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WILHELM WUNDT
Über naiven und kritischen Realismus
[ 4/5 ]

    Einleitung
I. Die immanente Philosophie - 1. Allgemeiner Standpunkt
ph- 2. Immanenz und Transzendenz
ph- 3. Die Lehre von der Subjektivität der Empfindungen
ph- 4. Subjekt und Objekt
ph- 5. Aprioristische Elemente der Erkenntnistheorie
ph- 6. Identität und Kausalität
ph- 7. Die Außenwelt als Bewußtseinsinhalt
ph- 8. Psychologie und Naturwissenschaft

"Der empirischen Beweis für eine objektive Wirklichkeit beruht auf der Wahrnehmung eines fremden, dem eigenen gleichartigen Ich, welchem mit diesem ein bestimmter Teil der Wahrnehmungswelt gemeinsam sei."

I. Die immanente Philosophie

4. Subjekt und Objekt

Die immanente Philosophie legt im allgemeinen großen Wert darauf, daß sie nicht mit dem reinen Subjektivismus oder Solipsismus verwechselt werde. Mag sie sich auch in einzelnen ihrer Anhänger dieser Denkweise nähern oder ganz in sie übergehen, (1) ihre Hauptvertreter sind ernstlich bemüht darzutun, daß sich von ihrem Standpunkt aus ebenso sichere Merkmale für die Unterscheidung objektiver Erkenntnisse von subjektiven Vorstellungen gewinnen lassen, wie auf der Grundlage irgendeiner "transzendenten" Erkenntnistheorie. Die in dieser Beziehung ins Feld geführten entscheidenden Merkmale sind aber von doppelter Art. Die einen ergeben sich unmittelbar aus gewissen Tatsachen der äußeren Wahrnehmung: wir können sie demnach die  empirischen  Merkmale nennen. Die anderen ergeben sich erst aus der Zergliederung des Ichbegriffs oder aus der klaren Vergegenwärtigung der diesem Begriff zukommenden Eigenschaften: es mag daher gestattet sein, sie als die  logischen  Merkmale zu bezeichnen. Selbstverständlich treten nun bei manchen Philosophen der immanenten Richtung die Merkmale der ersten, bei anderen die der zweiten Art mehr in den Vordergrund. Dennoch pflegen überall beide in irgendeiner Weise verbunden zu sein. Nur wird, wenn man auf die empirische Seite das Hauptgewicht legt, das logische Moment als eine unmittelbare Folge aus der Erfahrung behandelt. Wo dagegen dieses bevorzugt ist, da treten die empirischen Merkmale in die Rolle bloßer Gelegenheitsursachen zurück, durch die uns ein begriffliches Verhältnis, das an sich als ein ursprünglich gegebenes anzusehen sei, zu Bewußtsein kommen soll. Für die kritische Würdigung der immanenten Erkenntnistheorie ist jedoch dieser Unterschied ohne wesentliche Bedeutung. Hier kommt es vor allem darauf an zu prüfen, inwiefern jenen beiden Gruppen von Merkmalen, den empirischen und den begrifflichen, einzeln betracchtet eine Bedeutung für die Feststellung objektiver Wahrheit und Allgemeingültigkeit zukommt. Sollte auch nur  ein  Merkmal eine solche Bedeutung in Anspruch nehmen können, so würde damit immerhin, selbst wenn die übrigen Argumente versagten, eine Art von Beweis geliefert sein. Sollten sich dagegen beide Merkmalgruppen als unzutreffend herausstellen, so kann natürlich auch aus ihrer Verbindung kein triftiges Argument gewonnen werden.

a) Der empirische Beweis für eine objektive Wirklichkeit

Dieser Beweis beruht auf der Wahrnehmung eines fremden, dem eigenen gleichartigen Ich, welchem mit diesem ein bestimmter Teil der Wahrnehmungswelt gemeinsam sei. Dieser gemeinsam existierende Teil aller Wahrnehmungen soll dann als der objektiv existierende anerkannt werden. Indem wir an fremden, dem unseren ähnlichen Leibern Handlungen, darunter namentlich Sprachäußerungen wahrnehmen, müssen wir - so argumentiert man - schließen, daß einem solchen fremden Leib ein fremdes, aber dem unsrigen ähnliches Ich entspricht und daß diesem fremden Ich gewisse Bewußtseinsdata ebenso gegeben sind, wie uns selbst. Auf diese Weise entsteht eine "gemeinsame Wahrnehmungswelt, die als gemeinsam weder dem fremden noch dem eigenen Bewußtsein allein angehören darf." (2) Indem dann aber weiterhin zwischen den verschiedenen Wahrnehmungen der individuellen Bewußtseinseinheiten neben den Übereinstimmungen auch Differenzen entstehen, sondern sich die stabileren gemeinsamen Wahrnehmungsobjekte von den variableren, die dem Einzelbewußtsein allein angehören. Nach dieser Entstehungsweise ist demnach die objektive Welt nichts anderes, als der gemeinsame Teil der subjektiven Bewußtseinsinhalte. Ihr Unterschied von diesen beruht nicht auf einer vom Subjekt unabhängigen Realität, sondern auf ihrer aus der Gemeinsamkeit der Wahrnehmungen erschlossenen Konstanz und Allgemeingültigkeit. (3)

Augenscheinlich läßt sich diese Beweisführung in  zwei  Teile zerlegen:
    1) Die fremden Leiber sollen durch ihre Ähnlichkeit mit dem eigenen Leib besondere Merkmale darbieten, durch die sie sich vom übrigen subjektiven Bewußtseinsinhalt scheiden.

    2) Die Übereinstimmung, in der sich gewisse unter unseren Wahrnehmungen mit den von uns erschlossenen Wahrnehmungen der jenen fremden Leibern angehörenden "Iche" befinden, soll diesem gemeinsamen Wahrnehmungsinhalt seine objektive Realität sichern.
Beide Argumente bedürfen einer gesonderten Betrachtung.

