ra-2J. BahnsenMainländerF. SteppuhnE. BergmannF. Rittelmeyer    
 
SÖREN KIERKEGAARD
Die Krankheit zum Tode
[2/2]

"Die Verzweiflung des Teufels ist die intensivste Verzweiflung, denn der Teufel ist nur Geist und insofern absolutes Bewußtsein, ohne eine Dunkelheit, die zu einer mildernden Entschuldigung dienen könnte; daher ist seine Verzweiflung der absolute Trotz. Dies ist das Maximum der Verzweiflung."

"Wenn ein Mensch glücklich zu sein sich einbildet, während er doch im Licht der Wahrheit betrachtet unglücklich ist, so wünscht er meistens durchaus nicht aus diesem Irrtum gerissen zu werden. Er wird im Gegenteil erbittert; er sieht in einem Angriff auf seinen Wahn nur ein Attentat auf sein Glück, im Angreifer seinen ärgsten Feind."

"Mit dem bißchen Reflexion, das der [natürliche] Mensch in sich hat, geht er sehr vorsichtig um. Sich allzuviel mit sich selbst zu beschäftigen schädigt bekanntlich die Brauchbarkeit für das Leben, das wirkliche, tätige Leben; und so gewöhnt er sich das mehr und mehr ab und findet es schließlich beinahe lächerlich / besonders wenn er in guter Gesellschaft ist, mit anderen brauchbaren und tätigen Menschen, die für das wirkliche Leben Sinn haben und brauchbar sind. Charmant! Er ist nun, wie es im Roman steht, schon seit mehrern Jahren glücklich verheiratet, ein tätiger und unternehmender Mann, Vater und Bürger, vielleicht sogar ein großer Mann."


B. Verzweiflung unter der Bestimmung:
Bewußtsein

Der Grad des Bewußtseins ist sozusagen der Exponent der Potenz der Verzweiflung: je mehr Bewußtsein, desto intensiver die Verzweiflung. Dies zeigt sich überall, am deutlichsten im Maximum und Minimum der Verzweiflung. Die Verzweiflung des Teufels ist die intensivste Verzweiflung, denn der Teufel ist nur Geist und insofern absolutes Bewußtsein, ohne eine Dunkelheit, die zu einer mildernden Entschuldigung dienen könnte; daher ist seine Verzweiflung der absolute Trotz. Dies ist das Maximum der Verzweiflung. Das Minimum der Verzweiflung ist ein Zustand, der (ja man könnte sich menschlich versucht fühlen, so zu reden) in einer Art Unschuld nicht einmal weiß, daß er Verzweiflung ist, fällt also zusammen mit dem Minimum an Bewußtsein. Da kann es dem Beobachter sogar fraglich werden, ob er überhaupt recht daran tut, einen solchen Zustand Verzweiflung zu nennen.

a. Die Verzweiflung, die nicht weiß, daß sie
Verzweiflung ist; oder die verzweifelte Unwissenheit
um das, daß man ein Selbst hat und ein ewiges Selbst

Daß dieser Zustand gleichwohl Verzweiflung ist und mit Recht so genannt wird, ist ein Ausdruck für das, was man im guten Sinne die Rechthaberei der Wahrheit nennen kann.  Veritas est index sui et falsi  [Das Wahre ist die Norm seiner selbst und des Falschen. - wp]. Aber auf diese Rechthaberei der Wahrheit achtet man freilich nicht; wie ja die Menschen im allgemeinen, daß sie ein Verhältnis zum Wahren haben, durchaus nicht für das höchste Gut ansehen, so daß sie es sokratisch für das größte Unglück hielten, in einem Irrtum befangen zu sein. Das Sinnliche hat bei ihnen meistens weitaus das Übergewicht über ihre Intellektualität. Wenn so ein Mensch glücklich zu sein sich einbildet, während er doch im Licht der Wahrheit betrachtet unglücklich ist, so wünscht er meistens durchaus nicht aus diesem Irrtum gerissen zu werden. Er wird im Gegenteil erbittert; er sieht in einem Angriff auf seinen Wahn nur ein Attentat auf sein Glück, im Angreifer seinen ärgsten Feind. Woher kommt das? Es kommt daher, daß ihn das Sinnliche und das Sinnlich-Seelische ganz beherrscht; es kommt daher, daß er in den Kategorien des Sinnlichen, dem Angenehmen und Unangenehmen, lebt und dem Geist, der Wahrheit und dergleichen Lebewohl sagt; es kommt daher, daß er zu sinnlich ist, um es zu wagen und auszuhalten, Geist zu sein.

Wie eitel und eingebildet auch die Menschen sein können, so haben sie doch meist eine sehr geringe Vorstellung von sich selbst: haben keine Vorstellung davon, daß sie Geist sind, oder das Absolute sind (wie der Mensch es eben sein kann); sondern eitel und eingebildet sind sie / vergleichsweise. Ein Haus, bestehend aus Kellerwohnung, Parterre und erstem Stock, sei so bewohnt oder so eingerichtet, daß zwischen den Bewohnern jeder Etage ein Standesunterschied wäre oder sein sollte; und das Wesen des Menschen sei einem solchen Haus zu vergleichen: so trifft leider bei den meisten Menschen das Traurige oder Lächerliche zu, daß sie in ihrem eigenen Haus am liebsten im Keller wohnen. Jeder Mensch ist als seelisch-leibliche Synthese darauf angelegt, Geist zu sein: dies ist der Bau; aber er zieht es vor, im Keller zu wohnen, d. h. in den Bestimmungen der Sinnlichkeit. Und er zieht es nicht bloß vor, im Keller zu wohnen, nein, er liebt das in einem Grad, daß er erbittert wird, wenn ihm jemand vorschlägt, die Beletage einzunehmen, die leer zu seiner Disposition steht / es ist ja sein eigenes Haus, in dem er wohnt.

Nein, in einem Irrtum zu sein fürchten die Menschen, ganz unsokratisch, am allerwenigsten. Man kann erstaunliche Beispiele sehen, die dies in einem ungeheuren Maß zeigen. Ein Denker führt einen gewaltigen Bau auf, ein System, ein das ganze Dasein und die Weltgeschichte usw. umfassendes System / und betrachtet man sein persönliches Leben, so entdeckt man zu seinem Erstaunen das Schreckliche und Lächerliche, daß er selbst diesen ungeheuren, hochgewölbten Palast nicht persönlich bewohnt, sondern die Hundehütte oder ein beiseiteliegendes Wirtschaftsgebäude oder höchstens die Portierstube. Würde man sich erlauben, ihn mit einem einzigen Wort auf diesen Widerspruch aufmerksam zu machen, so würde er beleidigt werden. Denn in einem Irrtum zu sein, fürchtet er nicht, wenn er bloß das System fertig bekommt / mit Hilfe dessen, daß er in einem Irrtum ist.

Daß also der Verzweifelte davon selbst nichts weiß, daß sein Zustand Verzweiflung ist, tut nichts zur Sache; er ist gleichwohl verzweifelt. Was er vor dem bewußt Verzweifelten voraus hat, ist nur, daß er zugleich in einem Irrtum ist. Und mag er sich darin noch so wohl befinden: in Wahrheit ist er von der rettenden Wahrheit nur noch einen Schritt weiter entfernt als der bewußt Verzweifelte. Um gerettet zu werden muß er ja erst zu der Erkenntnis kommen, daß er in Verzweiflung ist. Andererseits ist der bewußt Verzweifelte, wenn er um seine Verzweiflung wissend in der Verzweiflung bleibt, von der Rettung entfernter, da seine Verzweiflung intensiver ist. Die Unwissenheit hebt aber so wenig die Verzweiflung auf oder macht sie zur Nichtverzweiflung, daß sie im Gegenteil die gefährlichste Form der Verzweiflung sein kann. In der Unwissenheit ist der Verzweifelte, aber zu seinem eigenen Verderben, gewissermaßen dagegen gesichert aufmerksam zu werden, ist also ganz sicher in der Gewalt der Verzweiflung.

Im Nichtwissen um seine Verzweiflung ist der Mensch am weitesten davon entfernt, seiner selbst als Geist bewußt zu sein. Aber eben das, seiner nicht als Geist bewußt sein, ist Verzweiflung, ist Geistlosigkeit; mag nun der Zustand im übrigen vollständige Abgestorbenheit sein oder ein bloß vegetierendes Leben oder ein potenziertes Leben / dessen Geheimnis doch auch Verzweiflung ist. Da geht es dem Verzweifelten wie dem Auszehrenden: gerade dann befindet er sich am besten, kommt er sich am allergesündesten vor, scheint er vielleicht auch anderen vor Gesundheit zu blühen, gerade dann, wenn die Krankheit am gefährlichsten ist.

Diese Form der Verzweiflung (daß man, ohne es zu wissen, verzweifelt ist) ist in der Welt die allgemeinste; ja, was man die Welt nennt (oder genauer, was das Christentum die Welt nennt: das Heidentum und der natürliche Mensch in der Christenheit; das Heidentum außerhalb und innerhalb der Christenheit) ist gerade eine derartige Verzweiflung; ist Verzweiflung in der man sich nur nicht als verzweifelt weiß. Zwar macht auch das Heidentum wie der natürliche Mensch in der Christenheit einen Unterschied zwischen verzweifelten und nichtverzweifelten Menschen. Aber diese Unterscheidung ist ebenso trügerisch wie die, die das Heidentum und der natürliche Mensch in der Christenheit zwischen Liebe und Eigenliebe macht. Auch diese "Liebe" ist wesentlich Eigenliebe. Doch weiter als zu dieser trügerischen Unterscheidung konnte und kann das Heidentum und der natürliche Mensch unmöglich kommen; denn das Eigentümliche seiner Verzweiflung ist eben dies, daß er nicht weiß, daß er verzweifelt ist.

