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  R. Weinmann M. NemoSchuppeW. WundtSchubert-Soldern
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Über naiven und kritischen Realismus [ 2/5 ]
I. Die immanente Philosophie 1. Allgemeiner Standpunkt Indem ich eine der bemerkenswertesten Gestaltungen des neueren Realismus als die der "immanenten Philosophie" bezeichne, erfreue ich mich zugleich des Vorteils, einen Namen zu wählen, den einige der Hauptvertreter dieser Richtung selbst ihr beigelegt haben. (1) Hierbei wird der Standpunkt in dem Sinne ein "immanenter" genannt, daß man die Möglichkeit irgendwelcher "transzendenter" Erkenntnisinhalte grundsätzlich leugnet. Abgesehen von diesem allgemeinen Grundgedanken und den an ihn geknüpften nächsten Folgerungen sind dann freilich die Anhänger der immanenten Erkenntnislehre keineswegs in allen einzelnen Überzeugungen einig; und je mehr die Problem namentlich die spezielleren Gebiete der Naturphilosopie und Psychologie berühren, um so weniger fehlt es an Meinungsunterschieden. Doch scheinen diese von den Bekennern der Immanenzphilosophie selbst nicht für erheblich angesehen zu werden. Die allgemeine Grundanschauung glaube ich in folgende Sätze zusammenfassen zu können: Alle Erkenntnis, ob sie sich auf unser eigenes Sein oder auf die Welt außer uns beziehe, ist Bewußtseinsinhalt. Als solcher enthält sie einerseits das denkende Ich als Subjekt, andererseits Empfindungsinhalte als Objekte. Diese beiden Bestandteile bedingen sich gegenseitig: ohne Subjekt gibt es keine Objekte, ohne Objekte kein Subjekt. Das Subjekt ist nun zunächst als individuelles Ich, gebunden zugleich an den eigenen Leib, gegeben. Das individuelle setzt aber ein allgemeines oder gattungsmäßiges Ich voraus. Dieses ergibt sich auf doppelte Weise: erstens empirisch, als das Resultat der die Entwicklung des Ichbegriffs bestimmenden Bedingungen und zweitens logisch, als eine die Denkbarkeit des individuellen Ich überhaupt erst ermöglichende logische Forderung. Empirisch gehen nämlich in den individuellen Bewußtseinsinhalt neben anderen Objekten insbesondere auch die Wahrnehmungen fremder Leiber ein. Sie gewinnen dadurch eine besondere Bedeutung, daß sie auf die Existenz fremder Ichs zu schließen nötigen, zu denen in vielen Beziehungen dem des eigenen Ich gleiche, in anderen Beziehungen von ihm verschiedene individuelle Bewußtseinsinhalte gehören. Logisch aber verliert das das individuelle Ich, sobald wir von den Objekten abstrahieren, vollständig seinen individuellen Charakter: es geht also infolge dieser Abstraktion in das allgemeine Ich über. Auf beiden Wegen, dem empirischen und logischen, ergibt sich demnach, daß das gattungsmäßige Ich die Bedingung für die Existenz des individuellen Ich ist. Durch die Unterscheidung beider ist ferner ein Kriterium gegeben, mittels dessen sich allgemeingültige Erkenntnisse von individuell veränderlichen sondern lassen. Allgemeingültig ist nämlich, was in unserem Bewußtsein dem gattungsmäßigen Ich angehört. Das Allgemeingültige ist wahr, das individuell Veränderliche ist Gegenstand der bloßen Meinung und wenn es für allgemeingültig gehalten wird, so veranlaßt es den Irrtum. Analog diesem Verhältnis ist nun überhaupt das der Gattung zur Spezies oder zum Einzelnen zu denken: die Gattung kann durch Abstraktion nur gefunden werden, weil sie selbst schon im Individuellen enthalten ist. Das Individuum aber muß sich, damit es einer Gattung subsumiert werden könne, in Relationen zu anderen Individuen befinden. Da jedes Einzelne diesen gattungsmäßigen Charakter besitzt, so kann es demnach überall nur relativ bestimmt werden: so die Empfindung "rot" z. B. durch ihr Verhältnis zu anderen Farben, so ein Ort im Raum durch sein Verhältnis zu anderen Orten usw. Darum beruht alle Prädikation im Urteil auf der Zusammengehörigkeit von Erscheinungselementen. Die allgemeinsten dieser Erscheinungselemente sind die des Raumes, der Zeit, der Zahl. Sie sind so wenig ableitbar, wie die Empfindungsinhalte und gehören wie diese zum objektiven Bewußtseinsinhalt, nicht zum abstrakten Subjekt, welches an sich unräumlich und unzeitlich ist. Die Beziehungen, in die das denkende Subjekt alle diese ihm gegebenen Bewußtseinsinhalte in seinen Urteilen bringt, ordnen sich aber zwei Gesetzen unter, dem der Identität und der Kausalität. Nach dem Identitätsgesetz, welches zugleich die Unterscheidung und die Verneinung einschließt, vergleichen wir Erfahrungsinhalte miteinander und leiten aus gegebenen Urteilen, in denen solche Vergleichungen ausgedrückt sind, andere Urteile mit Notwendigkeit ab. Auf dem Identitätsgesetz beruht daher nicht bloß das Urteil, sondern auch der Schluß, der kein neuer Denkakt ist, sondern in dem sich nur die schon im einzelnen Urteil vorhandene Denktätigkeit über mehrere Urteile erstreckt. Nach dem Kausalitätsgesetz bringen wir dagegen Sinnesdata in ein Verhältnis zueinander, die nicht unmittelbar durch Gleichheit und Unterschied in einem solchen stehen, sondern die sich erst dadurch, daß wir sie in ihrem Aufeinanderfolgen oder Zugleichsein zu einem Ganzen verbinden, dem Zusammenhang unserer Erfahrung als Glieder einordnen. Da Bewußtsein ohne eine solche Verbindung des Gleichzeitigen und Aufeinanderfolgenden nicht möglich wäre, so