1) Unter den "fremden Leibern", die sich vor allen anderen Wahrnehmungsinhalten derart hervortun sollen, daß sie sofort als dem unsern ähnliche, aber von uns verschiedene erkannt werden, sind, wie es scheint, ausschließlich die Leiber anderer Menschen gemeint. Aber wie es möglich sein soll, in dieser Beziehung zwischen ihnen und den Leibern sonstiger lebender und spontan bewegungsfähiger Geschöpfe einen Wesensunterschied zu finden, ist nicht einzusehen. Es ist wahr, die Ähnlichkeit anerer Menschenleiber mit dem unseren ist größerr, als die anderer Tierleiber. Aber wo ist hier eine sichere Grenze zu ziehen? Sollen etwa die Affen noch auf ein fremdes Bewußtsein schließen lassen und die niederen Tiere nicht mehr? Oder muß auch noch das Infusor [Infusorium = einzelliges Wimpertierchen, wp], dessen Handlungen immerhin eine gewisse allgemeine Ähnlichkeit mit den unseren erkennen lassen, als ein fremdes "Ich" anerkannt werden? Doch ich lasse diese Schwierigkeiten auf sich beruhen und beschränke mich auf die Frage: durch was soll denn den fremden Leibern die Kraft zukommen, aus dem Bewußtsein, das bis dahin alle Wahrnehmungsinhalte als seine eigenen subjektiven Erlebnisse auffaßte, eine objektive Welt herauszaubern? Was soll dieses subjektive Bewußtsein daran hinder, die "fremden Leiber" ebenso wie alles andere fortan als bloß subjektive Erlebnisse zu betrachten? Ich kann nicht finden, daß die letztere Voraussetzung irgendeinen logischen Widerspruch in sich schlösse. Und wenn sie es täte, so wäre hinwiederum unbegreiflich, daß es möglich ist, sich redende und handelnde Personen, als "fremde Leiber", als bloße Phantasiebilder, mit dem deutlichen Bewußtsein, daß sie bloß subjektive Vorstellungen sind, zu denken. Es scheint mir vollkommen klar, dieser angebliche Schluß vom fremden Leib auf das fremde Ich und durch die Vermittlung des letzteren auf eine objektive Außenwelt ist gar kein logischer Schluß, sondern ein durch nichts gerechtfertigter logischer Sprung. All jene Merkmale, aus denen hier auf die objektive Realität eines anderen Ich gefolgert werden soll, können dies erst rechtfertigen, wenn uns der Begriff einer objektiven Realität zuvor gegeben ist. Ist aber das der Fall, so bedürfen wir der fremden Leiber mit ihren den unseren ähnlichen Bewegungen überhaupt nicht mehr. Sie können uns jetzt allenfalls zu der Annahme verhelfen, daß in der Außenwelt noch andere Menschen und Geschöpfe existieren, die uns mehr oder weniger ähnlich sind. Niemals aber könnte uns umgekehrt die noch so deutliche Vorstellung jener Geschöpfe veranlassen, eine objektive Außenwelt anzunehmen, wenn wir nicht die Überzeugung von der Existenz derselben zuvor schon besäßen. Und wäre wirklich der fremde, dem unseren ähnliche Leib das einzige Stück Außenwelt, zu dessen Anerkennung wir genötigt werden, so bliebe die Übertragung dieses Schlusses auf die übrigen Objekte der Wahrnehmung immer nur eine sehr zweifelhafte Analogie; und es wäre nicht einzusehen, wie wir dazu kommen sollten, den Ergebnissen solcher Analogieschlüsse jene unmittelbare Gewißheit beizulegen, die unseren objektiven Wahrnehmungen tatsächlich zukommt.

2) Nachdem uns die Wahrnehmung fremder Leiber zur Überzeugung von der Existenz eines fremden Ich und dieses hinwiederum zu der einer objektiven Realität überhaupt geführt hat, soll sich nun die Scheidung der letzteren von den subjektiv bleibenden Bestandteilen des Bewußtseins dadurch vollziehen, daß wir ausschließlich die dem fremden Ich mit dem uns gemeinsamen Wahrnehmungsinhalt als objektiv gegeben anerkennen.

Ich zweifle nicht, daß diese Annahme mit ziemlich weit verbreiteten Vorstellungen übereinstimmt. Aber auch hier bewährt es sich wiederum, daß die Annahmen der vulgären Psychologie und Erkenntnistheorie in der Regel falsch sind, weil sie sich nicht auf Beobachtung gründen, sonden auf Reflexionen darüber, wie sich möglicherweise die Dinge für einen Beobachter verhalten könnten, dem die Aufgabe gestellt wäre, aus bloßen subjektiven Wahrnehmungen eine objektive Realität zu erschließen. Ein solcher würde sich, so meint man, vor allen Dingen an seine Nebenmenschen wenden. Falls sie das nämliche wie er selber beobachten, würde er diese übereinstimmende Aussage auf eine objektive Ursache zurückführen; wo sie dagegen seiner Wahrnehmung widersprächen, würde er eine subjektive Täuschung voraussetzen. Ich will nicht bestreiten, daß sich die Dinge in irgendeiner imaginären Welt so verhalten könnten. Aber gewiß ist, daß es in der wirklichen Welt nicht so ist. Hier wartet schon jene gemeine praktische Gewißheit, aufgrund deren wir handeln, nicht im allergeringsten auf die Bestätigung unserer Wahrnehmung durch andere Menschen, sondern diese dient höchstens als nachträgliche Bekräftigung von Überzeugungen, die wir zuvor schon aus unserer eigenen Wahrnehmungen geschöpft haben; und wenn sich Widersprüche zwischen diesen Wahrnehmungen und den Aussagen anderer herausstellen, so sind wir daher regelmäßig geneigt, zunächst diesen unseren Freunden und Nachbarn zu mißtrauen und dann erst, wenn wir gegen deren Majorität nicht mehr aufkommen können, allenfalls auch uns selber. Genau so verhält es sich da, wo irgendwelche Fragen der objektiven Wirklichkeit der wissenschaftlichen Prüfung anheimfallen. Auch hier ist das Kriterium der Übereinstimmung verschiedener Wahrnehmenden untereinander dasjenige, dem an und für sich der allergeringste Wert zukommt. (4)