Hieraus ersieht man leicht, daß was Verzweiflung ist, nicht nach dem ästhetischen Begriff von Geist, Geistreichtum, Geistlosigkeit zu beurteilen ist. Das ist übrigens ganz in der Ordnung. Da es sich ästhetisch nicht bestimmen läßt, was in Wahrheit Geist ist, wie sollte da das Ästhetische eine Frage beantworten können, die für das Ästhetische gar nicht da ist? Im ästhetischen Sinn aber ist dem Heiden und dem natürlichen Menschen in der Christenheit Geist durchaus nicht abzusprechen. Es wäre ja eine ungeheure Dummheit, wenn man leugnen wollte, daß sowohl heidnische Nationen  en masse  wie auch einzelne Heiden erstaunliche Taten vollbracht haben, welche die Dichter begeistert haben und begeistern werden; wenn man leugnen wollte, daß das Heidentum Beispiele von dem aufweist, was man ästhetisch nicht genug bewundern kann. Auch wäre es eine Torheit, zu leugnen, daß ein am größten ästhetischen Genuß reiches Leben im Heidentum geführt worden ist und vom natürlichen Menschen unter uns geführt werden kann; ein Leben, das jede sich bietende Begünstigung auf die geschmackvollste Weise benutzt und sogar Kunst und Wissenschaft dazu dienen läßt, den Genuß zu erhöhen, zu verschönern, zu veredeln. Und doch ist der Heide und natürliche Mensch verzweifelt: nicht weil er keinen Geist hätte (Geistlosigkeit im ästhetischen Sinn), sondern weil er nicht Geist ist (Geistlosigkeit im sittlich-religiösen Sinn). Jede menschliche Existenz, die sich nicht als Geist weiß, vor Gott persönlich als Geist weiß; jede menschliche Existenz, die sich nicht durchsichtig auf GOtt gründet, sondern dunkel in etwas abstrakt Universellem (Staat, Nation usw.) ruht oder aufgeht und in Dunkelheit über ihr Selbst ihre Gaben nur als Kräfte zum Wirken nimmt, ohne sich in einem tieferen Sinn bewußt zu werden, woher sie sie hat, und ihr Selbst als ein unerklärliches Etwas nimmt, während es nach innen verstanden werden sollte / jede solche Existenz, was sie auch ausrichten mag (ob das Allererstaunlichste), was sie auch erklären mag (ob das ganze Dasein), wie intensiv sie auch das Leben ästhetisch genießen mag: jede solche Existenz ist doch Verzweiflung. Dies meinten die alten Lehrer der Kirche, wenn sie davon sprachen, daß die Tugenden der Heiden glänzende Laster seien; sie meinten, daß das Innerste der Heiden Verzweiflung sei, daß der Heide sich nicht vor GOtt als Geist weiß. Daher kommt es auch (um dies hier nur als ein Beispiel anzuführen, während es doch zugleich eine tiefere Beziehung zu dieser ganzen Untersuchung hat), daß der Heide so merkwürdig leichtsinnig über den Selbstmord urteilte, ja ihn anpries, während es doch die entschiedenste Sünde ist (Aufruhr gegen GOtt), so aus dem Dasein auszubrechen. Dem Heiden fehlte die geistige Bestimmung eines Selbst:  darum  urteilte er so über den  Selbst mord; und  darum  tat das derselbe Heide, der über Diebstahl, Unzucht und dgl. sittlich streng urteilte. Für Selbstmord fehlte ihm der Gesichtspunkt: das Gottesverhältnis und das Selbst. Rein heidnisch gedacht ist der Selbstmord etwas Gleichgültiges; etwas was jeder tun kann wie es ihm beliebt, weil es niemanden etwas angeht. Sollte vom Standpunkt des Heidentums aus vor Selbstmord gewarnt werden, so müßte das auf dem weiten Umweg geschehen, daß man zeigte, es werde durch den Selbstmord das Pflichtverhältnis gegen anderen Menschen gebrochen. Die Pointe beim Selbstmord, daß er ein Verbrechen gegen GOtt ist, entgeht dem Heiden ganz und gar. Daher kann man nicht sagen, daß sein Selbstmord Verzweiflung ist (was ein gedankenloses Hysteron-Proteron [das Spätere als Früheres - wp] sein würde); man muß sagen: daß der Heide so, wie er tat, über den Selbstmord urteilt, das ist Verzweiflung.

Indessen ist und bleibt doch zwischen dem Heidentum im engeren Sinn und dem Heidentum in der Christenheit ein Unterschied, und zwar ein qualitativer; der Unterschied, auf den VIGILIUS HAUFNIENSIS [Pseudonym von Kierkegaard - wp] bei Begriff der Angst aufmerksam gemacht hat: daß jenes in seiner Geistlosigkeit sich auf den Geist hin bewegt, dieses vom Geist weg. Das Heidentum in der Christenheit ist Abfall vom Geist und daher im strengsten Sinne Geistlosigkeit.


b. Die Verzweiflung, die weiß, daß sie Verzweiflung ist:
wo man sich also bewußt ist, ein Selbst (und damit doch etwas
Ewiges) zu haben, und nun entweder verzweifelt nicht man
selbst sein will oder verzweifelt man selbst sein will

Hier muß natürlich unterschieden werden, oder der, der von seiner Verzweiflung weiß, die wahre Vorstellung von Verzweiflung hat oder nicht. So kann einer nach der Vorstellung, die er hat, sich mit Recht verzweifelt nennen (und dann hat er immer auch darin recht, daß er verzweifelt ist); aber er weiß dann vielleicht doch nicht, wie verzweifelt er ist, weil er nicht die wahre Vorstellung von Verzweiflung hat. Wenn man sein Leben unter dieser wahren Vorstellung von Verzweiflung betrachtet, müßte man ihm vielleicht sagen: du bist im Grunde noch viel mehr verzweifelt, als du meinst; deine Verzweiflung steckt noch viel tiefer. So steht es, um an das vorige zu erinnern, mit dem Heiden. Wenn er im Vergleich mit anderen Heiden sich selbst für verzweifelt ansah, so hatte er freilich darin recht, daß er verzweifelt ist, aber darin unrecht, daß die anderen nicht verzweifelt sind: er hatte nicht die wahre Vorstellung von Verzweiflung.

Zu bewußter Verzweiflung gehört also einerseits die wahre Vorstellung davon, was Verzweiflung ist, andererseits Klarheit über sich selbst / soweit nämlich Klarheit und Verzweiflung zusammengedacht werden können. Wie weit vollständige Klarheit über sich selbst (darüber nämlich, daß man verzweifelt ist) sich mit Verzweiflung vereinigen läßt; ob also diese Klarheit der Erkenntnis und Selbsterkenntnis einen Menschen nicht gerade aus der Verzweiflung herauszureißen, ihn so vor sich erschrecken lassen muß, daß er aufhört verzweifelt zu sein: das wollen und können wir hier noch nicht entscheiden. Ohne aber den Gedanken bis zu dieser dialektischen Spitze zu verfolgen, machen wir jetzt schon darauf aufmerksam, daß, wie der Grad der Vorstellung von der Verzweiflung sehr verschieden sein kann, so auch der Grad des Bewußtseins, daß man in Verzweiflung ist. Das Leben ist zu mannigfaltig, um sich bloß in solchen abstrakten Gegensätzen zu bewegen wie dem zwischen einer unbewußten und einer bewußten Verzweiflung. Meistens lebt der Verzweifelte in einem gewissen, so oder so nuancierten Halbdunkel über seinen eigenen Zustand. Er weiß wohl bis zu einem gewissen Grad bei sich selbst, daß er verzweifelt ist; er merkt es an sich selbst, wie einer an sich merkt, daß er eine Krankheit in sich trägt. Aber wie dieser will er sich oft nicht recht zugeben, was ihm eigentlich fehlt. Im einen Augenblick ist es ihm beinahe klar, daß er verzweifelt ist; in einem anderen Augenblick aber ist es ihm doch, als hätte sein Übelbefinden einen anderen Grund, in etwas außer ihm: so daß er, wenn nur dies geändert würde, nicht verzweifelt wäre. Oder sucht er vielleicht durch Zerstreuungen (auch durch Arbeit und Geschäftigkeit) für sich selbst eine Dunkelheit über seinen Zustand zu bewahren, jedoch wieder so, daß ihm nicht ganz deutlich wird, daß er es deshalb tut, also nur um Dunkelheit zu schaffen. Oder ist er sich vielleicht sogar dessen bewußt, daß er so arbeitet, um die Seele in Dunkelheit zu versenken, tat er dies vielleicht sogar mit einem gewissen Scharfsinn und kluger Berechnung, mit psychologischer Einsicht; ist sich aber in einem anderen Sinn doch nicht klar bewußt, was er tut, wie verzweifelt er sich nämlich benimmt usw.

Aber wie früher bemerkt wurde, der Grad des Bewußtseins potenziert die Verzweiflung. Je wahrer jemandes Vorstellung von Verzweiflung ist / und er bleibt doch in ihr; und je klarer er sich bewußt ist, verzweifelt zu sein / und er bleibt doch in der Verzweiflung: desto intensiver ist die Verzweiflung. Wer mit Bewußtsein davon, daß Selbstmord Verzweiflung ist, und insofern mit der wahren Vorstellung von Verzweiflung, einen Selbstmord begeht, dessen Verzweiflung ist intensiver als wenn einer einen Selbstmord begeht, ohne die wahre Vorstellung davon zu haben, daß Selbstmord Verzweiflung ist. Und mit je klarerem Bewußtsein von seinem verzweifelten Zustand jemand einen Selbstmord begeht, desto intensiver ist seine Verzweiflung. Und umgekehrt: die Verzweiflung ist umso weniger intensiv, je unklarer und unwahrer die Vorstellung von Verzweiflung ist, und je dunkler und verwirrter der Zustand der verzweifelten Seele.

Im folgenden will ich nun die zwei Formen der bewußten Verzweiflung so durchgehen, daß darin ein Steigen im Wissen von der Verzweiflung und Bewußtsein vom eigenen Zustand der Verzweiflung nachgewiesen wird; oder (was dasselbe und das Entscheidende ist) ein Steigen des Bewußtseins vom eigenen Selbst. Der Gegensatz aber zur Verzweiflung ist der Glaube. Daher ist die im Früheren aufgestellte Formel für den Zustand, worin gar nichts von Verzweiflung ist, ganz richtig auch die Formel für das Glauben: daß das Selbst, indem es zu sich selbst in ein Verhältnis tritt und es selbst sein will, sich selbst durchsichtig in der Macht gründet, die es setzte.


α. Verzweifelt nicht man selbst sein wollen;
die Verzweiflung der Schwachheit

Der Verzweiflung Schwachheit (verzweifelt nicht man selbst sein wollen) entspricht als zweite Form der Verzweiflung die des Trotzes (verzweifelt man selbst sein wollen). Doch ist der Gegensatz nur ein relativer. Ganz ohne Trotz ist keine Verzweiflung. Man selbst, der man doch ist, nicht sein  wollen,  ist ja auch Trotz. Andererseits ist selbst der höchste Trotz der Verzweiflung doch nicht ohne alle Schwachheit: man will im Trotz der sein der man nicht bleiben  kann.  Also ist der Unterschied nur relativ. Die eine Form ist sozusage die Verzweiflung der Weiblichkeit, die andere die der Männlichkeit (1).