ergibt sich daraus auch die Kausalität für die Erfahrungswelt, die das Objekt des Bewußtseins ist, als notwendige Forderung, während es keinen Sinn haben würde, für eine außer dem Bewußtsein existierende Welt einen solchen Kausalzusammenhang vorauszusetzen. Sowohl die Naturwissenschaft, wie die Psychologie, bedienen sich nur in diesem Sinne des Kausalitätsgesetzes zur Verknüpfung der Erfahrungen. Indem hierbei die Naturwissenschaft die Relationen der Objekte im Raum und ihre Veränderungen in der Zeit untersucht, muß sie aber diesen Objekten, da sie Bewußtseinsdata sind, notwendig auch die Eigenschaft beilegen, die den Bewußtseinsinhalten überhaupt zukommen, also nicht bloß räumliche Figur und Größe, sondern auch Empfindungsqualitäten, wie die Farbe. Wenn daher die Naturwissenschaft, was ihr nicht verwehrt werden kann, Atome als Hilfsgrößen anwendet, so muß sie dieselben notwendig als kleine wirkliche Körper denken. Indem dagegen die Psychologie das Subjekt oder das Ich zu ihrem Gegenstand hat, kann sie dieses, das für sich allein gedacht ein vollkommen abstrakter Begriff ist, nur mittels der Determinationen bestimmen, die das abstrakte Ich im individuellen Bewußtsein erfährt. Diese Determinationen oder die individuellen Bewußtseinsvorgänge interessieren jedoch die Psychologie wesentlich nur insofern, als sie zum gattungsmäßigen Charakter des Ich oder zur "Natur des Menschen" gehören, also in ihrer allgemeingültigen Beschaffenheit. Da diese Begriffsbestimmungen der Naturwissenschaft und der Psychologie auf die Feststellung des logischen Verhältnisses zwischen Subjekt und Objekt überhaupt gegründet sind, setzen übrigens beide Wissenschaften die Erkenntnistheorie als ihre Grundlage voraus. Ich muß natürlich zugeben, daß es mir vielleicht nicht völlig gelunen ist, in diesen Sätzen die Anschauungen der Vertreter der Immanenzphilosophie so wiederzugeben, wie sie selbst es tun würden. Doch glaube ich wenigstens die Hauptpunkte richtig getroffen zu haben. Mehr würde schon deshalb unmöglich sein, weil die einzelnen Anhänger der immanenten Erkenntnistheorie in manchen Punkten auseinandergehen. So wird z. B. in einer der wichtigsten Fragen, in der Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem individuellen und dem gattungsmäßigen Ich, bald auf die logische Korrelation beider, bald auf die empirische Entwicklung der Vorstellung des "fremden Ich" der Hauptwert gelegt. Ich habe dem nur dadurch Rechnung tragen können, daß ich oben beide Arten der Begründung, die logische und die empirische, einander koordinierte. Ich behalte mir vor, auf diese, wie überhaupt auf solche Punkte, die in den obigen Sätzen nicht zureichend ausgeführt werden konnten, bei der kritischen Erörterung der Hauptbegriffe noch näher einzugehen. a) Doppelte Bedeutung der Transzendenz Den Angelpunkt der ganzen immanenten Philosophie bildet der Begriff der Immanenz. Dieser Begriff erhält aber seine Bedeutung erst durch den Sinn, der mit dem ihm gegenüberstehenden Begriff der Transzendenz verbunden wird. Transzendent ist nach der Auffassung der Immanenzphilosophie erstens alles, was seinem Begriff nach die Grenzen unserer Erfahrung überschreitet und zweitens alles, was als ein außerhalb des Bewußtseins existierender Gegenstand angenommen wird. Das erste ist das Transzendente im gewöhnlichen Sinn des Wortes, das zweite enthält den Begriff in einer neuen Bedeutung und diese ist es zugleich, zu welcher der Standpunkt der "Immanenz" den Gegensatz bildet. Jener Gedanke eines außerhalb des Bewußtseins existierenden Gegenstandes wird ein Ungedanke genannt, der sich selbst aufhebe, weil er die Forderung in sich schließe, ein Ding gleichzeitig zu denken und außerhalb des Denkens vorauszusetzen, also nicht zu denken. (2) Man erklärt daher auch diese Vorstellungsweise für eine absurde Verdoppelung eines und desselben Bewußtseinsinhaltes, der gleichzeitig als im Bewußtsein und als im Bewußtsein und als unabhängig vom Bewußtsein vorhandenen angenommen werde, wobei aber diese letztere Voraussetzung offenbar nur auf einer unzulässigen Abstraktion vom Bewußtsein beruhe. (3) Daß diese Übertragung des Transzendenzbegriffs vom Ding jenseits aller Erfahrung auf das Ding jenseits des eigenen Bewußtseins schon in der kantischen Erkenntnistheorie vorbereitet wird, ist leicht zu erkennen. KANT betont ja bereits, daß uns Gegenstände nur als "Erscheinungen", das heißt in der Sprache der Immanenzphilosophie ausgedrückt, als "Bewußtseinsdata" gegeben sein können. Darum hat bei ihm der Begriff der "Dinge ansich" die doppelte Bedeutung, daß er erstens Ideen wie Seele, Gott, absolute Kausalität bezeichnet, die gänzlich jenseits aller Erfahrung liegen und daß er zweitens auf die Idee eines empirischen Gegenstandes bezogen wird, insofern wir denselben als einen unabhängig von unserem Denken existierenden voraussetzen. Hier blieb freilich KANT bei der Ansicht stehen, daß ein solcher Gegenstand anzunehmen sei, wenngleich er uns nur als "Erscheinung" gegeben werde. Die Immanenzphilosophie dagegen hebt die Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen ansich ganz auf, weil sie nur "Bewußtseinsinhalte", also Erscheinungen im Sinne KANTs als existierend anerkennt. Damit fällt die Unterscheidung dieser und der Dinge ansich von selbst weg, weil