ra-2tb-1M. ReischleP. NatorpJ. BergmannR. A. LipsiusJ. F. Fries    
 
WILHELM HERRMANN
Die Religion im Verhältnis zum
Welterkennen und zur Sittlichkeit

[3/3]

"Wir nennen den Menschen, sofern er nicht nur Bewußtsein hat, sondern in seinem Gefühl  Werte  empfindet und in seinem Willen das Vermögen zu besitzen glaubt, vorgestellte Werte zu realisieren,  Person.  Von der Person ist die Vorstellung von einem Weltganzen unabtrennbar, da ohne die Überzeugung von Wirklichkeit desselben ihm die eigene Existenz mit ihren unveräußerlichen Ansprüchen sinnlos erscheinen müßte."

"Dem menschlichen Gemüt ist jene glückliche Inkonsequenz gegeben, zwei Gedankenrichtungen arglos zugleich zu folgen, ohne den Widerspruch zu empfinden, in welchem sie zuletzt, nicht immer freilich in größter Nähe, zusammenstoßen."

"Die eigentliche Grenze des Naturerkennens ist die lebendige Person selbst, welche aufgrund eines Gefühls ihre Realität behauptet und das Erkennen als Mittel für ihre Zwecke verbraucht."

"Kant  wies nach, daß wir hier die Wirklichkeit der Dinge nur dadurch feststellen können, daß wir die sinnliche Anschauung als Fall eines Gesetzes denken. Aber diese Antwort konnte ihm selbst nur genügen, weil er dem tiefen  Realitätsbedürfnis,  welches mehr in den Dingen sucht, in einer Wirklichkeit ganz anderer Art, die Stätte seiner Befriedigung aufzeigte."

"Die Begriffe, welche mit der Wissenschaft insofern notwendig verknüpft sind, insofern sie ein absichtliches Erkennen ist, sind keine theoretischen, sondern  praktische  Begriffe. Und alle praktischen Begriffe gehen auf Gegenstände des Wohlgefallens oder Mißfallens, d. h. der Lust und Unlust, mithin wenigstens indirekt auf Gegenstände unseres Gefühls."


Die Grenzen des
wissenschaftlichen Naturerkennens

[Fortsetzung]