Der Trugschluß, der zu dieser Überschätzung der Zustimmung anderer geführt hat, ist, wie ich glaube, ziemlich offenkundig. Wenn wir uns von der objektiven Wahrheit solcher Ereignisse überzeugen wollen, die wir selbst  nicht  erfahren haben, so setzen wir in die Angaben eines einzelnen Beobachters um so größeres Zutrauen, je mehr dieselben durch andere Beobachter bestätigt werden. Dieses Verfahren des Zeugenbeweises überträgt man nun, weil es wegen der Öffentlichkeit seiner Ausführung besonders augenfällig ist, auf die Entstehung der objektiven Gewißheit überhaupt. Eine solche Übertragung der Kriterien des Glaubens an die Aussagen anderer auf die Überzeugung durch eigene Erfahrung ist aber offenbar deshalb unerlaubt, weil jene Kriterien eben dadurch erst ihren Wert gewinnen, daß uns in den Fällen, wo wir sie als gültig anerkennen, die eigene Erfahrung fehlt. Ist diese vorhanden, so geht sie stets der fremden Erfahrung vor. Die letztere kann uns zwar in der selbst erworbenen Überzeugung bestärken. Schon im Gebiet der praktischen Lebenserfahrung prüfen wir aber in der Regel zunächst unsere eigenen Wahrnehmungen auf ihre Übereinstimmungen untereinander und mit vorangegangenen Erfahrungen ehe wir andere fragen und dementsprechend entschließen wir uns auch zumeist erst dann fremdem Zeugnis vor der eigenen Beobachtung den Vorrang einzuräumen, wenn diese jenen Forderungen der subjektiven Übereinstimmung nicht zureichend entspricht. Vollends in der Wissenschaft ist die Übereinstimmung der Wahrnehmenden, falls diese sich auf den unmittelbaren, vor jeder exakten Analyse gegebenen Wahrnehmungsinhalt beschränkt, das allerzuverlässigste und unvollkommenste Hilfsmittel zur Prüfung objektiver Realität. Wie hätten das kopernikanische System, die neuere Akustik und Optik, ja die ganze heutige Astronomie und Physik jemals entstehen können, wenn dem Kriterium der Übereinstimmung der wahrnehmenden Subjekte die ausschließliche oder überhaupt nur die entscheidende Rolle in der Entwicklung unserer wissenschaftliche Erkenntnisse zukäme? der einfachste Fall einer jener konstanten optischen Täuschungen, denen die Sinne aller wahrnehmenden Subjekte unterworfen sind, genügt, um sich handgreiflich zu überzeugen, daß nicht die Übereinstimmung aller oder vieler, sondern die der Wahrnehmungen des  einzelnen  Subjekts untereinander, wie sie sich namentlich an der Hand der experimentellen Vergleichung und Variierung der Bedingungen herausstellt, das entscheidende Kriterium objektiver Realität ist. So sind z. B., so viel wir wissen, alle Menschen der Täuschung unterworfen, daß sie ein Quadrat wie ein aufrecht stehendes Rechteck sehen, weil die Höhe des Quadrats dem Augenmaß nach etwas größer ist, als die Breite. Woraus schöpfen wir nun die Überzeugung, daß die Figur trotz dieses widersprechenden Augenscheins ein Quadrat und kein Rechteck ist? Sicherlich nicht aus der Vergleichung der Wahrnehmungen verschiedener Menschen. Wir mögen die Figur noch so oft von noch so vielen anderen Beobachtern betrachten lassen: jeder sieht sie als Rechteck mit kleinerer Basis als Höhe. In der Tat bedürfen wir aber gar nicht dieser Kontrolle durch andere. Drehe ich die Figur um 90 Grad. so überzeuge ich mich unmittelbar, daß es nicht die Eigenschaft des Objekts, sondern die verschiedene Orientierung zum Auge ist, die den Unterschied hervorbringt und messe ich mit einem Maßstab die beiden ungleich erscheinenden Linien, so komme ich zu dem nämlichen Resultat.

Dieses einfache Beispiel ist typisch für alle die Fälle, in denen wir durch die exakte Analyse der Erscheinungen genötigt werden, unsere unmittelbaren Wahrnehmungen zu berichtigen oder, was nur ein weiterer Schritt auf dem nämlichen Weg ist, über die objektiven Eigenschaften der Dinge hypothetische Voraussetzungen zu machen, die durch keinerlei Wahrnehmungen direkt bestätigt werden können, aber als unentbehrliche Hilfsmittel erscheinen, um bei der Interpretation der Erscheinungen verschiedene Wahrnehmungen widerspruchslos zu vereinigen. Haben auch an diesen in keiner Wahrnehmung direkt gegebenen Voraussetzungen, wie z. B. das kopernikanische System und die Wellenbewegung des Lichtes solche sind, selbstverständlich immer viele Individuen gearbeitet, so ist das doch niemals in dem Sinne geschehen, daß die Beobachtungen des Einen für die Bestätigung der Resultate des anderen unerlässlich gewesen wären, sondern nur in dem Sinne, daß der folgende Beobachter weiterführte, was der vorangehende begonnen hatte. Erkenntnistheoretische ist daher in jedem dieser Fälle die Möglichkeit gegeben, daß ein einziger denkender Beobachter eine jener großen umwälzenden Entdeckungen von Anfang bis zu Ende für sich allein durchgeführt hätte, wie ja denn wirklich in manchen Fällen wenigstens die entscheidende Konzeption die Tat eines Einzelnen gewesen ist. Wenn das nicht in noch viel größerem Umfang zutrifft, so trägt daran nur die Beschränktheit menschlichen Könnens und die Kürze des Lebens die Schuld, nicht im geringsten aber die Notwendigkeit der Übereinstimmung vieler. Bleibt auch diese tatsächlich niemals aus, so ist sie es doch nicht, die das bis dahin Ungewisse erst gewiss macht; sondern die Ausbreitung einuer neuen Überzeugung besteht immer nur darin, daß, was zunächst für den einen gewiß war, durch die Mitteilung der überzeugenden Gründe auch für den anderen gewiß wird.