nun den Dingen eine Existenz außerhalb des Bewußtseins überhaupt nicht mehr zugestanden wird. Man kann wohl anerkennen, daß, nachdem einmal KANT den Begriff der Dinge an sich in dieser Anwendung auf die Gegenstände der Erfahrung eingeführt hatte, der Versuch der Beseitigung eines solchen halb transzendenten halb empirischen Grenzbegriffs durch die Umwandlung aller Erfahrungsgegenstände in Erscheinungen oder Bewußtseinsdata gerechtfertigt ist. Eine andere Frage aber ist es, ob nicht eben jener zweite Transzendenzbegriff KANTs, auf dem dieses ganze Unternehmen ruht, selbst schon ein verfehlter sei. In der Tat tritt die gänzliche Verschiedenheit dieser zweiten von der ersten oder gewöhnlichen Form der Transzendenz gerade in der Immanenzphilosophie höchst augenfällig zutage, nachdem diese den für KANT maßgebenden Grund zur Anwendung des Begriffs, den Gegensatz zur "Erscheinung", hat fallen lassen und gleichwohl den Begriff selber beibehält. Denn bei KANT war ja die zweite immer noch insofern auf die erste Form der Transzendenz zurückzuführen, als ihm das nicht als Erscheinung gedachte Ding jenseits aller Erfahrung lag. Für die Immanenzphilosophie dagegen ist das nicht als "Bewußtseinsinhalt" gedachte Ding lediglich deshalb transzendent, weil es unabhängig vom Ich existierend vorausgesetzt wird. Wenn wir aber auf das, was jenseits unseres Ich liegt gleichzeitig den Begriff des Transzendenten anwenden, so ist hier das "transcendere" beidemal in einem ganz verschiedenen Sinn genommen. Denn es sind zwei verschiedene Grenzen, die in beiden Fällen überschritten werden: dort die Grenze der Erfahrung überhaupt, hier die Grenze der auf die eigenen Bewußtseinsvorgänge bezogenen subjektiven Erfahrung. Nun macht allerdings die immanente Philosophie gelten, diese zweifache Bedeutung der Transzendenz stelle sich bei näherem Zusehen als eine übereinstimmende heraus, weil Erfahrung überhaupt und subjektive Erfahrung der eigenen Bewußtseinsdaten schließlich ein und dasselbe seien. In der Tat will man gerade in dieser Beziehung dem Standpunkt des "naiven Realismus" wieder zu seinem Recht verholfen haben, indem man die mancherlei falschen Korrekturen, welche die verschiedenen philosophischen System an diesem vorgenommen, beseitigt und ihm nur die nicht zu entbehrende Ergänzung beigefügt habe, daß die Gegenstände der Erfahrung immer zugleich als Bewußtseinsinhalte zu denken seien. Dem naiven Realismus gelte es als selbstverständlich, daß wir uns in einer wirklichen räumlich ausgedehnten Welt befinden; und die immanente Philosophie verlasse diesen naiven Standpunkt nur insofern, als sie sich darauf besinne, daß die Körperwelt bloß als Objekt von Bewußtsein möglich sei, ebenso wie ja auch das Ich nicht ohne Objekte existieren könne. (4) Dieses Argument wird, wie es scheint, für absolut überzeugend gehalten. Nichts desto weniger glaube ich, daß sich gerade in diesem Punkt die immanente Philosophie einer Selbsttäuschung hingibt, die für die ganze weitere Entwicklung ihrer Erkenntnistheorie verhängnisvoll wird. Stellen wir uns wirklich einmal auf den Standpunkt jenes "naiven Realisten", der bis dahin sich selbst mit seinem Leib als ein Objekt im Raum neben anderen von ihm unabhängigen Objekten angesehen habe und nehmen wir an, ein immanenter Philosoph trete ihm mit der Behauptung entgegen, daß diese Welt für ihn offenbar nicht existierte, wenn sie nicht in seinem Bewußtsein vorhanden wäre und daß sie demnach überhaupt ohne ihn oder wenigstens ohne ein vorstellendes Bewußtsein nicht existieren würde, ebensowenig wie ein Bewußtsein ohne vorstellbare Welt existieren könnte - würde der naive Realist diesen Beweis wohl für zwingend halten? Er würde es vielleicht tun, wenn er, wie der immanente Philosoph selbst, durch das Studium KANTs, des kritischen Empirismus und anderer ähnlicher Theorien auf diese subjektive Gedankenrichtung zureichend vorbereitet wäre. Aber ohne eine solche längst vorangegangene Umgewöhnung seines Denkens würde er es, wie ich glaube, nicht tun, sondern etwa sagen: "Es ist richtig, die Objekte würden für mich nicht existieren, wenn ich selbst nicht existierte und sie würden für kein Bewußtsein vorhanden sein, wenn nicht menschliches oder menschenähnliches Bewußtsein vorhanden wäre. Aber daraus folgt nicht im mindesten, daß sie überhaupt nur als Bewußtseinsinhalte da sind. Vielmehr schöpfe ich eben daraus, daß ich die Gegenstände als unabhängig von mir seiende auffasse, die Überzeugung, daß sie das auch wirklich sind, und in dieser Überzeugung werde ich mich so lange nicht beirren lassen, als mich nicht zwingende Gründe eines Irrtums überführen." Wenn die Immanenzphilosophie diesen Standpunkt dadurch zu erschüttern meint, daß sie behauptet, es sei ein Widerspruch, ein Ding zu denken und zugleich zu sagen, daß es unabhängig vom Denken existiere, so würde der naive Realist einen solchen Widerspruch nicht anerkennen, sondern entgegnen, dieser angebliche Widerspruch sei vielmehr ein bloßes Sophisma, das mit den berühmten zenonischen Beweisen gegen die Vielheit des Seienden und ähnlichen dialektischen Kunststücken eine auffallende Ähnlichkeit habe. Der Gedanke eines Dings könne freilich niemals unabhängig vom Denken sein und insofern ein gegebenes Ding mir nur im Denken gegeben sein