1. Verzweiflung über das Irdische oder etwas Irdisches

Dies ist die reine Unmittelbarkeit, oder eine Unmittelbarkeit, die nur etwas Reflexion enthält. Da ist kein unendliches Bewußtsein vom Selbst, von der Verzweiflung, oder davon, daß der eigene Zustand aus Verzweiflung besteht; die Verzweiflung ist ein bloßes Leiden (ein Unterliegen unter äußerem Druck) und kommt keineswegs als Handlung von innen. Daß in der Sprache der Unmittelbarkeit Worte wie "das Selbst" und "Verzweiflung" vorkommen, ist ein, wenn man so will, unschuldiger Mißbrauch der Sprache; ein Spiel mit Worten, wie wenn die Kinder Soldaten spielen.

Der  Unmittelbare  (insofern es in der Wirklichkeit Unmittelbarkeit ohne Reflexion geben kann) ist bloß seelisch bestimmt; er selbst (und also sein Selbst) ist nur ein Glied mit in der Kette der Zeitlichkeit und Weltlichkeit, in einem unmittelbaren Zusammenhang mit den andern Gliedern. So hängt das Selbst wünschend, begehrend, genießend usw. unmittelbar mit Zeit und Welt zusammen; und immer passiv: sogar im Begehren ist es angereizt, angezogen, gefesselt, also passiv. Seine Dialektik ist: das Angenehme und das Unangenehme; seine Begriffe sind: Glück, Unglück, Schicksal.

Nun  begegnet  diesem unmittelbaren Selbst etwas, es stößt ihm etwas zu, was es zur Verzweiflung bringt. Auf andere Weise kann das hier nicht geschehen; da das Selbst keine Reflexion in sich selbst hat, muß was es zur Verzweiflung bringt von außen kommen, und die Verzweiflung ist ein bloßes Erleiden. Das worin der Unmittelbare sein Leben hat (oder, insofern er doch ein klein wenig Reflexion in sich hat, der Teil davon, an dem er besonders hängt), wird ihm durch einen "Schicksalsschlag" geraubt; er wird, wie man es nennt, unglücklich; und wenn die Unmittelbarkeit in ihm einen solchen Knacks bekommt, daß sie sich selbst nicht reproduzieren kann, so verzweifelt er. Oder tritt auch (was man jedoch in der Wirklichkeit seltener sieht, was aber dialektisch ganz in der Ordnung ist) dieses Verzweifeln der Unmittelbarkeit bei dem ein, was der Unmittelbare ein allzu großes Glück nennt. Die Unmittelbarkeit ist nämlich als solche etwas ungeheuer Zerbrechliches und jedes  quid nimis  [überflüssiger Aufwand - wp], das von ihr Reflexion fordert, bringt sie zur Verzweiflung.

Er verzweifelt also; und darin verrät sich in der Tat, daß er verzweifelt ist. Aber seine Verzweiflung selbst ist ein Mißverständnis. Er findet seine Lage zum Verzweifeln; in Wirklichkeit ist sein Zustand verzweifelt: das nämlich, daß er als ewiges Selbst seine zeitliche Lage zum Verzweifeln findet; oder aber: daß er das Selbst nicht ist, das in jeder zeitlichen Lage kraft seiner Ewigkeit sich als Selbst behauptete. Er verzweifelt über das Zeitliche, weil er das Ewige verloren hat: insofern ist er verzweifelt. Aber das fällt dem unmittelbaren Menschen auch nicht im Traum ein, daß es sich mit seiner Verzweiflung so verhält. Wer aber die wahre Vorstellung von Verzweiflung hat, erkennt aus dessen Verhalten, daß er, über den verzweifelnd was nicht zum Verzweifeln ist, wirklich und wesentlich verzweifelt ist.

Der unmittelbare Mensch verzweifelt also: betrachtet sich als tot, als einen bloßen Schatten von sich selbst. Damit verrät er, daß er kein Selbst ist, das das Leben in sich selbst hat; und insofern hat er recht. Aber davon hat er keine Ahnung; und nach seinem eigenen Sinn hat er unrecht. Wenn seine Lage sich ändert, wenn der Wunsch, dessen Versagung ihn ums Leben gebracht hat, ihm doch erfüllt wird: so lebt er wieder auf und lebt dann weiter / als der Mensch der sein Leben nicht hat in sich selber. Und gerade weil er so wieder weiter leben kann, als Nicht-Selbst, glaubt er wieder er selbst geworden zu sein. Stößt ihm dieses Glück nicht zu (es stößt ihm nur zu, wie ihm vorher das Unglück zugestoßen war), so wird er (wie er sagt) nie wieder er selbst. Doch lebt er gemeinhin auch dann weiter: indem er sich in die Tatsache findet, daß man oft auch auf den liebsten Wunsch verzichten muß, und sich mit dem Mehr oder Weniger von Lebensgenuß begnügt, das man sich immer verschaffen kann. Er selbst kann er allerdings nicht wieder werden (nämlich der ganz naive Mensch, der meint, es müsse sich ihm jeder Wunsch erfüllen) / und bleibt doch er selbst: der Mensch, der sein Leben draußen sucht, weil er es nicht in sich selber hat. Hat er aber auch dabei fast dauern Unglück, so springt er von dem Bedauern, daß er nicht wieder er selbst werden kann, zu dem Wunsch über, ein anderer zu werden, als der er ist. Und in der Tat: er sollte ein anderer werden: ein Selbst nämlich, das sein Leben in sich selbst hat. Aber so meint er es nicht: er möchte nur der andere werden, der sich zur Umwelt in ein anderes, günstigeres Verhältnis zu setzen vermöchte. Ein anderer also, der, wesentlich betrachtet, nur das Leben fortsetzte, das er immer gelebt hat; ein anderer also, der derselbe geblieben ist: er selbst, aber kein Selbst.

Eigentlich ist die Verzweiflung des unmittelbaren Menschen unendlich komisch, weil er sich in seiner Verzweiflung beständig mißversteht. Er sieht in der Durchkreuzung seines Wunsches seinen Tod: und lebt in dem Wunsch, den er nicht aufgeben kann, zäh weiter. Er glaubt nicht wieder er selbst werden zu können: der er, wie er eben damit beweist, immer noch ist. Er wünscht ein anderer zu werden: nämlich derselbe, der er immer war und noch ist. Und in Wahrheit soll er an dem Unglück, das ihn betroffen hat, sterben: nämlich als der natürliche Mensch, der er ist. Und er soll nicht wieder er selbst werden: nämlich der natürliche Mensch, der er sein möchte. Er soll ein anderer werden: nämlich in dem Sinne er selbst, daß er sich selbst als ewiges Selbst versteht, hinnimmt und will. Das Verzweifelte in seiner Verzweiflung aber ist, daß er darüber verzweifelt, sich dem nicht entziehen zu können, ws doch seine einzige Rettung, seine Würde, seine Seligkeit ist. Wahrlich, der unmittelbare Mensch bewegt sich, wenn er verzweifelt, in einem Widerspruch mit sich selbst, den man unendlich komisch finden könnte, wenn er nicht so unendlich tragisch wäre!

Während der Mensch wesentlich unmittelbar bleibt, kann doch die Reflexion in ihm erwachen; und dann gestaltet sich die Verzweiflung etwas anders. Reflexion ist Reflexion auf sich selbst. Es entsteht also ein gewisses Bewußtsein vom Selbst. Und damit entsteht eine gewisse Vorstellung von Verzweiflung, eine gewisse Einsicht, daß der eigene Zustand Verzweiflung ist. Da meint also der Mensch etwas Richtiges, wenn er sagt, daß er verzweifelt ist. Seine Verzweiflung aber ist wesentlich auch die Verzweiflung der Schwachheit: daß er zum Verzweifeln leidet. Und ihre Form ist: daß er verzweifelt nicht er selbst sein will.

Der Fortschritt zeigt sich zugleich darin, daß die Verzweiflung nicht immer durch einen Anlaß, ein Ereignis entsteht, sondern auch durch die bloße Reflexion veranlaßt werden kann; so daß die Verzweiflung, wenn dem so ist, nicht ein bloßes Leiden unter äußeren Verhältnissen ist, sondern bis zu einem gewissen Grad Selbsttätigkeit. Da ist also ein gewisser Grad von Reflexion in sich selbst, von Besinnung auf sein Selbst; und damit beginnt der Akt der Absonderung, worin das Selbst auf sich selbst, als von der Außenwelt und ihrem Einfluß wesentlich verschieden, aufmerksam wird. Dies geschieht doch nur bis zu einem gewissen Grad. Indem aber das Selbst mit einem gewissen Grad von Reflexion in sich selbst sich anschickt, das Selbst zu übernehmen, stößt es vielleicht auf diese oder jene Schwierigkeit in der Zusammensetzung, der Notwendigkeit des Selbst. Denn wie kein menschlicher Leib der vollkommene Leib ist, so auch kein Selbst das vollkommene Selbst. Vor dieser Schwierigkeit (es kann auch eine bloße Möglichkeit sein, die die Phantasie entdeckt) bebt der Mensch zurück. Sie unterbricht die Unmittelbarkeit seines Lebens, nötigt ihn mit der Unmittelbarkeit seines Lebens zu brechen: und das kann er nicht ertragen, nicht wollen.

So verzweifelt er. Seine Verzweiflung ist eine Verzweiflung aus Schwachheit (ein Erleiden des Selbst), im Gegensatz zur Verzweiflung der Selbstbehauptung; aber mit Hilfe der relativen Reflexion in sich selbst, die er hat, macht er Versuche sein Selbst zu schützen. Er versteht, daß es doch etwas auf sich hat, sein Selbst zu fahren zu lassen; er wird nicht so apoplektisch [durch einen Schlaganfall bedingt - wp] vom Schlag getroffen wie der Unmittelbare, sondern versteht mit Hilfe der Reflexion, daß er viel verlieren kann ohne das Selbst zu verlieren; er ist bereit sich sein Selbst etwas kosten zu lassen. Und warum? Weil er bis zu einem gewissen Grad sein Selbst von der Außenwelt abgesondert hat; weil er eine dunkle Vorstellung davon hat, daß in dem SElbst doch etwas Ewiges sein muß. Wenn aber die Schwierigkeit, auf die er gestoßen ist, einen Bruch mit der ganzen Unmittelbarkeit fordert, wird er bald versagen. Denn er hat nicht das Bewußtsein von einem Selbst, das durch die unendliche Abstraktion von allem Äußeren gewonnen wird: von diesem Selbst, das im Gegensatz zum bekleideten Selbst der Unmittelbarkeit als das nackte, abstrakte Selbst die erste Form des unendlichen Selbst ist und das Vorwärtstreibende in dem ganzen Prozeß, wodurch ein Selbst sein wirkliches Selbst mit dessen Schwierigkeiten und Vorzügen unbedingt übernimmt.