Nun ist die wissenschaftliche Erkenntnis kein vom gewöhnlichen Erkennen wesensverschiedener Prozeß, sondern sie besteht überall nur in der Vervollkommnung des letzteren unter der planmäßigen Anwendung logischer Prinzipien und technischer Hilfsmittel. So wenig die Übereinstimmung vieler an und für sich zur Erzeugung wissenschaftlicher Gewißheit führen kann, ebensowenig vermag sie das fr die gemeine Gewißheit zu leisten. Wenn das einzelne denkende Subjekt die Überzeugung von der Existenz realer Objekte nicht an und für sich schon besäße, so würden ihm alle Versicherungen anderer Menschen über ihre übereinstimmenden Wahrnehmungen nicht dazu verhelfen können. Wohl aber ist das Gegenteil möglich. Wenn uns gewisse unter unseren scheinbar objektiven Erfahrungsinhalten fort und fort von anderen vertrauenswürdigen Menschen bestritten werden, so ergeben wir uns schließlich darein, selbst an ihrer Objektivität zu zweifeln und sie für subjektive Täuschungen zu halten. Auch das kann aber nur geschehen, weil wir schon durch eigene Reflexion darauf aufmerksam geworden sind, daß solche Täuschungen vorkommen. Wenn wir also die Erfahrung nicht nach vorgefaßten Idenn konstruieren, sondern selbst befragen, so verhält sich die Sache nahezu umgekehrt, als die immanente Erkenntnistheorie annimmt. Nicht die Gewißheit objektiver Realität gewinnen wir durch das Zeugnis unserer Nebenmenschen, sondern dieses ist höchstens imstande, namentlich wenn noch andere Widersprüche hinzukommen, uns jene Gewißheit zu rauben, nachdem wir zuvor sie besessen haben.


b) Die logische Begründung der objektiven Wirklichkeit

Die vorhin betrachtete empirische Begründung mußte sich der Natur der Sache nach darauf beschränken, innerhalb der Wahrnehmungswelt Objekte aufzufinden, deren Merkmale die Existenz anderer, dem eigenen Ich ähnlicher Bewußtseinseinheiten mit zum Teil übereinstimmenden Wahrnehmungsinhalten und dadurch indirekt eine objektive, d. h. nicht dem individuellen Bewußtsein allein angehörige Wirklichkeit erweisen. Die logische Begründung sucht nun mittels der Analyse der dem Begriff des Bewußtseins an und für sich inhärenten Merkmale nicht bloß zu demselben Ergebnis zu gelangen, sondern zugleich das Verhältnis von Subjekt und Objekt genauer zu bestimmen, indem sie nachweist, daß die als objektiv und allgemeingültig anerkannte Wirklichkeit gleichzeitig als ein dem erkennenden Subjekt immanenter Bewußtseinsinhalt anzusehen sei. Der logische Gedankengang dieser Begründung ist im wesentlichen der folgende: (5)

Denken wir uns das Ich nach Abstraktion von jedem konkreten Bewußtseinsinhalt, so ist einleuchtend, daß irgendein individuelles Ich von einem anderen individuellen Ich absolut nicht mehr unterschieden werden kann. Dieses Ich in abstracto ist unräumlich; es enthält demnach ebensowenig die Wahrnehmung des eigenen Leibes, wie die anderer Objekte und auch Gefühle, Willensregungen oder sonstige subjektive Zustände sind in einem solchen abstrakten Ich nicht mehr zu finden, weil sie schlechterdings an ein konkretes, individuelles Ich gebunden sind. Nun kommt zwar dieses abstrakte Ich ebensowenig jemals in der konkreten Wirklichkeit vor, wie ein vom Ich unabhängiges Objekt in ihr möglich ist. Gleichwohl muß dies "Gattungsmäßige des Bewußtseins überhaupt" als die notwendige Bedingung angesehen werden, ohne die niemals konkretes oder individuelles Bewußtsein möglich wäre, da jene "allen möglichen spezifischen und individuellen Unterschieden als Bedingung zugrunde liegt." Allerdings kann zu diesem "Bewußtsein überhaupt" auch der Menschenleib hinzugedacht werden. Aber ebenso wie zum individuellen Bewußtsein der individuelle Leib gehört, ebenso ist zum gattungsmäßigen Bewußtsein nur das "gattungsmäßige Wesen des Menschenleibes" nach Abstraktion von allen individuellen Unterschieden hinzuzudenken. (6) Das abstrakte Moment des Ich ist demnach in jedem konkreten Ich ebenso enthalten und wird ebenso in ihm unmittelbar mitgedacht, "wie das abstrakt Allgemeine der Rundheit oder der Dreieckigkeit in jedem einzelnen Kreis oder Dreieck in nicht weiter definierbarer Weise enthalten und mit [wenn auch nie für sich allein, sondern im Konkreten mit wahrgenommen wird.] (7) Der Unterschied zwischen diesen Fällen und dem "Gattungsmäßigen des Bewußtseins" beruth nur auf jener "Eigenart des Ich", welche sich aus dem Verhältnis des Ich in abstracto zu seinen konkreten Gestaltungen ergibt. Diese Eigenart besteht nämlich darin, daß das Ich bei jedem konkreten Bewußtseinsinhalt ein anderes ist und sich doch dabei stets seiner Selbstidentität bewußt bleibt, eine Eigenschaft, die in dem Satz ausgesprochen ist: "Kein Wissen von anderem ohne Wissen von sich, kein Wissen von sich ohne Wissen von anderem." (8) Nach diesem Satz wird das abstrakte Ich nicht nur in jedem konkreten Bewußtseinsinhalt begrifflich mitgedacht, sondern es muß auch als das "Gattungsmäßige des Bewußtseins" in demselben als real enthalten angenommen werden. Hierbei jedoch die Annahme eines Hervorgehens der einzelnen "Bewußtseinskonkretionen" aus dem abstrakten gattungsmäßigen Bewußtsein entschieden abgelehnt. "Von einem Deduzieren aus diesem Begriff ist absolut keine Rede." Nur dies soll durch jenes notwendige Mitdenken des abstrakten Ich mit jedem einzelnen Bewußtseinsinhalt erwiesen werden, daß "der gemeinschaftliche und in sich zusammenstimmende Teil der Bewußtseinsinhalte eben deshalb klärlich von den Individuen als als solchen unabhängig ist". Welches dieser gemeinsame, an das "gattungsmäßige Wesen" des Bewußtseins geknüpfte und welches der individuelle Teil des konkreten Einzelbewußtseins sei, dies im einzelnen zu bestimmen, bleibt der Erfahrung überlassen. Aber das sei nunmehr "vollständig klar, warum wir Übereinstimmung der Wahrnehmenden und Zusammenstimmung ihrer Wahrnehmungen verlangen, wenn nicht die Sicherheit, daß vielleicht ein Irrtum unterlaufen ist, daß vielleicht unsere eigenen Wahrnehmungen die falschen waren, die Verwendung derselben zu weiteren Schlüssen unmöglich machen soll." (9)