kann, existiere es für mich sicherlich nicht, außer indem ich es denke. Daraus folge aber nicht im mindesten, daß das Ding erst durch mein Denken existiere. Denn für mein Denken existieren und durch mein Denken existieren sei zweierlei. Sollte ich beides als eins annehmen, so müßte das Ding selbst Merkmale haben, die die Abhängigkeit seiner Existenz von meinem Denken oder vom Denken überhaupt beweisen. Ohne solche Beweise eine Einheit von Sein und Denken anzunehmen, sei der Form nach eine Umkehrung der alten ontologischen Denkweise und der Sache nach eine Erneuerung derselben. Der Form nach eine Umkehrung: denn während der alte Ontologismus, wie er im bekannten ontologischen Gottesbeweis ausgedrückt ist, aus dem Denken ein vom Denken unabhängiges Sein beweist, so schließt dieser neue umgekehrt aus dem Denken des Seins, daß alles Sein Denken sei. Der Sache nach eine Erneuerung: denn es ist klar, daß in beiden Fällen dem Denken die Macht beigelegt wird, das Sein zu erzeugen. Ob sich diese Macht auf übersinnliche Ideen oder auf gemeine "Bewußtseinsdata" der sinnlichen Wahrnehmung erstreckt, ist angesichts dieser allgemeinen Übereinstimmung des Grundgedankens ein unerheblicher Unterschied. Solchen Ontologismus gegenüber darf sich daher der naive in den kritischen Realisten verwandeln und sagen: "Zunächst sind mir die Dinge als mit unabhängig gegenüberstehende Objekte gegeben, deren Existenz weder von mir, noch von irgendeinem anderen Denkenden abhängt. Ich werde demnach an der Annahme, daß diese meine unmittelbare Auffassung richtig sei, so lange und insoweit festhalten, als sich dieselbe nicht durch positive, im Zusammenhang der Erfahrung selbst mir aufstoßende Gründe als undurchführbar erweist." Einen Grund der soeben angedeuteten Art sieht nun die immanente Philosophie darin, daß unter der Voraussetzung der Richtigkeit des naiven Standpunktes jedes Ding als doppelt oder eigentlich sogar als unbestimmt vielfach gegeben vorausgesetzt werden müßte, einmal nämlich unabhängig vom Denken und dann in jedem einzelnen denkenden Bewußtsein. Einen logischen Widerspruch enthält nun aber offenbar diese angebliche Doppelheit der Objekte nicht. Denn es ist nicht einzusehen, gegen welche allgemeinen logischen Denkgesetze die Annahme einer vom Denken unabhängigen und gleichwohl demselben in der Form von Vorstellungen oder Begriffen gegebenen Realität verstoßen sollte. Dagegen ist allerdings anzuerkennen, daß jene Voraussetzung einen Widerspruch mit der Erfahrung, mindestens mit der des "naiven" Bewußtseins, insofern einschließt, als die "natürliche Weltansicht" von einer solchen Doppelheit des Objekts, des real existierenden und des gedachten, nichts weiß, da für dieselbe der gedachte und der wirkliche Gegenstand deshalb nur ein Gegenstand sind, weil überhaupt nur an den wirklichen Gegenstand, an das Denken desselben aber gar nicht gedacht wird. In der Tat gesteht nun auch die immanente Philosophie zu, daß, so lange dieser Standpunkt des naiven Realismus andauere, der Widerspruch nicht vorhanden sei. Dieser soll aber sofort entstehen, wenn das Denken sich, was es notwendig mit der Zeit tun muß, darauf besinnt, daß der Gegenstand ein gedachter sei, also, da er nur einmal existiere, auch bloß ein gedachter sein könne. Ich will nicht leugnen, daß dieses Motiv einer Beseitigung der unabhängigen Realität des Objekts schon einer sehr frühen Reflexion aufgestoßen ist, ja gerade ihr bei noch mangelnder Ausbildung einer von der Untersuchung der Objekte selbst geleiteten stufenweisen Kritik jedenfalls nahe lag. Darum reicht die Subjektivierung der Objekte bekanntlich fast bis in die Anfänge der Philosophie zurück. Mag der Subjektivismus der Sophisten auch sonst ganz andere Wege gewandelt sein, in dieser radikalen Korrektur des "naiven Realismus" ist er jedenfalls mit der immanenten Philosophie einverstanden. Doch die Geschichte der Wissenschaft ist über diese Korrektur der Sophisten und der nach ihnen noch energischer mit der Annahme der "Doppelheit des Objekts" aufräumenden pyrrhonischen Skeptiker zur Tagesordnung übergegangen. Denn seitdem hat in den Erfahrungswissenschaften eine andere, aus der Vertiefung in die konkreten Aufgaben der Erkenntnis sich ergebende und darum vorsichtiger und allmählicher vorschreitende Korrektur jenes ursprünglichen Realismus den Sieg davongetragen. Sie geht vom Prinzip aus, jeden Inhalt der naiven Erfahrung so lange als gegeben anzuerkennen, als er nicht durch nachweisbare Widersprüche, zu denen dies führt, als ein bloßer Schein nachgewiesen sei. An die Stelle der plötzlichen Revolution, welche die subjektivistische Erkenntnistheorie der Skeptiker forderte, beschritt so die in den positiven Wissenschaften zum Ausdruck kommende Erkenntnislehre den Weg allmählicher Reform. Dabei ergab sich nun das merkwürdige Resultat, daß die gänzliche Kapitulation des Objekts, seine völlige Unterwerfung unter das Subjekt, die jene Revolution beinahe ohne Schwertstreich herbeigeführt hatte, hier nicht eintrat, daß vielmehr, so viele Elemente der Objektvorstellungen sich mit der Zeit auch als subjektiver Schein erwiesen, das Objekt selbst in seiner Unabhängigkeit bestehen blieb. Dagegen entstand als ein Erfolg dieser langsamen Reform ein anderes Ergebnis, das sich wiederum jener skeptischen