Er verzweifelt also, und seine Verzweiflung ist: nicht er selbst sein zu wollen. Dagegen fällt ihm freilich das Lächerliche, ein anderer sein zu wollen, nicht ein, er hält ein Verhältnis zu seinem Selbst aufrecht: so weit hat ihn die Reflexion an sein Selbst geknüpft. Aber dann verhält er sich zu seinem Selbst doch nur etwa wie zu seinem Heim. Wird ihm das durch irgendeinen Umstand (daß der Ofen raucht und dgl.) unbehaglich, so geht er aus; natürlich nicht, um sich ein anderes Heim zu gründen, sondern nur, um draußen abzuwarten bis sein Heim wieder behaglich geworden ist. Ist das eingetreten, so kehrt er wieder heim. So geht er auch, wenn ihm sein Selbst unbehaglich geworden ist, aus; nicht um ein anderes Selbst zu werden, sondern nur, um draußen abzuwarten, bis sein Selbst wieder behaglich geworden ist. Unterdessen bleibt er mit seinem Selbst dadurch in Verbindung, daß er sich selbst ab und zu einen Besuch macht, um nachzusehen, wie es mit dem Selbst steht. Hat sich der Mißstand gehoben, der es ihm verleidete, so haust er wieder in alter Gemütlichkeit mit sich selbst. Er ist wieder er selbst geworden / nur leider kein Selbst. Ein so lockeres Verhältnis zu sich selbst, das ist eben kein Selbst.

Versagt ihm das Glück auf diese Weise mit sich selbst zurecht zu kommen, so hilft er sich auf eine andere Weise. Um in Wahrheit ein Selbst zu werden, müßte er die Richtung einwärts, die er mit Erwachen der Reflexion genommen hat, weiter verfolgen. Da dieser Weg, wie er sofort sieht, nicht eben angenehm ist, schlägt er vielmehr die entgegengesetzte Richtung ein. Er übernimmt sein Selbst / nämlich was er in seiner Sprache sein Selbst nennt: seine Anlagen, Talente usw., all das übernimmt er, jedoch mit der Richtung nach außen: ins Leben hinein, wie es heißt; ins wirkliche, tätige Leben hinein. Mit dem bißchen Reflexion, das er in sich hat, geht er sehr vorsichtig um. Sich allzuviel mit sich selbst zu beschäftigen schädigt bekanntlich die Brauchbarkeit für das Leben, das wirkliche, tätige Leben; und so gewöhnt er sich das mehr und mehr ab und findet es schließlich beinahe lächerlich / besonders wenn er in guter Gesellschaft ist, mit anderen brauchbaren und tätigen Menschen, die für das wirkliche Leben Sinn haben und brauchbar sind. Charmant! Er ist nun, wie es im Roman steht, schon seit mehrern Jahren glücklich verheiratet, ein tätiger und unternehmender Mann, Vater und Bürger, vielleicht sogar ein großer Mann; daheim in seinem Haus ist er den Dienstboten "Er selbst", in der Stadt gehört er zu den Honoratioren; er tritt als Persönlichkeit auf, gibt sich das Ansehen seiner Persönlichkeit und genießt das Ansehen einer Persönlichkeit. In der Christenheit ist er Christ (ganz in demselben Sinne, wie er im Heidentum Heide und in Holland Holländer sein würde), einer von den gebildeten Christen. Nebenher beschäftigt ihn auch die Frage nach der Unsterblichkeit, und mehr als einmal hat er den Pfarrer gefragt, ob es so was gebe, ob man sich wirklich selbst wiedererkennen wird: was ja für ihn ein ganz besonderes Interesse haben muß, da er ein Selbst, das sich in der Ewigkeit wiedererkennen könnte, nicht hat.

Es ist unmöglich, diese Art Verzweiflung ohne einen gewissen Zusatz von Satire wahr darzustellen. Das Komische ist, daß so jemand davon reden mag, er sei verzweifelt gewesen; das Schreckliche ist, daß sein Zustand, nachdem er, wie er meint, die Verzweiflung überwunden hat, gerade Verzweiflung ist. Denn daß der in der Welt so sehr gepriesenen Lebensklugheit, all der Kuckucksmenge von guten Ratschlägen, tiefen Einsichten und bewährten Grundsätzen (daß man sich in die Zeit schicken und in sein Schicksal fügen und vergessen muß, was nun einmal nicht zu ändern ist), ideell verstanden, eine vollkommene Dummheit zugrunde liegt, in der man nicht weiß, wo die Gefahr eigentlich ist und worin sie eigentlich besteht: das ist doch ebenso komisch wie schrecklich.

Die Verzweiflung über das Irdische oder über etwas Irdisches ist die gewöhnlichste Art von Verzweiflung; und besonders unter der zweiten Form, als Unmittelbarkeit mit einem Quantum Reflexion. Je mehr aber die Verzweiflung durchreflektiert ist, desto seltener kommt sie in der Welt vor. Dies beweist doch nur, daß die meisten Menschen in ihrem Verzweifeln nicht einmal besonders tief gekommen sind, beweist dagegen durchaus nicht, daß sie nicht verzweifelt sind. Es gibt sehr wenig Menschen, die nur einigermaßen als Geist leben; ja es gibt nicht einmal viele, die ein solches Leben einmal versuchen; und von denen, die das tun, springen die meisten bald wieder ab. Sie haben das Fürchten und Sollen nicht gelernt: wie sollten sie dann die furchtbare innere Spannung ertragen, worin das Leben des Geistes verläuft? Und wie sollen sie gar den Widerspruch mit einer Welt ertragen, der die Sorge für die Seele und das Trachten nach geistigem Leben eine Zeitvergeudung, eine unverantwortliche Zeitvergeudung ist, die womöglich von den bürgerlichen Gesetzen bestraft werden müßte? eine Art Verrat gegen die Menschen, eine trotzige Verrücktheit, die nur Spott und Verachtung verdient? So gibt es wohl einen Augenblick in ihrem Leben (dies ist ihre beste Zeit), wo sie doch die Richtung nach innen einschlagen. Sie kommen dann ungefähr bis zu den ersten Schwierigkeiten; dann aber biegen sie ab. Es ist ihnen, als führte dieser Weg in eine trostlose Wüste / "und ringsumher liegt schöne grüne Weide". Da wenden sie sich dieser zu und vergessen bald jene ihre beste Zeit; auch, und vergessen sie als wäre sie eine Kinderei gewesen. Zugleich sind sie Christen / von den Pfarrern über ihre Seligkeit beruhigt.

Wie gesagt, diese Verzweiflung ist die gewöhnlichste. Sie ist so gewöhnlich, daß man sich daraus die ziemlich allgemeine Ansicht erklären kann, Verzweiflung sein eine Art Entwicklungskrankheit, die nur in jungen Jahren vorkommt, nicht aber beim gesetzten, reifen Mann. Das ist ein verzweifelter Irrtum, der übersieht, daß es die meisten Menschen in ihrem ganzen Leben wesentlich nicht weiter bringen als bis dahin, wo sie in ihrer Kindheit und Jugend schon waren, zu Unmittelbarkeit mit dem Zusatz einer kleinen Dosis Reflexion. (Und wenn sie es nur nicht weiter brächten! Denn das ist ja kindlich harmlos gegen das Weitere, oft viel Schlimmere, wozu sie es bringen! Aber auch das wird natürlich übersehen!) Nein, Verzweiflung ist wahrhaftig nicht etwas, das nur bei Jünglingen vorkommen, etwas, dem man ohne weiteres entwächst / "wie man einer Jllusion entwächst". Aber der Jllusion entwächst man auch nicht, obgleich man so töricht ist es zu meinen. Im Gegenteil, es gibt Männer und Frauen genug, die ebenso kindische Jllusionen haben wie nur irgendein Jüngling oder Mädchen. Man übersieht aber, daß es wesentlich zwei Formen der Jllusion gibt, die der Hoffnung und die Erinnerung. Die Jugend hat die Jllusion der Hoffnung, das Alter die der Erinnerung; weil es aber eben in Jllusion ist, hat es von der Jllusion die ganz einseitige Vorstellung, es gebe nur eine Jllusion der Hoffnung. Und das ist wahr, von der Jllusion der Hoffnung wird der Ältere nicht geplagt; dagegen unter anderem wohl auch von der schnurrigen Jllusion, daß er von einem vermeintlich höheren Standpunkt aus ohne Jllusion auf die Jllusion der Jugend herabsieht. Der Jüngling ist in Jllusion, wenn er vom Leben und von sich selbst das Außerordentliche hofft. Zum Ersatz dafür findet man beim Älteren oft die Jllusion, daß er in seiner Jugend das Außerordentliche erlebt habe. Die ältere Frau, die vermeintlich alle Jllusion aufgegeben hat, lebt oft so phantastisch wie nur irgendein junges Mädchen in der Jllusion: wie glücklich sie als junges Mädchen gewesen sei, wie schön usw. Dieses  fuimus  [Möglichkeit, Gerücht - wp], das man so oft von Älteren hört, ist eine ebenso große Jllusion wie das Futurum der Jugend: sie lügen oder dichten beide.

Daß aber Verzweiflung nur der Jugend angehört, daß man also mit den Jahren der Verzweiflung von selbst entwächst: das ist ein ganz verzweifeltert Wahn. Wie wenn es mit Glauben und Weisheit so bequem ginge, daß sie ohne weiteres mit den Jahren kämen wie Zähne, Bart und dgl. Nein, was auch einem Menschen so ohne weiteres kommen mag, eins bestimmt nicht: Glaube und Weisheit. Im Geistigen kommt der Mensch überhaupt nicht mit den Jahren nur so ohne weiteres zu etwas (das "Ohne Weiteres" ist gerade der schärfste Gegensatz zum Geist); dagegen geschieht es sehr leicht, daß man im Hinblick auf den Geist mit den Jahren ohne weiteres von etwas abkommt. Mit den Jahren verliert man vielleicht das bißchen Leidenschaft, das bißchen Innerlichkeit, das man hatte (das geht ohne weiteres); und dann kommt man freilich auch ohne weiteres zu etwas: daß man das Leben versteht und nimmt wie "man" es versteht und nimmt. Diese Verschlimmbesserung, zu der man freilich mit den Jahren gekommen ist, sieht der Mensch nun verzweifelt für einen Fortschritt an; er überzeugt sich leicht davon (in einem gewissen satirischen Sinn gibt es wirklich nichts Gewisseres), daß es ihm nie einfallen könnte zu verzweifeln. Diese Gefahr droht ihm allerdings nicht mehr. Er ist so verzweifelt, daß er nicht mehr verzweifeln kann. Zum Verzweifeln gehört Geist; und er hat den Geist aufgegeben ...