Wenn das Erkennen alle Realität feststellt in der Beziehung zu anderem, was als wirklich gilt, so müßten wir auch von diesem Weltganzen sagen, es sei so real, wie ein anderes Wirkliches, zu welchem es in einer erkennbaren Beziehung steht. Trotzdem liegt es auf der Hand, daß die Art jenes Gedankens von einem Weltganzen die Möglichkeit abschneidet, seine Realität durch eine gesetzmäßige Verbindung mit den Gegenständen im Raum zu bewähren. - Es gibt kein solches Wirkliches, zu welchem das Weltganze in Beziehung stehen könnte, als wir selbst. Das Weltganze ist so real, wie das fühlende und wollende Individuum real ist. Der Mensch, welcher nicht bloß ein vorstellendes, sondern auch ein fühlendes Wesen ist, hat an seinen Vorstellungen nicht nur das Material, welches das Bewußtsein unablässig zu einer einheitlichen Erfahrung zu ordnen sucht, indem es seine eigene Einheit behauptet, sondern er hat an seinen Vorstellungen zugleich die Veranlassungen von Lust und Unlust. Wenn er nun infolge davon den Anspruch erhebt, daß sich sein Vorstellungswechsel durch ihn als Mittel für seine Zwecke bestimmen lassen soll, so hegt er dabei zugleich, wenn auch noch so dunkel, die Vorstellung von einem Weltganzen. Das ist ganz unleugbar. Denn jener Anspruch wäre eine leere Einbildung, wenn unsere Welt eine unbegrenzte ins Unbestimmte sich verlierende Verknüpfung von Vorstellungen wäre, wie sie dem bloßen Bewußtsein erscheinen muß. Diese Annahme wird von uns um ihrer inneren Unglaublichkeit willen abgewiesen. Aber unglaublich ist sie nur, wenn wir als Maßstab für die Geltung des Wirklichen nicht nur die allgemeingültigen Gesetze des Verstandes handhaben, sondern auch die Forderung des Gefühls, die ihr Recht nur durch ihre subjektive Energie beglaubigen kann. Wir nennen den Menschen, sofern er nicht nur Bewußtsein hat, sondern in seinem Gefühl Werte empfindet und in seinem Willen das Vermögen zu besitzen glaubt, vorgestellte Werte zu realisieren,  Person Von der Person ist die Vorstellung von einem Weltganzen unabtrennbar, da ohne die Überzeugung von Wirklichkeit desselben ihm die eigene Existenz mit ihren unveräußerlichen Ansprüchen sinnlos erscheinen müßte. Also die Realität eines unseren Zwecken gemäß geordneten Weltganzen steht uns fest, weil durch ein Werturteil eine solidarische Verbindung zwischen ihm und unserer individuellen Existenz gestiftet wird. In den Begriffen des Verstandes läßt sich die Vorstellung eines Weltganzen nicht auffassen. Ihnen ist sie geradezu widersprechend, weil eine in sich abgeschlossene Totalität die Beziehungen negiert, in welchen jene Begriffe zur Anwendung kommen. Dagegen spricht sie durchaus dem inappellablen Urteil des Gefühls und insbesondere der gefühlsmäßigen Gewißheit der individuellen Existenz, welche die Gewähr ihrer Geltung in sich selbst trägt, ohne sie in der Verfolgung von Beziehungen finden zu wollen. Unter dem Druck dieser subjektiven Gewißheit wird der Gedanke eines Weltganzen erzeugt und ihr selbst entsprechend gestaltet - allerdings unter gewaltsamer Umdeutung von Begriffen, welche für das bloß vorstellende Bewußtsein einen ganz anderen Sinn haben müssen und faktisch haben, wo wir uns rein theoretisch verhalten.
    "Dem menschlichen Gemüt ist jene glückliche Inkonsequenz gegeben, zwei Gedankenrichtungen arglos zugleich zu folgen, ohne den Widerspruch zu empfinden, in welchem sie zuletzt, nicht immer freilich in größter Nähe, zusammenstoßen. So geben wir uns im Laufe der gewöhnlichen Erfahrung ohne Bedenken den Verfahrensweisen des Verstandes hin, mit denen wir sicher sind, immer Einzelnes und Einzelnem gesetzmäßig verbinden zu können, und mit denen wir zugleich sicher sein könnten, wenn wir es eben bemerkten, niemals jenes Bild des Weltganzen zu erreichen, das während aller dieser Bemühungen unsere Vernunft gleichzeitig festhält oder zu gewinnen sucht." (12)
Indem ich in Bezug auf diesen Doppelsinn der Realität, der sich hiernach ergibt, auf die weitere Ausführung im folgenden Abschnitt verweise, möchte ich hier nur noch zwei Begriffe hervorheben, die in ganz derselben Weise gebildet sind, wie der des Weltganzen, die Begriffe der  Seele  und des  Dings-ansich Beide sind ebenfalls die steten Begleiter alles absichtlichen Erkennens und setzen demselben eine von ihm unablösbare Grenze. Was den ersteren betriff, so hat KANT darin unzweifelhaft Recht, daß er die Seele nicht als einen Gegenstand des Erkennens gelten lassen will. Dazu fehlt erstens die beharrliche Anschauung, an welcher der Begriff der Substanz zur Anwendung kommen könnte, um die verschiedenen psychischen Vorgänge auf ein Subjekt zu beziehen und so die Seele als einen Gegenstand des Erkennens neben anderen abzugrenzen. Zweitens aber tritt, wenn wir dieser Argumentation gegenüber die Realität unserer Seele energisch behaupten, deutlich hervor, daß wir auch hier die Geltung, welche der Begriff oder das Bild unserer Seele für uns hat, nicht auf erkennbare Beziehungen zu anderen Gegenständen gründen, zu welchen jener Begriff anleiten möchte. sondern vielmehr auf ein unüberwindliches Gefühl, auf ein Werturteil, welches mit solchen erkennbaren Beziehungen gar nichts zu tun hat. Das, was wir mit der Seele meinen, ist "nichts mehr als das  Gefühl  eines Daseins ohne den mindesten Begriff." (13) Der Versuch, die Seele wie ein in Begriffen aufgefaßtes, also erkennbares Dasein zu behandeln, setzt uns sogleich in einen Konflikt mit eben jenem Gefühl, dessen Druck dem Bewußtsein das Bild einer Seele aufnötigt. Denn "wäre das Ich ein Begriff, wodurch irgendetwas gedacht würde, so würde es auch als Prädikat von anderen Dingen gebraucht werden können" (14), d. h. es würde sich in Beziehungen auflösen, wogegen eben jenes Wertgefühl sich sträubt. Alles absichtliche Erkennen, also auch das wissenschaftliche Naturerkennen, ist von diesem Bild einer Seele begleitet. Denn der Impuls aus welchem jenes hervorgeht, wurzelt in einem Wertgefühl, welches uns die Gewißheit vom Dasein einer Seele aufzwingt. Aber jeder Versuch, dieses Dasein mit den Mitteln der Naturwissenschaft als ein Objekt neben anderen zu erkennen, führt direkt darauf, die subjektive Gewißheit von demselben zu zerstören. Denn, wenn Gegenstände nur in ihren Beziehungen zu anderen  erkannt  werden können, so fordert im Gegenteil jene Gewißheit, daß das in seinem absoluten Wert gefühlte Dasein nicht wiederum als Prädikat eines anderen, also daß es beziehungslos gedacht wird.