Revolution und den ihr folgenden ähnlichen Unternehmungen entzogen hatte. Dieses Ergebnis war die für die theoretische Betrachtung sich immer zwingender durchsetzende Anschauung, daß der Gegenstand selbst und seine Wahrnehmung oder Vorstellung toto genere [in ihrer ganzen Art - wp] von einander verschieden seien, indem die Wahrnehmung in der unmittelbar im Bewußtsein anschaulich gegebenen Vorstellung, der Gegenstand aber im begrifflichen Endresultat der an diesem Wahrnehmungssubstrat vorgenommenen wissenschaftlichen Bearbeitung bestehe. In diesem Sinne existiert daher für die Stufe der reflektierenden Wissenschaft die angebliche Absurdität des doppelten Gegenstandes überhaupt nicht. Denn der Gegenstand und seine Wahrnehmung sind in Wirklichkeit keineswegs dasselbe, sondern beide sind absolut verschiedene Gebilde, jener ein erst durch mannigfache Denkoperationen gewonnener logischer Begriff, diese ein unmittelbar gegebener psychologischer Vorgang. Das alte Gleichnis vom Gegenstand und seinem Spiegelbild paßt auf diese beiden Gebilde nicht mehr. Für die theoretische Weltbetrachtung der positiven Wissenschaften existiert der objektive Gegenstand keineswegs als Wiederholung seines subjektiven Vorstellungsbildes, sondern als derjenige Begriff, der nach Abzug aller der Elemente zurückbleibt, die sich durch die allmähliche Korrektur der wissenschaftlichen Forschung als subjektive herausgestellt haben. Eben weil der objektive Gegenstand der naturwissenschaftlichen Weltbetrachtung keine Verdoppelung der subjektiven Wahrnehmung, vielmehr ein direkt vorstellbare, sondern nur im Denken gewonnenes begriffliches Erzeugnis ist, deshalb ist und bleibt nun aber auch das Objekt überall nur eines: für die praktische Weltbetrachtung das ursprüngliche Vorstellungsobjekt des "naiven Realismus", für die wissenschaftliche Untersuchung der unter dem Einfluß bestimmter und zwingender objektiver Motive logisch konstruierte Begriff, dem gegenüber die unmittelbar im Bewußtsein enthaltene subjektive Vorstellung nur die Bedeutung eines Zeichens besitzt, das auf ihn hinweist, ihn eben darum auch gelegentlich für den Denkgebrauch vertreten, aber niemals für ein einfaches Ebenbild desselben gelten kann. Denn die objektive Wissenschaft stellt sich ja die Aufgabe, aus der ursprünglichen Wahrnehmungswelt eine Begriffswelt zu konstruieren, die einen widerspruchslosen Zusammenhang der Erfahrung herstellt. Diese Aufgabe, die von dem Augenblick an wirksam zu werden begann, wo die Stufe des naiven Realismus bei der theoretischen Betrachtung der Außenwelt aus objektiv zwingenden Gründen verlassen werden mußte, schließt zugleich stillschweigend oder ausdrücklich die Voraussetzung ein, daß die uns unmittelbar gegebene Wahrnehmungswelt und die im Denken zu findende Begriffswelt die Endpunkte einer unendlichen Reihe bilden. Die positive Wissenschaft pflegt diese Voraussetzung durch die Formel auszudrücken, daß das Denken der Übereinstimmung seiner Begriffe mit den wirklichen Objekten "ins Unendliche zustrebe". Für das richtige Verständnis dieser Formel ist es aber wesentlich, daß dabei unter den "wirklichen Objekten" nichts transzendente "Dinge an sich" verstanden werden, sondern diejenigen objektiven Erfahrungsinhalte, die sich nach vollständiger Elimination der als subjektiv erkannten Elemente und nach vollständig ausgeführter logischer Ordnung der zurückgebliebenen Bestandteile ergeben. Daß diese Aufgabe jemals vollendbar sei, ist, abgesehen vom nie auszumessenden Umfang menschlicher Erfahrung, schon dadurch ausgeschlossen, daß gerade jene notwendig werdende Elimination subjektiver Elemente die Einführung hypothetischer Hilfsbegriffe erfordert, die, so zweckmäßig sie auch gewählt sein mögen, doch immer noch eine bessere Wahl denkbar erscheinen lassen. Die immanente Philosophie wendet nun, so weit sie sich überhaupt auf eine Auseinandersetzung mit der Erkenntnistheorie der positiven Wissenschaften einläßt, gegen diese Betrachtungsweise zweierlei ein. Erstens setze dieselbe an die Stelle einer unmittelbaren Bestimmung des allgemeingültigen oder "gattungsmäßigen" Wesens der Wahrheit eine unendliche Aufgabe, bei deren Lösung sich das Denken offenbar immer nur auf dem Weg zum Erkennen befinde, niemals aber dieses selber erreiche. Zweitens beruhe diese Betrachtungsweise auf einem Dualismus zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Denken und Erkennen, der nur als eine unzulässige Korrektur jenes "naiven Realismus", dem ein solcher Dualismus durchaus fernliege, anzusehen sei. (5) Der erste dieser beiden Einwände fordert eine vergleichende Erörterung des von der immanenten Philosophie einerseits und von den positiven Erfahrungswissenschaften andererseits aufgestellten Wahrheitsbegriffs; der zweite mach eine Prüfung des letzteren vorgeworfenen "Dualismus" notwendig. Den ersten der obigen Vorwürfe muß ich gelten lassen, nur daß ich in ihm keinen Vorwurf sehe. In der Tat halte ich es vielmehr für einen Irrtum philosophischer Erkenntnistheorien, wenn sie den Begriff der Wahrheit mittels eines a priori ersonnenen Merkmals ein für allemal feststellen wollen, ohne sich im geringsten darum zu kümmern, welches die Merkmale seien, deren sich die positiven Wissenschaften, namentlich die bei diesen Erörterungen über das