Kommt es auch nicht notwendig dazu, daß ein Mensch mit den Jahren in die trivialste Art von Verzweiflung versinkt, so folgt daraus doch keineswegs, daß Verzweiflung nur der Jugend eignet. Entwickelt sich ein Mensch wirklich mit den Jahren, reift er zu einem wesentlichen Bewußtsein von seinem Selbst heran: so entsteht damit auch die Möglichkeit einer höheren Form der Verzweiflung. Und entwickelt er sich mit den Jahren nicht wesentlich, während er doch auch nicht ganz in Trivialität versinkt; bleibt er also eigentlich ein junger Mensch, obgleich er Mann, Vater und weißhaarig geworden ist; hat er sich also doch auch etwas von dem Guten im Jüngling bewahrt: so bleibt er ja auch der Gefahr ausgesetzt, wie ein Jüngling über das Irdische oder über etwas Irdisches zu verzweifeln.

Ein Unterschied kann immerhin zwischen der Verzweiflung eines solchen Älteren und der eines Jünglings sein; aber kein wesentlicher; nur ein rein zufälliger. Der Jüngling verzweifelt über das Zukünftige wie über ein Präsens  in futuro:  da ist etwas Zukünftiges, das er nicht übernehmen, mit dem er nicht er selbst sein wil. Der Ältere verzweifelt über das Vergangene wie über ein Präsens  in praeterito  [in der Vergangenheit - wp] das nicht mehr und mehr vergangen werden will / denn so verzweifelt ist er ja gar nicht, daß ihm glückte es ganz zu vergessen. Wesentlich aber ist die Verzweiflung des Jünglings und des Älteren diesele: es kommt zu keiner Metamorphose, worin das Bewußtsein vom Ewigen so durchbräche, daß der Kampf beginnen könnte der entweder die Verzweiflung zu einer noch höheren Form potenziert oder zum Glauben führt.

Ist nun aber nicht ein wesentlicher Unterschied zwischen der Verzweiflung über  etwas  Irdischem und der Verzweiflung über  dem  Irdischen? Doch; nur liegt er nicht da, wo er nach dem sprachlichen Ausdruck zu liegen scheint. Irdisches ist als solches ein einzelnes Etwas; und alles Irdischen wird der Mensch nur durch den Tod beraubt. Insofern kann der Mensch über das Irdische nur in der Angst vor dem Tod verzweifeln, sonst nur über etwas Irdisches. Verzweifeln aber kann er an etwas Irdischem doch nur dann, wenn er von diesem Einzelnen alles erwartet, was ihm das Irdische überhaupt gewähren soll. Er verzweifelt also, wenn er über  etwas  Irdisches  wirklich  verzweifelt, immer über  das  Irdische. Geht nun darin der Gedanke an den speziellen Anlaß seiner Verzweiflung unter, so verzweiflet er nicht eigentlich mehr über das Irdische, das er  in toto  [im Ganzen - wp] weder haben noch verlieren kann, sondern über seine Gebundenheit an das Irdische, also über sich selbst. So geht die Verzweiflung über etwas Irdisches durch die Verzweiflung über das Irdische über in die nächste, höhere Form der Verzweiflung: die Verzweiflung über sich selbst.


2. Verzweiflung am Ewigen oder über sich selbst

Verzweiflung über das Irdische oder über etwas Irdisches ist, insofern sie Verzweiflung ist, eigentlich auch Verzweiflung am Ewigen und über sich selbst; denn das ist ja die Formel für alle Verzweiflung. Aber der Verzweifelnde, wie er im Vorigen geschildert wurde, war nicht darauf aufmerksam, was sozusagen hinter ihm geschieht. Er meint über etwas Irdisches zu verzweifeln und redet beständig von dem worüber er verzweifelt, und doch verzweifelt er am Ewigen; denn daß er dem Irdischen so großen Wert beilegt (genauer: daß er erst  etwas  Irdischem so großen Wert beilegt, daß er es zu  allem  Irdischen macht, und dann  dem  Irdischen so großen Wert beilegt), das ist ja eben die Verzweiflung am Ewigen.

Klärt sich nun dem Verzweifelten dieses Mißverständnis auf, so entsteht die Möglichkeit einer neuen, höheren Form der Verzweiflung. Er fühlt sich der Situation nicht gewachsen, also schwach: dabei verbleibt es. Sah er aber seine Schwäche zuvor darin, daß er sich das Irdische, Zeitliche nicht erringen kann, so erkennt er es jetzt als seine Schwäche daß ihm das zum Verzweifeln ist. Warum aber  fühlt  er das als Schwäche? Weil etwas in ihm ist, das alles Irdische, Zeitliche unbedingt unter sich sieht; also etwas Überirdisches, Überzeitliches. Und warum ist er so schwach? warum  läßt  er sich durch das Irdische, Zeitliche zur Verzweiflung bringen? Das begreift er selbst nicht. Und wenn er es nun nicht über sich bringt, sich in dieser seiner unbegreiflichen Schwäche vor GOtt zu demütigen, so muß er darüber wieder und erst recht verzweifeln. Dann aber bedeutet diese Verzweiflung über und an sich selbst als neuer, tieferer Fall doch einen wesentlichen Fortschritt.

Erstens kommt ihm jetzt erst in einem identischen Akt zu Bewußtsein, daß es ein Ewiges gibt und daß er ein Selbst hat. In der Verzweiflung über das Irdische, Zeitliche fühlt er sich als gleichartig mit diesem und ihm dann unterlegen; in der Scham über diese Verzweiflung fühlt er sich als ungleichartig mit dem Irdischen, Zeitlichen, und diesem überlegen. Das heißt: da fühlt er sich als Selbst; und was ihn als ein Selbst die Unterlegenheit unter das Irdische, Zeitliche als beschämende Schwäche empfinden läßt, das ist das Überirdische, Überzeitliche, Überweltliche, das Ewige in seinem Selbst / das es so gibt. Freilich kommt ihm das Ewige und das Selbst vorerst nur so zu Bewußtsein, daß er daran verzweifelt: aber es kommt ihm doch zum Bewußtsein. Zweitens kommt ihm tiefer und klarer zu Bewußtsein, was eigentlich in seiner Verzweiflung vor sich geht. Verzweifelt er über seine Schwachheit, das Irdische zum Verzweifeln wichtig zu nehmen: so tritt ja das Irdische, als bloßer Anlaß, ganz zurück; was zum Verzweifeln ist, liegt nicht mehr im Verhältnis zum Irdischen, sondern im Verhältnis zu sich selbst. Darum dauert die Verzweiflung, einmal eingetreten, fort, auch wenn man keinen Anlaß mehr hat über das Irdische zu verzweifeln; darum ist es für den so Verzweifelten gleich sehr zum verzweifeln, daß er das Glück und daß er das Unglück so wichtig nimmt. Und das kann er dann nicht dem Schicksal verargen, sondern nur sich selbst.

Darum kommt in dieser Form der Verzweiflung auch das deutlicher zum Vorschein, daß der Verzweifelte verzweifelt nicht er selbst sein will. Wie wenn ein Vater seinen Sohn verstößt, so will das Selbst sich selbst nicht anerkennen, nachdem es so schwach gewesen ist. Es kann, verzweifelt, diese Schwachheit nicht vergessen; es haßt gewissermaßen sich selbst, will sozusagen nichts von sich hören, nichts wissen. Daß ihm aber durch Vergessen geholfen wird; daß es mit Hilfe des Vergessens in die Geistlosigkeit einschlüpft und dann Mann und Christ ist wie andere Männer und Christen: davon kann auch nicht mehr die Rede sein; dazu ist das Selbst schon zu sehr Selbst. Daß es von sich selbst nichts hören und wissen will, nützt ihm nicht mehr, als es dem Vater nützt, daß er von seinem mißratenen Sohn nichts mehr hören und wissen will: er denkt noch an ihn, Und daß es sich selbst verwünscht, nützt ihm nicht mehr, als es dem verlassenen Mädchen nützt, daß es den ungetreuen Geliebten verwünscht; es liebt ihn doch. Doch Selbst das nicht es selbst sein will ist Selbst genug, sich unablässig mit sich selbst zu beschäftigen. Aber hinter sorgfältig verschlossener Tür. Für den Verzweifelten dieser Art ist charakteristisch die  Verschlossenheit. 