Nur in  einer  Beziehung scheint von vornherein in der Beschaffenheit der Bewußtseinsinhalte selbst eine Scheidung des Gattungsmäßigen und des bloß Individuellen angedeutet zu sein. Unter den konkreten Bestandteilen unserer unmittelbaren Erfahrung sollen es nämlich die Empfindungsinhalte sein, denen jenes Gattungsmäßige anhaftet, im Unterschied von den Erinnerungs- und Phantasiebildern, den Gefühlen der
Lust und Unlust, den Willensregungen, den abstrakten Begriffen. Was es ist, das den Empfindungen (die hier augenscheinlich nicht im Sinne des der neueren Psychologie geläufigen Begriffs, sondern in dem der "Sensation" in der Erkenntnistheorie LOCKEs zu verstehen sind) dieses Merkmal des Gattungsmmäßigen verleiht, darüber wird nun freilich ebenso wenig Auskunft gegeben, wie über die Unterscheidung der Erinnerungs- und Phantasiebilder von ihnen, die bekanntlich in gewissen Fällen praktisch unmöglich ist. Doch wollen wir hier darauf kein Gewicht legen, da immerhin die Notwendigkeit einer empirischen Prüfung des Empfindungsinhaltes in Bezug auf das, was sich in ihm wirklich als das Gattungsmäßige erweist und was in Folgen von "Anomalien der Leibesorgane oder der psychischen Funktionen" auszuscheiden sei, als erforderlich zugestanden wird. (10)

Daß diese logische Begründung trotz der Berufung auf die Erfahrung, mit der sie schließlich die Frage nach den entscheidenden Kriterien objektiver Allgemeingültigkeit abschneidet, die wesentlichsten Züge des  platonischen Apriorismus  an sich trägt, braucht wohl für denjenigen, der diese Denkweise in ihren mannigfachen Umgestaltungen und Verkleidungen durch die Geschichte der Philosophie verfolgt hat, kaum noch bemerkt zu werden. Aber es handelt sich, wie mir scheint, in diesem Fall nicht bloß um eine allgemeine Verwandtschaft der Denkweise, sondern um eine Wiedererweckung der platonischen Ideenlehre in einer Gestalt, die von der ursprünglichen so wenig abweicht, wie es in Anbetracht der veränderten Zeitbedingungen überhaupt zu erwarten ist. Das Wesen der Ideenlehre PLATOs besteht ja eben darin, daß in jeder konkreten Erscheinung das "Gattungsmäßige" als ihr letzter Realgrund enthalten sein soll und daß demnach der Begriff eines konkreten Gegenstandes nicht ein durch Aussonderung bestimmter Merkmale gewonnenes Gedankenprodukt, sondern ein dem Gegenstand selbst Immanentes ist, das wir bei der Wahrnehmung des Gegenstandes unmittelbar mitdenken müssen. Ob man dieses Mitdenken auf einen durch die sinnliche Wahrnehmung erregten Erinnerungsvorgang zurückführt, wie es PLATO getan hat, oder ob man das begriffliche Moment als einen an und für sich jede Wahrnehmung begleitenden Bestandteil auffaßt, wie es die immanente Philosophie tut, ist für die Sache selbst unwesentlich. Das Entscheidende bleibt die reale Bedeutung des begrifflichen Momentes einerseits und die unmittelbar in der Wahrnehmung selbst vorausgesetzte Wirksamkeit des begrifflichen Moments andererseits. Das sind zugleich die Punkte, in denen diese Denkweise als eine im Prinzip aprioristische Auffassung des Erkenntnisvorgangs der empirischen Erklärung des letzteren als eine grundsätzlich verschiedene entgegentritt. Mag dabei auch noch so sehr anerkannt werden, daß es keine Begriffe ohne Anschauungen gibt, es bleibt doch dabei, daß die Anschauungen eigentlich nur als die Gelegenheitsursachen gelten, durch die wir in den Besitz der an sich unabhängig existierenden Begriffe gelangen. Dieses Verhältnis ist schließlich dasselbe, ob es sich nun um platonische Wiedererinnerungen oder um den kantischen Schematismus des reinen Verstandes oder um das Gattungsmäßige der immanenten Philosophie handelt, das sich mit jeder konkreten Wahrnehmung verbinden soll. Der Hauptunterschied zwischen diesen verschiedenen Ausdrucksformen eines und desselben Gedankens ist der, daß sich die kantische Fassung von metaphysischen Voraussetzungen freihält, während sowohl die platonische Ideenlehre, wie die immanente Philosophie nicht nur im allgemeinen solche einschließen, sondern auch in der Beschaffenheit derselben im wesentlichen übereinstimmen.

