Ausdruck "Dinge ansich" einführte. Die cartesianische Seele nannte KANT ein Ding-ansich. Nun kann man doch wahrlich nicht behaupten, deshalb, weil DESCARTES diesen Namen noch nicht kannte, sei sein Seelenbegriff nicht zu den "Dingen ansich" zu rechnen. Rücksichtlich meiner mit der "Aktualitätstheorie" auf das engste zusammenhängenden Auffassung des Begriffs der "Dinge-ansich" verweise ich übrigens hier auf mein "System der Philosophie", Seite 95f, 183f, meine "Logik", Bd. 1, Seite 546. Im letzteren Werk Seite 555 heißt es: "Verstehen wir unter dem Ding-ansich, wie es, wenn dieser Ausdruck eine  berechtigte  Bedeutung besitzen soll, sein muß, den  Gegenstand unmittelbarer Realität,  so ist uns als solcher gegeben das  denkende  Subjekt." Aus dem ganzen Zusammenhang geht hervor, daß diese berechtigte Bedeutung, in welcher der Ausdruck "Ding-ansich" gebraucht werden könnte, hier der  unberechtigten  Bedeutung gegenübergestellt ist, in welcher er nicht bloß einen Gegenstand unmittelbarer Realität, sondern auch einen  unerkennbaren Hintergrund der Erscheinungen  bedeutet. Wenn man daher, wie es auch VANNERUS (a. a. O. Seite 367, 371) zu tun scheint, jenen Satz so versteht, als sollte damit das denkende Subjekt oder das Seelenleben überhaupt als ein "Ding-ansich" in diesem Kantschen Sinn oder gar, als eine merkwürdige Einheit von Kantschem "Ding-ansich" und "Erscheinung" bezeichnet werden, so ist das ein Mißverständnis, das ich nach dem Inhalt der unmittelbar vorangegangenen Erörterungen für ausgeschlossen halten mußte
    18) Vgl. meine "Logik", II, 2, Seite 166f. Sind auch diese Punkte erst in der zweiten Auflage meiner Logik als Merkmale des Voluntarismus bestimmt formuliert, da ich erst in dieser mich des zuerst von PAULSEN gebrauchten Ausdrucks bedient habe, so versteht es sich doch von selbst, daß ich damit nur den schon längst in meinen psychologischen und philosophischen Arbeiten vertretenen Ansichten einen kurzen Ausdruck zu geben versucht habe. Wer meine früheren Ausführungen kennt, wird daher auch die drei angegebenen Merkmale ohne weiteres als diejenigen anerkennen, die für meinen "Voluntarismus" stets maßgebend gewesen sind.
    19) Bezeichnend ist in dieser Beziehung namentlich seine Lehre von der "Intellektualität der Anschauung".
    20) WUNDT, System der Philosophie, Seite 368f
    21) OSWALD KÜLPE, Einleitung in die Philosophie, Seite 188. Für die oben erwähnte Vermengung von Psychologie und Metaphysik scheint es mir übrigens bezeichnend, daß der Paragraph dieses Werkes, der im Sinne der angeführten Definition den Voluntarismus als psychologische Theorie erörtert, den Titel "Die psychologischen Richtungen in der Metaphysik" führt.
    22) KÜLPE, ebenda, Seite 195
    23) Außer den metaphysischen Schlußerörterungen meiner "Physiologischen Psychologie" vgl. mein "System der Philosophie", Seite 388f
    24) KÜLPE, Einleitung in die Philosophie, Seite 195f
    25) Vgl. meine Abhandlung "Zur Lehre vom Willen, Philosophische Studien I, Seite 349f
    26) KÜLPE, a. a. O. Seite 196f
    27) WUNDT, System der Philosophie, im wesentlichen auf Seite 564
    28) WUNDT, System der Philosophie, Seite 579f; Physiologische Psychologie II, Seite 302f
    29) Vgl. z. B. WUNDT, System der Philosophie, Seite 565; Physiologische Psychologie II, Seite 266
    30) Ich verweise nur auf folgende Stellen: Essays Seite 203, Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele, Seite 239f, Physiologische Psychologie II, Seite 497
    31) Vgl. WUNDT, Physiologische Psychologie II, Seite 302f
    32) Über das Verhältnis beider Arten der Transzendenz vgl. a . a. O. Seite 194, Anmerkung
    33) In dem System habe ich dafür noch gelegentlich den Ausdruck "Animismus" gebraucht (Seite 209)