Die Naturwissenschaft hat daher allen Grund, ein solches Dasein nicht unter die Objekte zu rechnen, mit denen sie sich zu befassen hat, da sich dasselbe nicht erkennen lassen will und auf denjenigen Erweis seiner Realität ausdrücklich verzichtet, der für unsere Erkenntnismittel allein gültig ist, auf eine Auflösung in Beziehungen. Mag die Naturwissenschaft eben deswegen das Bild einer Seele unter die Einbildungen rechnen und zu einer Philosophie ohne Seele die Anweisung geben, so kommt sie doch selbst bei ihrer eigenen Tätigkeit von diesem Bild nicht los. Denn die Ausübung der Naturwissenschaft wie alles  absichtlichen  Erkennens ist mit der Reflexion auf einen gefühlten Wert behaftet, an welchen die absichtliche Bewegung anknüpft. Während jeder Akt des reinen Erkennens als solcher ein Moment in einem ins Unbestimmte verlaufenden Prozeß ist, ein Punkt in einer unbegrenzten Linie, so stehen die Akte des absichtlichen Erkennens in einer durchgehenden Beziehung auf ein Gefühl, welches für das fühlende Subjekt wenigstens, in sich selbst vollkommen bestimmt ist und einen Sinn nicht erst dadurch empfängt, daß es dem vorstellenden Bewußtsein gelingt, es aus dem Zusammenwirken erklärbarer Beziehungen selbst zu erklären. Diese rein subjektive Erscheinung, welche allem absichtlichen Erkennen innewohnt, aber allem Erkanntwerden widerstrebt und daher nur symbolisch bezeichnet werden kann, gibt aber den Impuls, das Bild einer Seele zu erzeugen, welche ein  letztes  Subjekt für alle Vorstellung ist.