Aber freilich, das Alte erneuert sich nirgends völlig unverändert. Jene phantasievolle Anschauung des alten Dichter-Philosophen, der in allen Dingen sinnliche Abbilder unvergänglicher Ideen sah, hat in der immanenten Philosophie einer nüchterneren Betrachtung Platz gemacht. Schon für das begriffliche Denken wird ein Unterschied statuiert zwischen solchen Gattungsbegriffen, deren generisches Merkmal in jedem konkreten Gegenstand, der zur Gattung gehört, wiedergefunden wir, wie das "Rundsein" im Kreis, das "Dreieckigsein" im Dreieck und jenen, die aus Gedankenbeziehungen zwischen Gegenständen entstehen, deren Merkmale durchgängig verschieden sein können, wie Ding, Substanz und dgl. Nur bei den ersteren verbinde sich das begrifflich Moment unmittelbar mit der Anschauung jedes konkreten Gegenstandes, der zur Gattung gehört, nicht aber bei den letzteren, die vielmehr erst aus einer Reflexion über die Zusammenfassung der Prädikate eines Wahrnehmungsinhaltes hervorgehen, nicht in der Wahrnehmung als solcher enthalten sein sollen. Eben deshalb werden Begriffe der letzteren Art auch wohl als "uneigentliche Gattungen" bezeichnet. (11) Von allen diesen Gattungsbegriffen unterscheidet sich aber das abstrakte Ich durch die Eigenschaft, daß es nicht nur, wie das Rundsein im Kreis, ein begriffliches Moment ist, das zu jedem konkreten Bewußtseinsinhalt hinzugedacht wird, sondern daß es zugleich die Bedeutung einer  realen Wesensgemeinschaft  aller der individuellen "Iche" besitzt, in denen das nämliche begriffliche Moment vorkommt. Erst beim Ich ist also die Übereinstimmung mit der platonischen Idee eine vollständige. Das abstrakte Ich ist die allgemeine, an sich unräumliche und zeitlose Bedingung aller individuellen Bewußtseinskonkretionen. Dergestalt wird der volle Begriff der platonischen Idee in diesem realen und kausalen Sinne von der Immanenzphilosophie auf das gattungsmäßige Ich eingeschränkt. Hierin besteht nun immerhin eine nicht unerhebliche, durch die erkenntnistheoretische Lehre von der Immanenz der eigentlichen Gattungsbegriffe in der einzelnen Wahrnehmung nur halbwegs ausgeglichene Abweichung vom ursprünglichen Platonismus, eine Abweichung, die aber im subjektivistischen Ausgangspunkt der immanenten Philosophie ihre zureichende Erklärung findet. Dagegen tritt an dieser Stelle nicht bloß die logische, sondern auch die metaphysische Verwandtschaft beider zeitlich soweit voneinander abliegender Weltanschauungen um so klarer zutage. Dies bewahrheitet sich auch in der Stellung zu einzelnen Fragen und in der Art, wie die zunächst anscheinend auf empirisch-erkenntnistheoretischem Weg gewonnenen Ergebnisse zur Lösung transzendenter metaphysischer Problem verwendet werden. Ähnlich wie PLATO aus der Konstanz der Begriffe die Ewigkeit der Ideen überhaupt folgert, so betrachtet z. B. die Immanenzphilosophie die raum- und zeitlose Natur des abstrakten Ich als ein Zeugnis für dessen Präexistenz und Unsterblichkeit. (12) Wenn es noch eines Beweises für die innere Verwandtschaft dieser Seite der immanenten Philosophie mit dem Platonismus bedürfte, so würde er durch solche metaphysische Folgerungen geliefert werden. Freilich nimmt auch hier wieder das Alte eine neue Gestalt an. PLATO konnte seine Ideenlehre nicht direkt zu einem Unsterblichkeitsbeweis verwerten, weil er die Seele, sowohl als Weltseele, wie als individuelle Seele, nicht als Idee, sondern als das belebende und formende Prinzip auffaßte, durch das die Ideen sinnliche Gestalten annehmen. Für die Frage der Präexistenz und der Fortdauer sind daher die Ideen bei ihm nur indirekt von Bedeutung, insofern nämlich als die subjektiven Abbilder der Ideen, die Begriffe, als Wiedererinnerungen an die Ideen und daher als Zeugnisse für eine Teilnahme der Seele an deren ewigem Sein gedeutet werden. Das ist natürlich anders in der immanenten Philosophie, die vom alten Seelenbegriff nichts mehr wissen will und an seine Stelle das abstrakte Ich mit seinen "Bewußtseinskonkretionen" treten läßt. Zwar zerlegt auch sie diesen neuen Seelenbegriff wieder in einen sterblichen und in einen unsterblichen Seelenteil. Aber indem ihr das abstrakte Ich im eminenten und ausschließlichen Sinn zur platonischen Idee wird, fällt ihr das zeit- und raumlose Sein der letzteren unmittelbar selbst mit der Unvergänglichkeit des abstrakten Ich, das von allen "in der räumlich-zeitlichen Konkretion notwendig enthaltenen Schranken" befreit ist, zusammen. Abgesehen von diesen unwesentlichen Veränderungen der metaphysischen Grundanschauung klingt auch hier in der Auffassung des konkreten Bewußtseinsinhaltes als einer "Schranke", einer gegenüber dem ewigen Wesen des "Ich" vergänglichen und unvollkommenen Erscheinung immer noch deutlich genug die platonische Verachtung der Sinnenwelt durch.

Vom Standpunkt der immanenten Erkenntnistheorie aus betrachtet ist nun dieser Rückfall in den ursprünglichsten Platonismus in gewissem Sinne ein tragisches Schicksal. Ist doch jene Erkenntnistheorie so sehr darauf bedacht gewesen, jede Spur von Transzendenz aus ihrem Gedankengang auszutilgen, daß sie selbst den Begriff eines unabhängig vom erkennenden Subjekt existierenden Objekts als transzendent verwarf. Und nun endet sie mit der transzendentesten aller transzendenten Ideen, mit der Idee der zeit- und raumlosen, also absolut übersinnlichen Realität des Ich selbst. Das Subjekt, das ein transzendentes Objekt nach dem anderen sich immanent gemacht hat, faßt hier mit einem Mal den Entschluß, selbst transzendent zu werden. Diese Katastrophe ist tragisch, denn der Held selbst wird hier vom Verhängnis ereilt, gegen das er als Retter entstanden war und es scheint unvermeidlich, daß er die gerettete Welt in seinen Untergang mit verstrickt. Denn ist erst das Subjekt selbst transzendent geworden, so ist es eigentlich selbstverständlich, daß auch alles das, was zuvor als ihm immanent erwiesen war, nachträglich transzendent wird. In der Tat, offenbar fehlt es, um das zu vollbringen, nur noch an irgendeiner metaphysischen Konstruktion, die uns das Wunder begreiflich macht, wie es denn das abstrakte Ich anfängt, um sich für einige Zeit mit seinen individuellen Bewußtseinskonkretionen zu umgeben.