Verhältnis des Subjekts zur Außenwelt in erster Linie beteiligte Naturwissenschaften, stets bedient haben und noch heute bedienen. So lange es nun noch keiner Erkenntnistheorie gelungen ist, mit überzeugenden Gründen nachzuweisen, daß in der bisherigen logischen Gedankenarbeit der Naturwissenschaften schwere bis dahin übersehene logische Fehler mit unterlaufen sind, so kann es auch der allgemeinen Erkenntnistheorie nicht gestattet sein, ihre eigenen, von der Richtung aller einzelnen Wissenschaften abweichenden Wege zu gehen. Man unterläßt es aber nicht nur, jenen Beweis beizubringen, sondern man nimmt sich augenscheinlich nicht einmal die Mühe, die wirkliche Beschaffenheit der Erkenntnistheorie, die man beseitigen will, kennen zu lernen. Die immanente Philosophie gründet vielmehr ihr Gebäude, gerade so gut wie dereinst die HEGELsche Philosophie das ihre, auf abstrakte Überlegungen von zeitloser Allgemeinheit, denen höchstens nachträglich die Bemerkung beigefügt wird, die hypothetischen Hilfsbegriffe der modernen Naturwissenschaft wolle man insoweit gelten lassen, als sie nicht etwa den zuvor gewonnenen Prinzipien widerstreiten. Aber von einer Untersuchung darüber, welches denn die logischen Motive waren, die zu diesen Hilfsbegriffen geführt haben und welches überhaupt für die Naturwissenschaft die Kriterien objektiver Wahrheit sind, davon ist keine Rede. Wollte man sich diese Merkmale unbefangen vergegenwärtigen, so würde man freilich erkennen, daß jener abstrakte Wahrheitsbegriff schon deshalb außerhalb der wirklichen Wissenschaft steht, weil in dieser die Kriterien der Wahrheit nie anders, als in der Form von Forderungen gegeben sind, in deren fortschreitender Erfüllung das Denken begriffen ist, ohne doch damit jemals an ein absolutes Ende zu gelangen. Die Wissenschaft kann darum aber auch nie mehr vollbringen, als eine Nachbildung der Wirklichkeit durch den Begriff; sie ist nicht imstande, die Wirklichkeit selbst im Denken hervorzubringen. Das klare Bewußtsein dieser Unmöglichkeit, das den nie aufhörenden Antrieb zur Erweiterung und Vertiefung der gewonnenen Erkenntnisse mit sich führt, bildet zugleich den charakteristischen Unterschied zwischen dem kritischen Realismus der positiven Wissenschaft und dem dieser Wissenschaft vorausgehenden naiven Realismus. Wenn der abstrakte Erkenntnistheoretiker behauptet, daß ein solcher Versuch einer Nachbildung der Wirklichkeit, der sich noch dazu niemals Genüge leiste, in sich widersprechend sei, weil irgendein Erkenntnisinhalt an sich nur entweder wahr oder nicht wahr, nicht aber ein Drittes sein könne, so hat er daber von seinem Standpunkt aus Recht. Denn das Eigentümliche dieses Standpunkts besteht eben darin, daß er über ein allezeit fertiges Kriterium verfügt, welches, wenn es auch keiner einzigen wirklichen Wahrheit auf die Spur hilft, doch in der Welt der leeren Begriffe ausreicht. Am Maßstab der positiven Wissenschaften gemessen hat er aber nicht Recht. Denn diesen steht ein Kriterium, das sie sofort in den Besitz der vollen Wahrheit zu versetzen vermöchte, nicht zu Geboten, sondern sie müssen sich mit einer Menge einzelner Merkmale behelfen, die sich ihnen allmählich und in niemals völlig zu erschöpfender Weise ergeben. Sucht man aus der wirklichen Entwicklung der Wissenschaften diejenige Merkmale zu abstrahieren, die in den verschiedenen Untersuchungsgebieten für die Feststellung objektiver Wahrheit maßgebend sind, so lassen sich diese eben augenscheinlich nicht in ein fest abgeschlossenes logisches System bringen. Dies begreift sich zum Teil freilich auch schon daraus, daß sie durchgängig nur innerhalb ihrer konkreten Anwendungen gefunden und nicht abgesondert von diesen formuliert sind. Auch dann aber, wenn man die tatsächlich in den einzelnen naturwissenschaftlichen Untersuchungen befolgten Leitmaximen aufsucht, gelangt man zu bloß formalen Kriterien, die über den Inhalt der objektiven Wahrheit gar nichts aussagen. Hierher gehören Sätze wie die folgenden: "Jeder objektiv gegebene Erfahrungsinhalt hat so lange als real zu gelten, als diese Voraussetzung nicht zu einem Widerspruch mit anderen Erfahrungsinhalten führt, deren objektive Realität bereits sichergestellt ist" oder: "Alle Wahrnehmungsobjekte sind insoweit für reale Objekte zu halten, als ihre Eigenschaften nicht Merkmale aufweisen, vermöge deren sie als bloß subjektive anzusehen sind" u. a. (6) Alle diese Prinzipien, so verschieden sie lauten und von so verschiedenem Wert sie in der Anwendung sein mögen, lassen sich nun schließlich zwei Regeln unterordnen, die wir folgendermaßen formulieren können:
Zweitens: "Alle realen Inhalte der objektiven Erfahrung müssen in einen widerspruchslosen, nach allgemeingültigen Gesetzen geordneten Zusammenhang gebracht werden." Nun kann freilich die immanente Philosophie, die auf ihrer Suche nach den Kennzeichen der Wahrheit der Beihilfe der wirklichen Forschung entraten zu können meint, zu mehr, als zu einem formalen Kriterium auch nicht gelangen. Aber diesem wird von ihr doch der Vorzug zugeschrieben, daß es nicht auf eine unendliche, erst noch zu erledigende Aufgabe hinweise, sondern daß es mit einem Mal in den Besitz der Wahrheit bringe, so daß, wer sich der Führung dieser abstrakten Theorie anvertraut, anscheinend gar nicht erst in die Tiefe der empirischen Forschung hinabzusteigen braucht. Denn ohne von irgendeiner einzelnen Wahrheit oder von dem, was dafür gehalten wird, Notiz zu nehmen, weiß sie im allgemeinen ganz genau und ein für allemal, was die Wahrheit ist. Gleichwohl wird sich auch ein allgemeines Wahrheitskriterium solcher Art dem Anspruch nicht entziehen können, daß es sich an jeder besonderen Wahrheit als richtig bewähre. Diese Probe zu bestehen ist aber der immanenten Philosophie, so wenig wie irgendeiner anderen abstrakten Erkenntnistheorie, gelungen. Wenn nämlich jene durch das eine Merkmal des "gattungsmäßgien" menschlichen Bewußtseins die allgemeinen Forderungen der wissenschaftlichen Erkenntnis mit der sich aus ihnen ergebenden unendlichen Reihe positiver Wahrheitskriterien überflüssig zu machen glaubt, so erweist sich dieses Merkmal weder als zureichend, noch als stichhaltig. Denn es ist nicht bloß seinem Inhalt nach so unbestimmt, daß sich unmöglich sagen läßt, wie im einzelnen Fall ein fruchtbarer Gebrauch von ihm gemacht werden sollte, sondern, was schlimmer ist, es ist falsch. Und daß dieses Merkmal des "gattungsmäßigen Wissens" falsch sei, dies ist jedenfalls eines der unzweifelhaftesten Ergebnisse, zu denen die von der immanenten Philosophie vernachlässigte Erkenntnistheorie der positiven Wissenschaften geführt hat. Der nähere Nachweis hiervon soll unten, bei der Erörterung der Wechselbegriffe Subjekt und Objekt, erbracht werden. Hier bleibt uns nur noch ein Wort über den Vorwurf des "Dualismus" zu sagen übrig. Insoweit es mit dem Versuch, den Standpunkt der wissenschaftlichen Erkenntnisentwicklung in der philosophischen Erkenntnistheorie zur Geltung zu bringen, von selbst vermacht ist, daß man den in den positiven Erfahrungswissenschaften geltenden Verschiedenheiten der Standpunkte Rechnung trage, muß man sich den Vorwurf des Dualismus oder allenfalls sogar des "Pluralismus" gefallen lassen. Wer zwei Gründe annimmt, wo ein einziger ausreicht, würde allerdings besser tun, "Monist" zu bleiben. Aber wo der eine nicht ausreicht, da sind zwei immerhin besser, als gar keiner. Daß aller und jeder sogenannte Dualismus ein logisches oder metaphysisches Verbrechen sei, steht aber, wie ich meine, nicht in den Sternen geschrieben. Aber abgesehen davon, mit dem Dualismus hat es in diesem Fall seine eigene Bewandtnis. Bei näherer Betrachtung stellt es sich nämlich heraus, daß es sich um einen solchen überhaupt nicht handelt, sondern lediglich um eine in der Natur unserer Erkenntnis begründete doppelte Betrachtungsweise einer und derselben Sache. Dem naiven Realismus gilt das Vorgestellte schlechthin als das Objekt. Der kritisch gewordene Realismus unterscheidet zwischen der Vorstellung und dem Objekt. Aber beide sind ihm darum doch keineswegs Doppelbilder von übereinstimmender Beschaffenheit, sondern das Objekt ist ein von der Vorstellung verschiedenes Gebilde, nicht deshalb, weil es an sich selbst einen verschiedenen Inhalt hat, sondern weil es ein aus einer besonderen logischen Bearbeitung hervorgegangenes Produkt eines und desselben Erkenntnisinhaltes ist. Die Vorstellung enthält das Objekt in seiner unmittelbaren Beschaffenheit, dem kritischen Realismus der Naturwissenschaft dagegen ist es das in der Wahrnehmung Gegebene nach Abzug aller Elemente, welche die wissenschaftliche Prüfung als Folgen der subjektiven Auffassung erwiesen hat. Das Objekt, das nach dieser Sonderung zurückbleibt, ist daher ein Produkt begrifflicher Bearbeitung der ursprünglichen Wahrnehmung, bei der das Ding selbst, das der Gegenstand dieser Bearbeitung ist, natürlich dasselbe einheitliche Ding bleibt. Nennt man die Wahrnehmung des Dings und die begriffliche Bearbeitung derselben eine Verdoppelung, so ist das also ungefähr dasselbe, als wenn man die analytische Formel, in welcher der Geometer das Gesetz einer Kurve entwickelt, eine wiederholte Konstruktion der Kurve selbst nennen wollte. Die Gründe, aus denen die immanente Philosophie diese einfache Sachlage verkennt, sind augenfällig. Jene Bearbeitung, die der Objektbegriff in den Erfahrungswissenschaften erfahren hat, ist eben für sie nicht vorhanden. Die Objekte der ursprünglichen Wahrnehmung und die Objekte der naturwissenschaftlichen Betrachtung gelten ihr beide als unmittelbar gegebene Wahrnehmungsobjekte, nur mit dem Unterschied, daß die ursprüngliche Wahrnehmung diese Objekte als subjektive Vorstellungen anerkennen, der naturwissenschaftliche Realismus aber dieselben als unabhängig gegebene Dinge betrachten soll. Dabei wird aber übersehen, daß die Naturwissenschaft die Berechtigung zu ihrer ausschließlich objektiven Auffassung lediglich dem Umstand entnimmt, daß sie von all den Elementen, in denen der Einfluß des Subjekts auf die Vorstellung zum Ausdruck kommt, zuvor abstrahiert hat. Wenn sie nun am Ende dieser Bearbeitung in dem einen Punkt bei der Auffassung des naiven Realismus stehen bleibt, daß sie, sofern sich nicht im einzelnen Fall besondere Gegeninstanzen ergeben, das Objekt als unabhängig vom Subjekt voraussetzt, so stützt sie sich dabei auf zwei Rechtsgründe: erstens auf die Tatsache, daß das ursprüngliche Vorstellungsobjekt zweifellos in der Wahrnehmung, als ein unabhängig vom wahrnehmenden Subjekt existierendes gegeben ist und