Wer sich in Verzweiflung über sich selbst mit sich selbst einschließt, braucht sich darum nicht in die Einöde, in das Kloster, in das Irrenhaus zu flüchten; er kann ganz wohl als Mensch unter Menschen leben, mit diesen sogar ganz offen verkehren. Nur in das, was es mit seinem Selbst auf sich hat, weiht er keine, keine einzige Seele ein. Hat er dazu je ein Bedürfnis gehabt, so hat er gelernt es zu bezwingen. Höre nur, wie er selbst davon redet!
    "Es sind nur die rein unmittelbaren Menschen (welche, was den Geist betrifft, ungefähr auf demselben Punkt stehen wie das Kind, das noch mit einer liebenswürdigen Ungeniertheit alles von sich gibt) / es sind nur die rein unmittelbaren Menschen, die gar nichts bei sich behalten können. Das ist diese Art von Unmittelbarkeit, die sich oft mit großer Prätension [Behauptung - wp] Wahrheit nennt: daß man wahr sei, ein wahrer Mensch und ganz wie man ist; wie wenn es Unwahrheit wäre, daß ein Älterer nicht sogleich nachgibt, wenn er ein leibliches Bedürfnis empfindet! Jedes bloß ein klein bißchen reflektierte Selbst hat doch eine Ahnung davon, wie man das Selbst bezwingt."
Und unser Verzweifelter hat sich wirklich gut genug eingeschlossen, um jeden, den es nichts angeht (also jeden) von den Angelegenheiten seines Selbst fernzuhalten; während er nach außen ganz ein Mensch  comme il faut  [mustergültig - wp]. Er ist ein studierter Herr; ist Gatte, Vater (sogar ein besonders tüchtiger Beamter, ein respektabler Vater), angenehm im Verkehr, sehr freundlich gegen seine Frau, die Fürsorge selbst gegen seine Kinder. Und wie steht es mit seinem Christentum? Nun ja, Christ, das ist er ja auch; doch vermeidet er möglichst davon zu reden, ob er es auch ganz gern mit einer gewissen wehmütigen Freude sieht, daß seine Frau zu ihrer Erbauung sich mit religiösen Dingen beschäftigt. Zur Kirche geht er sehr selten, weil es ihm vorkommt, als ob die meisten Pfarrer eigentlich nicht wüßten, wovon sie reden. Er macht eine Ausnahme mit einem einzelnen Pfarrer, von dem er zugibt, daß er weiß, wovon er redet; den aber mag er aus einem anderen Grund nicht hören. Das könnte ihn zu weit führen! Dagegen empfindet er nicht selten ein Verlangen nach Einsamkeit; sie ist ihm ein Lebensbedürfnis, zuweilen wie das Atmen, zu anderen Zeiten wie der Schlaf. Daß er dieses Lebensbedürfnis mehr als die meisten Leute hat, verrät eine tiefere Natur. Überhaupt ist der Drang nach Einsamekeit ein Zeichen von Geist und der Maßstab für den Geist. "Die nur schwatzenden Un- und Mitmenschen" fühlen so wenig einen Drang zur Einsamkeit, daß sie wie gewisse Papageien sogleich sterben, wenn sie bloß einen Augenblick allein sein sollen. Wie die kleinen Kinder in den Schlaf gelullt werden müssen, so brauchen diese Leute das beruhigende Gesumme der Geselligkeit, um essen, trinken, schlafen, beten, sich verlieben zu können. Im Altertum und Mittelalter war man doch auf den Drang zur Einsamkeit noch aufmerksam, hatte noch Respekt vor dem, was er bedeutet; unsere soziale Zeit hat einen solchen Schauder vor der Einsamkeit, daß man sie (o vortreffliches Epigramm!) zu nichts anderem mehr zu gebrauchen weiß, als zur Strafe für Verbrecher. Doch es ist wahr, in unserer Zeit ist es ja ein Verbrechen Geist zu haben; so ist es ja auch in Ordnung, daß Liebhaber der Einsamkeit mit Verbrechern in eine Klasse kommen.

Der über sich selbst Verzweifelte lebt nun verschlossen sein Leben dahin, wenn auch nicht für die Ewigkeit, so doch beschäftigt mit dem Ewigen, mit dem Verhältnis seines Selbst zu sich selbst; aber er kommt eigentlich nicht weiter. Er umkreist in all seinem Nachdenken über sich selbst immer nur die eine verzweifelte Tatsache, daß er schwach genug ist, etwas, das ihm begegnet ist, zum Verzweifeln wichtig zu nehmen. Er konstatiert für sich selbst nur immer wieder, daß er nun einmal so schwach ist; aber weiter als bis zu dem widerwilligen Eingeständnis seiner Schwäche kommt er nicht. Was ihn nicht weiter kommen läßt, ist sein Stolz. Würde jedoch ein Mitwisser seiner Verschlossenheit (wenn es möglich wäre, der zu werden) zu ihm sagen: "Das ist ja Stolz von dir; du bist ja eigentlich auf dein Selbst stolz": dem andern würde er dies kaum eingestehen. Sich selbst würde er, wenn er dann mit sich selbst allein wäre, wohl zugeben, daß etwas dran ist; aber die Leidenschaft, mit der sein Selbst seine Schwachheit aufgefaßt hat, würde ihm bald wieder einbilden, es könne unmöglich Stolz sein über seine Schwachheit zu verzweifeln / als wäre es nicht eben sein Stolz der ein so ungeheures Gewicht auf die Schwachheit legt; als wäre das Bewußtsein von Schwachheit nicht bloß darum für ihn nicht auszuhalten, weil er auf sein selbst stolz sein möchte. Würde man zu ihm sagen: "Das ist ja eine sonderbare Verwicklung; das ganze Unglück liegt eigentlich in der Weise, wie sich der Gedanke für dich verschlingt; das ist ja eben der Weg, den du gehen sollst: durch die Verzweiflung am Selbst hindurch zum Selbst; schwach bist du freilich, damit hast du ganz recht, aber darüber sollst du nicht verzweifeln; dein Selbst muß gebrochen werden, um zu sich selbst zu kommen, höre nur auf darüber zu verzweifeln" / würde man so zu ihm reden, so würde er in einem leidenschaftslosen Augenblick verstehen; bald aber würde die Leidenschaft wieder falsch sehen, und dann macht er die Wendung wieder verkehrt, statt aus der Verzweiflung heraus in die Verzweiflung hinein.

Eine solche Verzweiflung ist in der Welt ziemlich selten. Bleibt nun der Verzweifelnde nicht auf diesem Punkt stehen, bloß auf der Stelle marschierend, und kommt er doch nicht auf den richtigen Weg, der zum Glauben führt: so wird sich seine Verzweiflung entweder zu einer höheren Form der Verzweiflung potenzieren, wobei sie Verschlossenheit bleibt, oder sie bricht nach außen durch und vernichtet die äußere Umkleidung, worin der Verzweifelnde wie in einem Inkognito gelebt hat. Im letzteren Fall wird er sich, um sich zu vergessen, ins Leben hinausstürzen: vielleicht in große Unternehmungen (da es drinnen so stark lärmt, gehören starke Mittel dazu sich zu betäuben), vielleicht in Ausschweifungen der Sinnlichkeit (er will verzweifelt zur Unmittelbarkeit zurück / mit dem Bewußtsein des Selbst, das er nicht sein will). Im ersteren Fall, wenn sich die Verzweiflung potenziert, wird sie Trotz / und es zeigt sich dann, wieviel Unwahrheit im Gerede von Schwachheit lag. Der erste Ausdruck für Trotz ist gerade Verzweiflung über die eigene Schwachheit.

Die Menschen, wie sie zumeist sind, haben natürlich keine Ahnung davon, was ein Verschlossener zu tragen vermag; bekämen sie es zu wissen, sie würden sich entsetzen. Wird nun die Verschlossenheit absolut bewahrt, so droht die Gefahr des Selbstmordes. Redet dagegen der Verschlossene zu jemand, so ist er aller Wahrscheinlichkeit nach so stark abgespannt und so tief deprimiert, daß er einer solchen Tat nicht mehr fähig ist. Verschlossenheit mit  einem  Mitwisser ist einen ganzen Ton milder, als die absolute Verschlossenheit. Doch kann der Verzweifelte dann gerade darüber verzweifeln, daß er sich einem anderen geöffnet hat. Wenn er in der Verschwiegenheit ausgehalten hätte, wäre das nicht doch unendlich viel besser gewesen, als daß er nun einen Mitwisser hat? Das ist dann doch vielleicht wieder der Selbstmord der einzige Ausweg. Oder der Mitwisser muß weg. Man könnte sich einen dämonischen Tyrannen denken, der den Drang empfindet, mit einem Menschen von seiner Qual zu reden; aber sein Vertrauter zu werden ist der gewisse Tod: sobald sich der Tyrann gegen ihn ausgesprochen hat, wird er getötet. / Es wäre eine Aufgabe für einen großen Dichter, den qualvollen Selbstwiderspruch in einem Dämonischen darzustellen, daß er einen Vertrauten nicht entbehren, aber auch nicht haben kann.


β. Die Verzweiflung verzweifelt man
selbst sein zu wollen; Trotz

Wie man die Verzweiflung unter α die der Weiblichkeit nennen kann, so nun diese die der Männlichkeit. Daher fällt auch erst die Verzweiflung unter die Bestimmung Geist. Unter diese Bestimmung gehört ja aber auch wesentlich die Männlichkeit, während Weiblichkeit eine niedrigere Synthese ist. Die unter  α2  beschriebene Verzweiflung war die über die eigene Schwachheit; der Verzweifelte will nicht er selbst sein. Geht aber die Dialektik der Verzweiflung einen einzigen Schritt weiter; kommt der so Verzweifelte zum Bewußtsein davon, warum er nicht er selbst sein will: so schlägt es um, so ist der Trotz da. Gerade deshalb will er verzweifelt nicht er selbst sein, weil er verzweifelt er selbst sein will.

Zuerst kommt die Verzweiflung über das Irdische oder etwas Irdisches; dann die Verzweiflung am Ewigen über sich selbs. Dann kommt der Trotz, der eigentlich Verzweiflung vermöge des Ewigen ist, oder daß man das Ewige im Selbst verzweifelt mißbraucht, um verzweifelt man selbst zu sein. Aber gerade weil der Trotz Verzweiflung vermöge des Ewigen ist, liegt ihm in gewissem Sinne das Wahre sehr nahe; und eben weil ihm das Wahre sehr nahe liegt, ist er unendlich weit davon entfernt. Auch die Verzweiflung die der Durchgang zum Glauben ist, geschieht vermöge des Ewigen; vermöge des Ewigen hat das Selbst den Mut, sich selbst zu verlieren, um sich selbst zu gewinnen; im Trotz aber will es nicht sich selbst aufgeben, will es vielmehr sich selbst behaupten.

In der Verzweiflung des Trotzes findet nun wieder eine Steigerung des Bewußtseins statt: des Bewußtseins vom Selbst; des Bewußtseins von dem, was Verzweiflung ist; des Bewußtseins von der eigenen Verzweiflung. Insbesondere wird der Verzweifelte sich nun dessen bewußt, daß seine Verzweiflung nicht von außen kommt wie ein Leiden unter dem Druck der Außenwelt, sondern direkt vom Selbst, als seine Tat. Und so ist der Trotz im Vergleich mit der Verzweiflung über die Schwachheit eine neue Qualifikation der Verzweiflung.