c) Die immanente Philosophie und der Berkeleysche Idealismus

Das Schicksal, daß eine streng "immanente" Erkenntnistheorie in eine transzendente Metaphysik umschlägt, ist nichts neues in der Geschichte. Zwar weist die neuere immanente Philosophie den Gedanken BERKELEYs, die Allgemeingültigkeit der objektiven Vorstellungswelt auf die Intervention  Gottes  zurückzuführen, als einen völlig unvollziehbaren zurück; (13) und daran kann ja in der Tat kein Zweifel sein, daß dieser Gedanke unserem heutigen, jeder Art übernatürlicher Assisten widerstrebenden Denken nicht mehr konform ist. Doch über der wandelbaren Form darf man den tieferen Gehalt der philosophischen Lehren nicht übersehen. Das Problem, das beide, BERKELEY und die immanente Philosophie zu metaphysischen Lösungen führt, ist dasselbe: es besteht in der von ihnen beiden anerkannten Existenz vieler "Bewußtseinskonkretionen" mit einem übereinstimmenden Wahrnehmungsinhalt und auch zwischen beider Lösungen dieses Problems scheint mir, wenn man sich nicht an Worte, sondern an die Sache hält, der Unterschied nicht allzu groß zu sein. BERKELEY nimmt an, daß ein Intellectus infinitus allen Individuen gemeinsam sei und in ihnen gewisse übereinstimmende Bewußtseinsinhalte erzeuge, während andere solche Inhalte bloß den Individuen subjektiv angehörten. Die immanente Philosophie nimmt an, daß das individuelle Bewußtsein die "Konkretion" eines zeit- und raumlosen Ich sei, das eben deshalb, weil es in verschiedenen Individuen ein übereinstimmendes, gattungsmäßiges sei, auch eine übereinstimmende Wahrnehmungswelt möglich mache. Ich kann nicht finden, daß zwischen diesen beiden Anschauungen ein anderer Unterschied besteht als der, den verschiedene Modifikationen oder Entwicklungsformen derselben Lehre durchgängig darzubieten pflegen. Der Hauptunterschied scheint mir in der Hervorhebung der abstrakten Natur des "gattungsmäßigen Ich" zu liegen. Hier bemerkt man natürlich die logische Bearbeitung des Ichbegriffs, die in der Philosophie seit BERKELEYs Zeiten stattgefunden hat. Aber mag auch dieser Begriff den Übergang zur Idee eines zeit- und raumlosen Seins erleichtern, für die Erklärung des den Individuen gemeinsamen Teils der Wahrnehmungswelt dürfte er eher eine Erschwerung sein. Denn mag es wahr sein, daß das Ich und das Du eigentlich dasselbe Ich sind, sobald man nur von jedem Bewußtseinsinhalt abstrahiert, so ist eben damit auch ausgesprochen, daß das Ich und das Du  nicht  mehr dasselbe Ich sind, sobald man diese Abstraktion wieder aufhebt. Es bleibt daher dunkel, wie jener völlig leere Begriff eines abstrakten Ich es gleichwohl bewirken kann, daß in Folge der Ausführbarkeit dieser Abstraktion nun doch auch das konkrete Ich mit dem konkreten Du wenigstens  teilweise  identisch sein soll. Dieser Schluß vom abstrakten Ich auf das konkrete wird eben wiederum nur dann verständlich, wenn man sich das erstere als eine metaphysische Substanz denkt, die sich den einzelnen Erscheinungen gegenüber, ähnlich der platonischen Idee oder dem unendlichen Geist BERKELEYs, als wirkende Kraft betätigt.