Spiritualismus und Materialismus, sofern sie darauf ausgehen,  diese  Seele zu erklären, gehen daher offenbar beide in die Irre. Der Spiritualismus könnte uns sympathisch erscheinen, weil er doch, indem er das rein subjektiv begründete Bild einer Seele wie ein Objekt des Erkennens (15) behandelt, das an der massiven Realität der Erfahrungsgegenstände teilnimmt, von der Macht des subjektiven Impulses Zeugnis gibt, dem wir auch unterliegen. Aber der Spiritualismus ist doch nur dadurch möglich, daß man die unausgleichbare und vielleicht gerade sehr wertvolle Differenz übersieht, welche zwischen der um ihres Wertes willen gesetzten Realität der Seele und der gleichgültigen Tatsächlichkeit der Erkenntnistheorie obwaltet. Sobald wir darauf aufmerksam werden, daß jener Erklärungsversuch der psychischen Vorgänge diesen Ursprung hat, so könnten wir uns leicht veranlaßt fühlen, nicht bloß eine in die Irre gegangene logische Operation für ihn verantwortlich zu machen, sondern auch einen Mangel an Lebendigkeit des Gefühls. Dasselbe ist zu sagen gegen den "seelenlosen" Materialismus. KANT gibt demselben dieses als Tadel gemeinte Prädikat, obgleich er ihm ausdrücklich das gleiche Recht oder Unrecht zugesteht wie dem Spiritualismus (16). Die beste Widerlegung des materialstischen Versuchs gibt KANT in der 1. Auflage (a. a. O., Seite 306) mit folgenden Worten:
    "Aber ohne dergleichen Hypothesen zu erlauben, kann man allgemein bemerken, daß, wenn ich unter Seele ein denkendes Wesen ansich verstehe, die Frage ansich schon unschicklich ist: ob sie nämlich mit der Materie (die gar kein Ding-ansich, sondern nur  eine Art Vorstellung  in uns ist) von gleicher Art ist oder nicht; denn das versteht sich schon von selbst, daß ein Ding-ansich von anderer Natur ist, als die Bestimmungen, die bloß seinen Zustand ausmachen".
Nämlich als "Ding-ansich" wird die Seele gedacht, wenn sie als  letztes  Subjekt der Vorstellungen (nicht sowohl erkannt, sondern) auf Grund eines Gefühls behauptet wird. Sie ist damit als  noli me tangere  [Rühr mich nicht an! - wp] für das Erkennen gesetzt. Denn der Gegenstand des Erkennens, das Ding, das nicht "ansich" sondern für das Bewußtsein ist, kann niemals  letztes  Subjekt sein, sondern immer nur ein solches, welches, wenn man seinen Beziehungen weiter nachgeht, auch als Prädikat gedacht werden kann. Dem Materialisten ist daher zu erwidern, daß er auf der einen Seite der subjektiven Überzeugung von einem Dasein der Seele, deren er sich auch nicht entschlagen kann, ihr eigentümliches Recht verkümmert; daß er aber auch einen erkenntnistheoretischen Fehler begeht, indem er das, was in so einer subjektiven Überzeugung gemeint wird, wie einen Gegenstand des Erkennens neben andere stellt. - Diese Entgegnung scheint freilich nicht auszureichen, wenn doch der Materialist ausdrücklich von einer Seele selbst nichts wissen will, dagegen aber die psychischen Vorgänge auf eine materielle Bewegung zurückzuführen sucht. Indessen bei genauerem Zusehen ergibt sich, daß seine Position durch diese Unterscheidung um nichts gebessert wird. Man muß sich nur erinnern, wo allein Gegenstände des reinen Erkennens zu suchen sind. Wie wir gesehen haben, allein in der ins Unbestimmte möglichen Erfahrung, in welcher eine  bestehende  Einheit des Bewußtseins ein  gegebenes  Mannigfaltiges der Anschauung bewältigt. Sobald sich das Erkennen über diese beiden Pole erheben will, welche vielmehr für alle mögliche Erfahrung vorausgesetzt werden müssen, so wird es transzendent. Dies geschieht aber, wenn man mit dem Materialismus die Bewußtseinserscheinungen als solche aus der Materie erklären will. Damit würde die beständige Voraussetzung bei  allem  Erkennen, die Einheit des Bewußtseins, auf welche alle objektive Realität, auch die der Materie reduziert werden muß, selbst der Erklärung unterworfen. Es würde als Eigenschaft in die Materie selbst verlegt, was vielmehr den Begriff der Materie, von dem wir allerdings beim Erkennen der Objekte nicht loskommen, erst hervorbringt. (17)