Dazu, verzweifelt man selbst sein zu wollen, gehört das Bewußtsein von einem unendlichen Selbst. Dieses unendliche Selbst ist indessen eigentlich nur die abstrakteste Form, die abstrakteste Möglichkeit des Selbst. Die will der Mensch nun verzweifelt verwirklichen, indem er das Selbst von jedem Verhältnis zu der Macht losreißt, die es gesetzt hat, oder von der Vorstellung, daß eine solche Macht da ist. Als unendliche Form und Möglichkeit eines Selbst will das Selbst verzweifelt über sich selbst schalten und walten, ja sich selbst schaffen; der Mensch will das Selbst in sich zu dem Selbst machen, das er sein will, will bestimmen, was er in einem konkreten Selbst mit haben will und was nicht. Sein konkretes Selbst hat ja Notwendigkeit und Grenzen, ist etwas ganz Bestimmtes, mit diesen Anlagen, in diesen Verhältnissen usw. Aber mit dieser positiven Bestimmtheit des Selbst scheint ihm die (von ihm nur negativ vorgestellte) Unendlichkeit des Selbst aufgehoben; und so will er sich von ihr befreien, um sich ein Selbst zu schaffen, wie er es will; und dann, und nur so, will er er selbst sein. Das heißt: er will etwas früher einsetzen, als andere Menschen; nicht mit dem ihm gesetzten Anfang, sondern "im Anfang" schlechthin; er will sich nicht in sein Selbst einkleiden, wil in dem ihm gegebenen Selbst nicht seine Aufgabe sehen; er will in der Kraft seiner formalen, negativen Unendlichkeit sein Selbst selbst konstruieren.

Um diese Art Verzweiflung näher zu beleuchten, unterscheidet man am besten zwischen einem handelnden und einem leidenden Selbst, und zeigt, wie das Selbst, wenn es handelnd ist im Handeln, wenn es leidend ist im Leiden, sich zu sich selbst verhält. Dabei erweist sich als stereotype Form für sein Verhalten eben dies, daß es verzweifelt es selbst sein will.

Ist das verzweifelte Selbst ein  handelndes,  so verhält es sich eigentlich beständig bloß experimentierend zu sich selbst; wie Großes und Erstaunliches es auch vornehmen mag, mit welcher Ausdauer es auch handeln mag. Es kennt keine Macht über sich, daher fehlt ihm im Grunde der Ernst; und es kann nur einen Schein von Ernst vorspiegeln, indem es seinen Experimenten mit sich selbst selbst seine allerhöchste Aufmerksamkeit schenkt. Das ist, ob es ihm noch so ernst ist, nur ein affektierter Ernst, also eben kein Ernst. Wirklicher Ernst liegt nur inn dem Gedanken, daß GOtt auf den Menschen sieht. Wenn das verzweifelte Selbst sich dafür damit begnügt, selbst auf sich selbst zu sehen, verleiht es seinen Unternehmungen nicht, wie es meint, unendliches Interesse und Bedeutung, sondern verwandelt sie eben dadurch in bloße Experimente. Denn wenn es auch nicht so weit in Verzweiflung geht, daß es zu einem experimentierten GOtt wird, so kann sich doch kein abgeleitetes Selbst, indem es auf sich selbst sieht, mehr geben als es selbst ist; es bleibt doch von Anfang bis Ende das Selbst als das es gesetzt ist, und wird in der Selbstverdoppelung weder mehr noch weniger als das. Insofern arbeitet sich das Selbst in seinem verzweifelten Bestreben es selbst zu sein gerade in das Entgegengesetzte hinein: es wird eigentlich kein Selbst. In der ganzen Dialektik, innerhalb deren es handelt, ist nichts Festes; was das Selbst ist, steht in keinem Augenblick fest, nämlich ewig fest. Indem es ein Selbst werden will, bindet es sich ja; indem es aber nur ein formal unendliches Selbst (eigentlich nur kein Nicht-Selbst) werden will, hebt es diese Bindung wieder auf. Ganz willkürlich kann es jeden Augenblick von vorn anfangen; die ganze Handlung, wie lange auch  ein  Gedanke verfolgt wird, bleibt innerhalb einer Hypothese. So wenig glückt es dem SElbst immer mehr es selbst zu werden, daß es sich nur immer klarer als ein hypothetisches Selbst zeigt. Das Selbst ist sein eigener Herr, absolut (wie es heißt) sein eigener Herr / und ebendies ist die Verzweiflung, und freilich auch seine Lust, sein Genuß. Doch überzeugt man sich bei näherem Zusehen leicht, daß dieser absolute Herrscher ein König ohne Land ist; er regiert eigentlich über nichts; sein Zustand, seine Herrschaft ist derart, daß der Aufruhr in jedem Augenblick legitim ist. Der ist nämlich damit da, daß das Selbst selbst in seiner souveränen Willkür anders will.

Das verzweifelte Selbst baut also beständig nur Luftschlösser und ficht beständig in die Luft. Diese experimentierten Tugenden sehen brillant aus; sie bezaubern einen Augenblick wie eine morgenländische Dichtung; eine solche Selbstbeherrschung, eine solche Unerschütterlichkeit grenzt ans Fabelhafte. Ja, das tut sie freilich; sie ist sogar nur eine Fabel / ein Nichts. Das Selbst will verzweifelt die Befriedigung genießen, daß es sich zu sich selbst macht, sich selbst entwickelt, es selbst ist; es will von der dichterischen, meisterhaften Anlage seiner selbst die Ehre haben. Und doch bleibt im Grunde ein Rätsel, was es unter sich selbst versteht; gerade in dem Augenblick, wo es der Verwirklichung der Idee, die es selbst von sich selbst gemacht hat, ganz nahe zu sein scheint, kann es das Ganze willkürlich in nichts auflösen.

Ist das verzweifelnde Selbst ein  leidendes,  so ist die Verzweiflung doch die, daß es verzweifelt es selbst sein will. Solch ein experimentierendes Selbst, das verzweifelt es selbst sein will, stößt vielleicht, indem es sich vorläufig in seinem konkreten Selbst orientiert, auf diese oder jene Schwierigkeit, auf irgendeinen Grundschaden. Im Gefühl seiner formalen, negativen Unendlichkeit wird es vielleicht zuerst so tun, als wäre das gar nicht da, als wüßte es nichts davon. Aber es gelingt ihm nicht; so weit reicht seine Fertigkeit im Experimentieren nicht; nicht einmal seine Fertigkeit im Abstrahieren reicht so weit: es ist nun einmal trotz seiner formalen, negativen Unendlichkeit an diese Servitut [Dienstbarkeit - wp] geschmiedet. Darum leidet es. Wie zeigt sich nun aber, daß es verzweifelt doch es selbst sein will?

Sieh, im Vorhergehenden wurde die Form der Verzweiflung, daß man über das Irdische oder etwas Irdisches verzweifelt, so dargestellt, daß dies im Grunde (wie es sich dann auch zeigt) ein Verzweifeln am Ewigen ist; das heißt: daß man sich vom Ewigen nicht trösten und heilen lassen will, weil man das Irdische so hochschätzt, daß das Ewige kein Trost sein kann. Es ist aber auch eine Form der Verzweiflung, daß man nicht auf die Möglichkeit hoffen will, eine irdische, zeitliche Not könne gehoben werden. Wer so verzweifelt will in seinem Leiden verzweifelt er selbst sein. Er hat sich davon überzeugt, daß dieser Pfahl im Fleisch so tief sitzt, daß er nicht davon abstrahieren kann (2); darum will er auch nicht mehr davon abstrahieren, will ihn gleichsam ewig übernehmen. Er nimmt Ärgernis daran; oder richtiger: er nimmt von ihm den Anlaß, sich am ganzen Dasein zu ärgern, und will nun zum Trotz er selbst sein / nicht ihm zum Trotz ohne ihn (das hieße ja vom Abnormen in seinem Selbst abstrahieren, und das kann er nicht; oder das wäre eine Bewegung zur Resignation hin): nein, dem ganzen Dasein zum Trotz, oder im Trotz gegen das ganze Dasein, mit ihm. Er will ihn, fast auf seine Qual trotzend, behalten. Denn auf die Möglichkeit der Hilfe hoffen (besonders kraft des Absurden, daß für GOtt alles möglich ist), nein, das  will  er nicht. Und bei einem anderen Hilfe suchen, nein, das will er um alles in der Welt nicht; lieber will er, wenn es so sein soll, mit allen Höllenqualen er selbst sein, als daß er Hilfe suchen wollte.

Und sicherlich ist es doch nicht so ganz wahr, was man sagt, "daß der Leidende selbstverständlich so gerne Hilfe haben will, wenn ihm bloß jemand helfen könnte"; / das ist durchaus nicht immer so, wenn auch das Gegenteil nicht immer so verzweifelt wahr ist, wie im angenommenen Fall. Die Sache ist diese. Ein Leidender hat eine oder mehrere Weisen, wie er sich Hilfe wünscht. Wird ihm so geholfen, ja, dann läßt er sich gerne helfen. Wenn es aber in einem tieferen Sinn Ernst wird, daß geholfen werden soll, besonders von einem Höheren oder dem Höchsten / diese Demütigung, die Hilfe auf jede Weise unbedingt annehmen zu müssen; in der Hand des "Helfers", dem alles möglich ist, wie ein Nichts werden zu müssen, oder vor einem anderen Menschen sich auch nur beugen zu müssen, also solange man die Hilfe sucht, aufgeben zu müssen, man selbst zu sein: o, da gibt es gewiß viel, sogar langwieriges und qualvolles Leiden, in welchem das Selbst doch nicht so leidet, daß es sich dazu entschlösse, und das es daher im Grunde vorzieht, wenn es damit nur weiter es selbst sein darf.

Aber je mehr Bewußtsein in einem solchen Leidenden ist, der verzweifelt er selbst sein will, desto mehr potenziert sich auch die Verzweiflung bis zum Dämonischen. Dessen Ursprung ist gerne dieser. Ein Selbst, das verzweifelt es selbst sein will, quält sich in irgendeiner Pein, die sich nun einmal von seinem konkreten Selbst nicht wegnehmen oder trennen läßt. Gerade auf diese Qual wirft der Betreffende nun seine ganze Leidenschaft, die zuletzt zu einem dämonischen Rasen wird. Ob dann auch GOtt im Himmel und alle Engel ihm ihre Hilfe anböten: nein, nun will er nicht mehr, nun ist es zu spät. Einst hätte er gern alles hingegeben um diese Qual loszuwerden / da ließ man ihn warten; nun ist es vorbei, nun will er lieber gegen alle rasen, will der von der ganzen Welt, vom Dasein unrecht Behandelte sein, der das Recht hat gegen alles zu rasen. Darum ist es ihm jetzt gerade von Wichtigkeit, daß ihm seine Qual keiner nimmt: er muß sie zur Hand haben, als Beweis, daß er recht hat. Dies setzt sich ihm zuletzt so fest in den Kopf, daß er aus einem ganz eigenen Grund Angst hat vor der Ewigkeit: sie möchte ihn ja von seinem in einem dämonischen Sinn unendlichen Vorzug, den er vor anderen Menschen hat, scheiden, von seiner dämonischen Berechtigung, der zu sein, der er ist. Er selbst will er sein. Er begann mit der unendlichen Abstraktion von seinem konkreten Selbst; und nun ist er zuletzt so konkret geworden, daß es eine Unmöglichkeit sein würde, in dieser Weise ewig zu werden; und doch will er verzweifelt er selbst sein. O dämonischer Wahnsinn, der beim Gedanken am wütendsten wird, daß es der Ewigkeit einfallen könnte, sein Elend von ihm zu nehmen!