Nun bin ich weit davon entfernt, Metaphysik immer und überall, wo sie sich blicken läßt, verwerfen zu wollen. Im Gegenteil, ich halte sie am richtigen Ort und sofern sie in der richtigen Weise betrieben wird, für ebenso unvermeidlich, wie unentbehrlich. Aber die Erkenntnistheorie halte ich nicht für den richtigen Ort und die Umwandlung logischer Abstraktionen in reale Wesen halte ich nicht für die richtige Weise. Vielmehr meine ich umgekehrt, eine Erkenntnistheorie, die zur Lösung ihrer Probleme die Metaphysik zu Hilfe rufen muß, zeigt damit deutlich, daß sie als Erkenntnistheorie auf dem falschen Weg ist. Das gilt für die Immanenzphilosophie gerade so, wie für BERKELEY. Und noch an einem anderen Symptom hätten beide bemerken sollen, daß sie trotz ihrer Berufung auf die unmittelbare Erfahrung auf falscher Spur seien. Dieses Symptom ist der Widerspruch, in den sie sich mit den Erfahrungswissenschaften verwickeln. Diesen Widerspruch hat dereinst BERKELEY offen anerkannt. er hat sich darüber hinweggesetzt, weil er in seiner einseitig psychologischen Auffassung der Wirklichkeit für die Bedürfnisse der Naturwissenschaft seiner Zeit im Grunde ebensowenig Verständnis besaß, wie für NEWTONs Fluxionenrechnung [von Newton geprägte Bezeichnung für die Infinitesimalrechnung, wp] , die er bekämpfte. Die Vertreter der immanenten Philosophie sind vorsichtiger geworden. Aber daß bei ihnen, die gelegentlich für die Atome Farben oder tastbare Eigenschaften fordern, in den Ätherwellen symbolische Vorstellungen für die Modifikationen einer Urempfindung sehen und dgl., im stillen der nämliche Widerspruch und das nämliche Mißverständnis eigentlich unvermindert fortbesteht, ist einleuchtend. Ihre Erkenntnistheorie steht, wie dereinst diejenige BERKELEYs, lediglich auf dem Standpunkt der gemeinen Erfahrung und der subjektiven Reflexion über diese Erfahrung. Die Begriffe der Naturwissenschaft, deren Bedeutung man nun einmal heute nicht mehr ganz ableugnen kann, werden widerwillig als Hilfsbegriffe geduldet, im übrigen aber, ebensowenig wie die logischen Gründe, die zu ihnen geführt haben, in ihrer Bedeutung für die Erkenntnistheorie gewürdigt. So ist denn auch das Ergebnis hier wie dort schließlich das nämliche. Weil man die Hilfe der positiven Wissenschaften verschmäht, muß man Rettung bei einer transzendenten Metaphysik suchen.
LITERATUR - Wilhelm Wundt, Über naiven und kritischen Realismus, Philosophische Studien 12, Leipzig 1896
    Anmerkungen
    1) So bezeichnet M. KAUFFMANN in der Zeitschrift für immanente Philosophe I, 2. Heft, Seite 257) den Solipsismus als die "einzig richtige, wenn auch paradoxe Lösung" der Schwierigkeiten er immanenten Erkenntnistheorie.
    2) RICHARD von SCHUBERT-SOLDERN, Grundlagen einer Erkenntnistheorie, Seite 27f
    3) von SCHUBERT-SOLDERN, "Über Transzendenz des Objekts und Subjekts", Seite 86f und "Grundlagen einer Erkenntnistheorie", Seite 22f. Vgl. auch SCHUPPE, "Erkenntnistheoretische Logik", Seite 76f und Grundzüge der Erkenntnistheorie und Logik", Seite 32f
    4) Vgl. meine "Logik" I, 2. Auflage, Seite 422f
    5) Vgl. namentliche SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Seite 18 - 34 und Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie, Seite 131 - 140. Die natürliche Weltansicht, Philosophische Monatshefet, Bd. 30, Seite 1f. Außerdem von SCHUBERT-SOLDERN, Grundlagen der Erkenntnistheorie, Seite 93f. Über Transzendenz des Objekts und Subjekts, Seite 89f. Obgleich der Unterschied dieser beiden Hauptvertreter der immanenten Philosophie darin liegt, daß SCHUPPE mehr die logische, von SCHUBERT-SOLDERN die empirische Begründung der objektiven Wirklichkeit in den Vordergrund stellt, so fehlen doch ebensowenig beim ersteren die empirischen, wie beim letzteren die logischen oder, wie man in eingem gewissen Sinne wohl auch sagen darf, die apriorischen Momente. Bei SCHUPPE sind überdies in seinem älteren Werk der "Erkenntnistheoretischen Logik", mehr als in seinen oben genannten späteren Schriften die empirischen Gründe betont.
    6) WILHELM SCHUPPE, Grundriss, Seite 31
    7) SCHUPPE, ebenda, Seite 19
    8) SCHUPPE, ebenda, Seite 21
    9) SCHUPPE, Grundriss, Seite 32
    10) SCHUPPE, ebenda, Seite 23 und 32
    11) WILHELM SCHUPPE, Grundriß, Seite 148 und Erkenntnistheoretische Logik, Seite 569; Mit dieser Lehre vom unmittelbaren Enthaltensein der Art- und eigentlichen Gattungsmerkmale und dadurch der begrifflichen Momente selbst in den Wahrnehmungen hängt, wie mir scheint, die von einigen Vertretern der immanenten Philosophie sehr stark betonte Relativität aller Wahrnehmungs- und Empfindungsinhalte zusammen. So meint von SCHUBERT-SOLDERN, man könne sich eigentlich keine Farbe denken, ohne die Beziehungen zur ganzen Farbenskala hinzuzudenken, da "Bewußtseinsinhalt als solcher nur durch seine Beziehungen zu anderen Bewußtseinsinhalten gegeben" sei. Ich glaube nicht, daß sie ein derartiges Relativitätsprinzip empirisch bestätigen läßt. Offenbar ist es also ein aus der hier gelehrten Immanenz des Begriffs in der Wahrnehmung hervorgeflossene aprioristische Annahme (Vgl. von SCHUBERT-SOLDERN, Transzendenz des Objekts und Subjekts, Seite 58).
    12) "Man kann weder von der fernsten Vergangenheit, noch von der fernsten Zukunft sprechen, ohne sein eigenes Ich in Kraft zu setzen ... Daher ist sowohl eine Präexistenz des Ich vor Bestand des eigenen Leibes als eine Postexistenz nach demselben ein praktisches Postulat." (von SCHUBERT-SOLDERN, Grundlagen einer Erkenntnistheorie, Seite 82) "In der Wahrnehmbarkeit für andere verschwindet zwar das abstrakt allgemeine Moment des Bewußtseins, welches in einem Bewußtseinskonkretum sitzt, mit der räumlich-zeitlichen Konkretion desselben, aber der Begriff des Bewußtseins besteht ja nicht in der Wahrnehmbarkeit für andere. Seinem Begriff nach ist es also nicht an Entstehung und Untergang seiner Konkretion gebunden, sondern die ganze Zeit (so wie auch der Raum) sind Inhalt desselben!" ... "Tod und Geburt betreffen nur die Konkretion des einen in allem identischen Bewußtseins überhaupt, in einem Leib an einem bestimmten Ort in einer bestimmten Zeit. Konkretes Bewußtsein besteht eben darin, daß das unräumliche und unzeitliche Ich sich (sich als Objekt) gerade in diesem oder jenem raum- und zeiterfüllenden Leib in dieser räumlich-zeitlichen Welt findet. ... Wenn dieser Teil des Bewußtseinsinhaltes wegfällt, so ist nur dasjenige mit ihm als weggefallen zu erachten, was gerade von ihm abhing. Das ist in erster Linie  alle Unvollständigkeit, Einseitigkeit und Unvollkommenheit des Weltbildes,  die ganze eigentümliche subjektive Färbung desselben, welche von den in der räumlich-zeitlichen Konkretion notwendig enthaltenen  Schranken  bedingt ist." (WILHELM SCHUPPE, Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie, Seite 392 und 395)f
    13) von SCHUBERT-SOLDERN, "Über Transzendenz des Objekts und Subjekts", Seite 25 und SCHUPPE, Grundriss, Seite 31