Nun scheint doch aber trotzdem,  sobald einmal  auf die psychischen Vorgänge als solche reflektiert wird, die Erkennbarkeit derselben mitübernommen zu werden. Das Erkennen derselben kann in nichts anderem bestehen, als in der Subsumtion unter das Kausalgesetz. Dieses aber setzt den Begriff der Substanz voraus, und der letztere läßt sich nur anwenden auf die räumliche Anschauung. Die beharrliche Substanz, auf welche auch die geistigen Vorgänge, wenn sie erkannt werden sollen, bezogen werden müssen, kann daher nur in einem Raumerfüllenden, in der Materie gesucht werden (18). So führt die Art, wie das Bewußtsein überhaupt Gegenstände und Veränderungen ihrer Zustände vorstellt, mit Notwendigkeit auf die materialistische Erklärung der psychischen Vorgänge, sobald dieselben überhaupt erkannt werden sollen. KANT hat diesen Weg trotzdem nicht beschritten. Er beweist (Kr. d. r. V. Seite 695) "die Unmöglichkeit einer Erklärung meiner, als bloß denkenden Subjekts Beschaffenheit aus Gründen des Materialismus". Er beruft sich darauf, daß im Begriff des einheitlichen Bewußtseins die Einfachheit liegt, während das den Raum erfüllende Reale nicht als einfach gedacht werden kann. Ich möchte aber vermuten, daß KANT damit nicht bloß die Differenz zwischen der Ichvorstellung und der Vorstellung der Materie hat hervorheben wollen, um daraus zu folgern, daß sie zwei Objekte des Erkennens liefert, welche unter sich in keinem Zusammenhang stehen können. Dem gegenüber bliebe immer die Bemerkung von STADLER (a. a. O.) am Platz, daß man ein gegenwärtiges Nichtwissen nicht zu einer bleibenden Grenze des Erkennens machen darf. Aber jene Worte KANTs erhalten ein ganz anderes Licht, wenn man darauf achtet, daß die Einheit des Bewußtseins, als etwas schlechthin Einfaches überhaupt nicht Objekt des gegenständlichen Erkennens sein kann. Das einheitliche Ich steckt zwar als Voraussetzung in aller Erfahrung und kann durch die erkenntnistheoretische Analyse darin als solche entdeckt werden. Aber als ein Reales wird das Ich nicht in den Beziehungsbegriffen erkannt, sondern aufgrund eines Gefühls behauptet. Im gleichartigen Prozeß des vorstellenden Bewußtseins würden das Ich und die psychischen Vorgänge überhaupt gar nicht als Objekte des Erkennens auftreten. Von den "inneren Tätigkeiten" des Denkens, des Gefühls der Lust und Unlust und des Willens sagt KANT:
    "Diese Bestimmungsgründe aber und Handlungen gehören gar nicht zu den Vorstellungen äußerer Sinne und also auch nicht zu den Bestimmungen der Materie als Materie." (19)
Wenn also trotzdem jene inneren Tätigkeiten oder psychischen Vorgänge als Gegenstände des Erkennens auftreten, so hat dies nicht darin seinen Grund, daß das Bewußtsein, welches um seiner Einheit willen durch solche Begriffe wie den der Materie Vorstellungen von Erkenntnisobjekten bildet, auch auf jene geführt würde; sondern vielmehr darin, daß das Bewußtsein in seinem gleichmäßigen Fortgang des Erkennens aufgehalten wird durch das Gefühl für den unvergleichlichen Wert seiner Tätigkeit. Ein bloß erkennendes Wesen hätte zu einer Reflexion auf psychische Vorgänge gar keine Veranlassung, da seine eigene Tätigkeit im Prozeß der Vorstellungsbildung vollständig aufginge. Werden daher die Objekte der Psychologie erst durch einen Impuls des Gefühls, erst dadurch daß die vorstellende Tätigkeit im lebendigen Individuum durch Gefühl und Wille beeinflußt wird, in das Gesichtsfeld des Bewußtseins gerückt, so kann man auch nicht erwarten, daß sie sich ebenso erkennen lassen, wie die Objekte, welche das Bewußtsein selbst erzeugt. Wenn einmal so fremdartige Objekte wie die psychischen Vorgänge selbst dem Bewußtsein aufgedrängt sind, so wird dasselbe freilich seine eigene Natur darin bewähren, daß es auch jene den Beziehungsbegriffen zu unterwerfen, auch im psychischen Geschehen ein Naturgesetz zu entdecken sucht. Aber ob diesem unumgänglichen Postulat der Erkennbarkeit auch hier Genüge getan wird, ist eine andere Frage. Man wird dieselbe verneinen müssen, wenn man daran denkt, daß das Bewußtsein hier vom eigentümlichen Boden der Beziehungsbegriffe, von der räumlichen Anschauung durch subjektive Einflüsse abgedrängt ist.

So ist dann derselbe subjektive Impuls, aus welchem das Bild einer Seele entsteht, auch Ursprung der Psychologie. Am Bild einer Seele findet das wissenschaftliche Naturerkennen seine sichere Grenze. Die subjektive Überzeugung vom Dasein derselben wohnt ihr inne; sie zum Erkenntnisobjekt zu machen, ist unmöglich; für das bloße Erkennen hat sie nur den Wert einer Einbildung. Die psychischen Vorgänge selbst werden zwar Erkenntnisobjekte, sobald überhaupt auf sie reflektiert wird. Aber da diese Reflexion nicht im gleichartigen Prozeß des Bewußtseins liegt, sondern durch fremdartige Einflüsse hervorgerufen wird, so versagen an so gegebenen Objekten auch die Erkenntnismittel, welche sich nur an den Objekten bewähren, die durch sie selbst vom Bewußtsein erzeugt sind.