Diese Art der Verzweiflung kommt eigenlich nur bei Dichtern vor (nämlich bei den wirklichen Dichtern, die ihren Schöpfungen immer "dämonische" Idealität verleihen); doch findet man sie, obschon seltener, auch in der Wirklichkeit. Welches ist dann das ihr entsprechende Äußere! Ja, ein "entsprechendes", das gibt es eben nicht. Ein der Verschlossenheit entsprechendes Äußeres wäre ja ein Widerspruch in sich selbst: was entspricht, offenbart ja. Vielmehr ist hier das Äußere ganz gleichgültig; Symptom dieser Verzweiflung ist nur die Verschlossenheit: daß man auf eine Innerlichkeit stößt, deren Verschluß sozusagen übergeschnappt ist. Die niedrigsten Formen der Verzweiflung, bei denen es eigentlich keine Innerlichkeit gibt und bei denen von Innerlichkeit jedenfalls nichts zu sagen ist, die muß man durch Beschreibung darstellen und dadurch, daß man vom Äußeren eines solchen Verzweifelten redet. Aber je geistiger die Verzweiflung wird, je mehr die Innerlichkeit in ihrer Verschlossenheit eine eigene Welt für sich wird, desto gleichgültiger ist das Äußere, worunter sich die Verzweiflung verbirgt. Denn je geistiger die Verzweiflung wird, desto mehr achtet der Verzweifelte selbst darauf, wie er die Verzweiflung mit dämonischer Klugheit in ihrer Verschlossenheit verschlossen halten, also das Äußere in Indifferenz zu bringen und so bedeutungslos und gleichgültig wie möglich machen kann. Wie der Kobold im Märchen durch einen Spalt verschwindet, den niemand sehen kann, so liegt der Verzweiflung, je geistiger sie ist, umso mehr daran, in einer Äußerlichkeit zu wohnen, hinter der es keinem einfällt, sie zu suchen. Dadurch eben sichert sich der Verzweifelte gleichsam hinter der Wirklichkeit eine Welt ausschließlich für sich selbst, wo das verzweifelte Selbst sich ratlos und tantalisch [höllisch - wp] damit beschäftigt, es selbst sein zu wollen; und so für sich zu sein, das eben ist Geist.

Wir begannen mit der niedrigsten Form der Verzweiflung, wo man verzweifelt nicht man selbst sein will. Die dämonische Verzweiflung ist die potenzierteste Form der Verzweiflung, wo man verzweifelt man selbst sein will. In dieser Verzweiflung will man nicht einmal in Selbstvergötterung man selbst sein (lügnerisch, aber doch in gewissem Sinn nach seiner Vollkommenheit); nein, da will man in Haß gegen das Dasein man selbst sein, man selbst nach seiner Jämmerlichkeit; will nicht im Trotz, sondern zum Trotz man selbst sein; will nicht im Trotz sein Selbst von der Macht losreißen, die es setzte, sondern sich ihr zum Trotz aufdrängen; will sich aus Malice [Bosheit - wp] zu ihr halten / und das versteht sich ja, ein boshafter Einwand muß sich ja auch vor allem an das halten, wogegen er gerichtet ist. Man meint, indem man sich gegen das ganze Dasein empört, einen Beweis gegen dessen Güte zu haben. Dieser Beweis meint der Verzweifelte selbst zu sein; und der will er sein; darum will er er selbst sein, er selbst in seiner Qual, um mit dieser Qual gegen das ganze Dasein zu protestieren.

Während der in Schwäche Verzweifelnde nicht glauben kann, daß die Ewigkeit einen Trost für ihn hat,  will  der im Trotz Verzweifelte vom Trost der Ewigkeit nichts hören: der würde ja sein Untergang sein / weil er nun einmal ein Einwand sein will gegen das ganze Dasein. Es ist so, um bildlich zu reden, wie wenn sich bei einem Schriftsteller ein Schreibfehler einschleicht (vielleicht ist es jedoch eigentlich gar kein Fehler, sondern gehört in einem viel höheren Sinn wesentlich mit zur ganzen Darstellung), und dieser Schreibfehler würde sich nun seiner Fehlerhaftigkeit bewußt gegen den Schriftsteller empören, ihm aus Haß gegen ihn verbieten würde, das Geschriebene zu verbessern, indem er in einem wahnsinnigen Trotz zu ihm sagt: "Nein, ich will nicht ausgelöscht werden, ich will als Zeuge gegen dich dastehen, als ein Zeuge dafür, daß du ein schlechter Schriftsteller bist."

LITERATUR Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Jena 1909
    Anmerkungen
    1) Und wenn man sich psychologisch in der Wirklichkeit umsehen will, wird man sich überzeugen, daß dies, wie es denkrichtig ist und also zutreffen muß, wirklich auch zutrifft; und daß diese Einteilung die ganze Wirklichkeit der Verzweiflung umfaßt. Doch will ich durchaus nicht leugnen, daß Formen männlicher Verzweiflung auch bei Frauen vorkommen können und umgekehrt Formen weiblicher Verzweiflung auch bei Männern; aber das sind Ausnahmen. Und es versteht sich: das Ideale ist überhaupt nur selten; und dieser Unterschied von männlicher und weiblicher Verzweiflung ist doch nur rein ideal ganz wahr. Das Weib, wieviel zart- und feinfühlender sie auch sein mag als der Mann, hat weder eine selbstisch entwickelte Vorstellung vom Selbst, noch in einem entscheidenden Sinn Intellektualität. Dagegen ist sein Wesen Hingebung; und das Weib ist unweiblich, wenn dem nicht so ist. Wunderlich genug, niemand kann so schnippisch sein (dieses Wort ist ja von der Sprache auf das Weib gemünzt), so fast grausam wählerisch wie ein Weib / und doch ist ihr Wesen Hingebung; und doch (das ist eben das Wunderliche) ist dieses alles eigentlich der Ausdruck dafür, daß ihr Wesen Hingebung ist. Denn gerade weil sie in ihrem Wesen die ganze weibliche Hingebung trägt, hat die Natur sie liebreich mit einem Instinkt ausgestattet, gegen dessen Feinheit die allerentwickeltste männliche Reflexion wie nichts ist. Diese Hingebung eines Weibes, diese ihre (griechisch geredet) göttliche Mitgift ist ein zu großes Gut, als daß es blindlings weggeworfen werden dürfte; und doch würde keine sehende menschliche Reflexion scharf genug zu sehen vermögen, sie richtig anzubringen. Darum hat sich die Natur des Weibes angenommen: instinktmäßig sieht dieses blindlings klarer als die scharfsichtigste Reflexion; instinktmäßig sieht es, was es bewundern soll, wo es sich hingeben soll. Hingebung ist das Einzige, was das Weib hat; so übernahm die Natur seinen Schutz. Daher kommt es auch, daß die Weiblichkeit erst in einer Metamorphose entsteht; sie entsteht, indem sich die unendliche Sprödigkeit zu weiblicher Hingebung verklärt. - - - Daß aber Hingebung das Wesen des Weibes ist, kehrtdann in der Verzweiflung wieder und bestimmt den Modus der Verzweiflung. In der Hingebung hat sie sich selbst verloren, und nur so ist sie glücklich, nur so ist sie sie selbst. Ein Weib, das ohne Hingebung (ohne ihr Selbst hinzugeben!) glücklich ist (an was sie es auch hingeben mag), ist vollständig unweiblich. Ein Mann gibt sich auch hin, und wer das nicht tut, ist ein Nichtsnutz von Mann; aber sein Selbst ist nicht Hingebung (dies ist der Ausdruck für die weibliche substantielle Hingebung), auch bekommt er sein Selbst nicht durch Hingebung (wie es beim Weib in einem anderen Sinne geschieht): er hat sich selbst. Er gibt sich hin, behält aber, indem der sich hingibt, in dem Bewußtsein, daß er sich hingibt sein Selbst zurück; wogegen das Weib echt weiblich sich selbst, ihr Selbst, in das stürzt, woran sie sich hingibt. Wird ihr dies genommen, so ist auch ihr Selbst weg, und ihre Verzweiflung ist, daß sie nicht sie selbst sein will. Weil der Mann in der Hingabe sich selbst behält, drückt sich das Männliche auch in der anderen Form der Verzweiflung aus: verzweifelt man selbst sein zu wollen. - - - Soviel über das Verhältnis zwischen der Verzweiflung der Männlichkeit und der Verzweiflung der Weiblichkeit. Jedoch erinnere man sich, daß hier nicht von Hingebung an GOtt die Rede ist oder vom Gottesverhältnis (was erst später zur Sprache kommt). Im Verhältnis zu GOtt, wo ein Unterschied wie der von Mann und Frau verschwindet, gilt für den Mann wie für das Weib, daß Hingebung das Selbst ist und daß man das Selbst durch Hingebung bekommt. Dies gilt in gleicher Weise für Mann und Weib, obgleich in Wirklichkeit das Weib wohl meist nur durch den Mann in ein Verhältnis zu  GOtt  tritt.
    2) Übrigens wird man (um doch auch daran zu erinnern) gerade von diesem Gesichtspunkt aus sehen, daß vieles von dem, was in der Welt unter dem Namen "Resignation" aufgeputzt wird, eine Art Verzweiflung ist: daß man verzweifelt sein abstraktes Selbst sein, verzweifelt am Ewigen genug haben will, um damit dem Leiden im Irdischen und Zeitlichen trotzen oder es ignorieren zu können. Da will man also in Bezug auf etwas Bestimmtes, worin das Selbst leidet, nicht man selbst sein; indem man sich damit tröstet, daß es in der Ewigkeit doch wegfallen muß, und sich daher für berechtigt hält, es in der Zeitlichkeit nicht auf sich zu nehmen. Das Selbst will dem, worunter es leidet, nicht zugestehen, daß es mit zum Selbst gehört; d. h. es will sich nicht gläubig darunter demütigen. So ist die Resignation als Verzweiflung betrachtet wesentlich davon verschieden, daß man verzweifelt nicht man selbst sein will: denn man will ja verzweifelt man selbst sein; nur mit Ausnahme von etwas einzelnem, mit dem man verzweifelt nicht man selbst sein will.