zweitens auf die allgemeine Regel der positiven Erkenntnistheorie, daß Tatsachen der Erfahrung nur insoweit negiert oder auf subjektive Vorstellungselemente bezogen werden dürfen, als sich dafür innerhalb des Zusammenhangs der Erfahrung selbst positive Gründe ergeben. Solche sind nun im vorliegenden Fall gar keine vorhanden. Denn die angebliche Verdoppelung des Objekts erweist sich als hinfällig, weil sie auf einer Verkennung des tatsächlichen Standpunktees der Erfahrungswissenschaften beruht. (Vgl. oben) Die Unterscheidung des Vorstellungsobjektes in das Objekt und die Vorstellung als zwei einander gleiche Erkenntnisinhalte, gegen die jener Vorwurf sich richtet, gehört in der Tat weder dem ursprünglichen "naiven Realismus" an, für den die Vorstellung ganz im Objekt aufgeht, noch dem kritischen Realismus der Wissenschaft, dem das Objekt lediglich das Resultat einer begrifflichen Bearbeitung ist, deren Gegenstand vollständig mit dem der Vorstellung zusammenfällt, sondern er findet sich höchstens während eines gewissen Durchgangsstudiums von jener ersten zu dieser zweiten Stufe der Betrachtung. Diesem Stadium ist daher auch ausschließlich jene skeptische Stimmung eigen, die der gefürchteten Verdoppelung zu entgehen sucht, indem sie das Objekt ganz in der subjektiven Vorstellung aufgehen läßt. Dieses Durchgangsstadium ist nun aber auch der Standpunkt der immanenten Philosophie, wie er durch die Konzessionen, die man gewissen naturwissenschaftlichen Hypothesen macht, nur unerheblich modifiziert wird, weil bei diesen Konzessionen die logischen Motive jener Hypothesen beinahe ganz außer Rücksicht bleiben. Der Versuch, dieses skeptische Durchgangsstadium in der Erkenntnistheorie zu verewigen, läßt sich natürlich, wie alle früheren Versuche ähnlicher Art, nur durchführen, wenn man sich entschließt, ein der Erfahrung ursprünglich immanentes und, abgesehen von den einzelnen Fällen einer unerlässlich werdenden Korrektur, der kritischen Bearbeitung standhaltendes Merkmal der Erfahrung, nämlich die den Objekten von Anfang an zukommende Unabhängigkeit vom Subjekt, willkürlich zu beseitigen. Das geschieht nun in der Immanenzphilosophie dadurch, daß sie behauptet, jenes Merkmale sei in Wahrheit nicht der Erfahrung immanent, sondern transzendent. Diese Behauptung ist aber absolut hinfällig, wenn man den Begriff des "Immanenten" in seinem eigentlichen Sinn nimmt, in welchem er eben nichts anderes, als den unmittelbaren Erfahrungsinhalt selbst, im Unterschied von allen Voraussetzungen bedeutet, die sich auf irgendeine jenseits desselben gelegene Realität beziehen. Darum nimmt hier die Immanenzphilosophie mit dem Begriff des Immanenten jene verhängnisvolle Umwandlung vor, nach der er nicht das der Erfahrung Immanente, sondern das dem Bewußtsein Immanente bedeuten soll. Dann kann es natürlich geschehen, daß, was im ersten Sinn immanent, im zweiten transzendent ist. Es kann aber auch das Umgekehrte sich ereignen. Irgendein Erfahrungsinhalt kann als ein dem Bewußtsein immanenter betrachtet werden, der uns von Anfang an und durch alle kritischen Prüfungen hindurch als ein unabhängig vom Bewußtsein vorhandenes Objekt gegeben ist. In diesem Fall ist das dem Bewußtsein oder dem denkenden Subjekt angeblich Immanente für die Erfahrung transzendent. In der Tat trifft gerade das bei der "immanenten Philosophie" zu. Indem sie das Immanenzprinzip in Bezug auf das Bewußtsein rücksichtslos durchführt, werden ihre Behauptungen im empirischen Sinn "transzendent": sie überschreiten die Grenzen dessen, was in aller Erfahrung gegeben ist. Diese Transzendenz ist das vollkommene Gegenbild jener platonischen Transzendenz einer jenseits aller Erfahrung liegenden Ideenwelt, von der nur getrübte Abbilder in das Bewußtsein fallen: sie ist eine ausschließlich im Bewußtsein ruhende Ideenwelt, die sich in der Erfahrung als der trügerische Schein einer außerhalb des denkenden Ich gelegenen Welt darstellt. Aber gleichwohl, diese Extreme berühren sich, weil sie nicht bloße Gegensätze, sondern weil sie durch das beiden gemeinsame Merkmal der empirischen Transzendenz miteinander verwandt sind. 
1) So in den jüngst erschienen zwei ersten Heften der "Zeitschrift für immanente Philosophie" unter Mitwirkung von WILHELM SCHUPPE und RICHARD von SCHUBERT-SOLDERN, herausgegeben von M. R. KAUFFMANN, Berlin 1895. Abgesehen on diesem Titel des neuen Organs spielt aber auch sonst die Hervorhebung des Prinzips der Immanenz eine hervorragende Rolle in den Schriften der Erkenntnistheoretiker dieser Richtung. Als Vertreter derselben sind außer SCHUPPE und von SCHUBERT-SOLDERN namentlich auch ANTON von LECLAIR und JOHANNES REHMKE zu nennen. 2) WILHELM SCHUPPE, Erkenntnistheoretische Logik, 1878, Seite 34 3) RICHARD von SCHUBERT-SOLDERN, Über Transzendenz des Objekts und Subjekts, 1862, Seite 141 und SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, 1894, Seite 28 4) WILHELM SCHUPPE, Die natürliche Weltansicht, Philosophische Monatsheftef, Bd. 30, 1894, Seite 1f 5) WILHELM SCHUPPE, Göttingische Gelehrte Anzeigen, 1894, Nr. 3, Seite 178f 6) Vgl. über solche und andere aus der naturwissenschaftlichen Forschung zu abstrahierende Wahrheitskriterien meine "Logik" I, 2. Auflage, Seite 422f. |
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