Durch diesen rätselhaften Charakter der Psychologie wird zugleich ein Licht auf die Bedeutung des wissenschaftlichen Natuererkennens geworfen. Es wird daraus klar, daß dasselbe die Stellung einer untergeordneten Funktion im Menschen einnimmt, der nicht bloß eine Vorstellungsmaschine, sondern zugleich ein fühlendes und wollendes Wesen sein will. Darin, daß das Naturerkennen für uns die Funktion eines Wesens ist, das von Gefühl und Wille bestimmt ist, liegt es auch, daß wir dasselbe auf Grenzen stoßen sehen. Schon oben sahen wir, daß die Begrenzung des Naturerkennens durch das Bild eines Weltganzen im Gefühl ihre Wurzel hat.  Die eigentliche Grenze des Naturerkennens ist die lebendige Person selbst, welche aufgrund eines Gefühls ihre Realität behauptet und das Erkennen als Mittel für ihre Zwecke verbraucht. 

Diese gefühlsmäßige Gewißheit von unserer eigenen Existenz gibt unseren Vorstellungen von der Welt der Dinge eine Richtung, welche schließlich auf den Gedanken eines Weltganzen führt. Wie das absichtliche Erkennen des fühlenden und wollenden Menschen mit diesem Gedanken eines Weltganzen behaftet ist, haben wir oben gesehen. Aber die gewaltsame Umbildung unserer Vorstellungen durch die subjektive Lebendigkeit des Selbstgefühls reicht noch viel weiter. Der sogenannte gesunde Menschenverstand kann sich des Gedankens an ein Weltganzes allenfalls entschlagen. Aber ganz unmöglich ist es ihm, auf  die  Vorstellung von den Dingen zu verzichten, wonach es einer einigermaßen entwickelten Reflexion leicht werden muß, in ihnen die Bausteine zu einer einheitlichen Welt zu entdecken. Für das bloße Erkennen stellen sich die Gegenstände nicht als in sich abgeschlossene fest bestimmte Dinge dar, sondern als Vorstellungsreihen, die sich ins Unbestimmte verlieren. Wenn uns diese Natur der Erkenntnisobjekte für gewöhnlich verborgen bleibt, so springt sie doch sogleich in die Augen, sobald uns das Interesse der wissenschaftlichen Untersuchung dazu anhält, den ruhigen Fortgang des Erkennens vor Störungen zu schützen. Solche Störungen aber drohen beständig, weil wir uns auf den Standpunkt des reinen Erkennens nur stellen können, indem wir von derjenigen Ansicht der Dinge abstrahieren, welche uns im gewöhnlichen Leben geläufig ist; KANT nennt das Dinge des reinen Erkennens, die Objekte des bloßen vorstellenden Bewußtseins,  Erscheinungen Den Gegensatz der gewöhnlichen Meinung von den Dingen gegen diesesn Begriff formuliert er im  Begriff des Dings-ansich Wir meinen, an den Dingen ein Mehr von Realität zu haben, als uns KANT an den erkennbaren Erscheinungen, an den Objekten möglicher Erfahrung aufweist. Die lebendige Person mit ihrem bestimmten und mannigfaltigen Inhalt, den sie in Gefühlen und Begehrungen erlebt, sieht nicht bloß vom Bewußtsein erzeugte Vorstellungseinheiten, sondern eine Außenwelt, welche den durch das Gefühl angeeigneten inneren Vorgängen als ein Fremdes, Verschlossenes gegenübersteht (20). Die Objekte unserer Vorstellungen gelten uns als wirklich, sofern sie von uns unabhängig sind. Damit ist ein Realitätspostulat ausgesprochen, welches auf dem Gebiet des reinen Erkennens nicht in Betracht kommen kann. Wie ein Vorstellungskomplex unser Gefühl affiziert, ob er einen solchen Zwang auf uns ausübt, daß er mit dem dunklen Gefühl einer Spontaneität in uns in Widerspruch gerät, das sind Fragen, welche für das bloß vorstellende Bewußtsein gar nicht vorhanden sind. Für dieses sind die Vorstellungseinheiten wirkliche Dinge, in welchen sinnliche Empfindungen gesetzmäßig verknüpft sind. Nicht die Unabhängigkeit der Dinge von uns, sondern ihre Abhängigkeit voneinander macht sie zu wirklichen Gegenständen des Erkennens. Sind die Vorstellungseinheiten so zustande gebracht und untereinander verknüpft, wie es den Bedingungen eines einheitlichen Bewußtseins entspricht, so gehören sie als wirkliche Dinge zu der einheitlichen Erfahrung, welche vorzustellen, das Wesens dieses Bewußtseins ausmacht. Die Erscheinungen, von denen KANT redet, sind nicht Scheint, sondern die wirklichen Dinge des vorstellenden Bewußtseins. Erscheinungen werden diese wirklichen Dinge im Raum genannt, weil sie dem Bewußtsein vollkommen durchsichtig werden können, d. h. weil sie nichts enthalten können als sinnliche Anschauung und Gesetze des Verstandes. Das "Innerliche der Materie", welches noch dahinter gesucht werden möchte, ist "eine bloße Grille". In den Dingen, die wir erkennen, haben wir nichts Schlechthin-, sondern lauter Komparativinnerliches, das selber wiederum aus äußeren Verhältnissen besteht. In dieses Innere der Natur "dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit dies mit der Zeit gehen wird." (21) Wenn wir nun trotzdem an ein Inneres der Dinge denken, welches auf diese Weise zwar unerreichbar ist, aber doch als lockendes Ziel des Erkennens vorschwebt, so kann der ungestörte Prozeß des vorstellenden Bewußtseins uns nicht darauf geführt haben. Den eigentlichen Kern ihrer Wirklichkeit soll jenes dunkle Innere der Dinge ausmachen, das mehr sein soll als bloße Vorstellung. Aber die Realität, die wir erkennen, die allein für das Bewußtsein vorhanden ist, wird ja durch nichts weiter festgestellt, als dadurch, daß eine sinnliche Anschauung als Fall eines Gesetzes gedacht wird, daß der Verstand sie in das Gewebe der Erfahrung einfügt, welches der Einheit des Bewußtseins entspricht. Nur weil die Natur nicht bloß gleichgültig vorstellen, sondern weil wir sie zugleich als Wertgröße, als Veranlassung von Lust und Unlust erleben, weil nicht nur jene, sondern auch diese Beziehung der Dinge zu uns stattfindet, legen wir mehr in sie hinein. Die Relation zu unserem Gefühl, gibt den Dingen den Hintergrund des Dings-ansich, der sie selbst zu Erscheinungen, zu Realitäten minderen Grades herabsetzt. Das Ding-ansich ist nicht das Korrelat des vorstellenden Bewußtseins, sondern das Korrelat des Subjekts, welches seines Daseins im Gefühl gewiß ist. Im Gegensatz zu diesem gewinnen die Dinge die Abgeschlossenheit, welche ihnen in der gewöhnlichen Meinung der Menschen zukommt. Und wenn wir die Erkenntnismittel des Bewußtseins in Bewegung setzen, so löst sich freilich das Ding, an dessen Abgeschlossenheit sich unser Realitätsbedürfnis ersättigte, in endlose Vorstellungsreihen auf. Aber der Charakter des Dings, Korrelat des fühlenden Subjekts zu sein, wird dadurch nicht vernichtet, denn vor den ins Endlose hinausstrebenden Reihen liegt als unwandelbare Vorstellungsgrenze für die Person, welche die Mittel des Bewußtseins handhabt, das Ding-ansich. Nur in der erkenntnistheoretischen Abstraktion läßt sich das Gebiet der Erfahrung von dieser Grenze befreien, welche als Bedingung für die Einheit des Bewußtseins nicht abgeleitet werden kann. Im wirklichen Leben kommen wir von dieser Vorstellungsgrenze nicht los, weil das vorstellende Bewußtsein in uns selbst umfaßt wird von einem Selbstgefühl, in welchem wir unserer eigenen Existenz gewiß werden. Darin liegt für uns die Notwendigkeit, das Gebiet der Erfahrung, das trotzdem für das gleichartig fortgehende Naturerkennen in sich unermeßlich bleibt, zu begrenzen. Diese Vorstellungsgrenze, welche durch das fühlende und wollende Subjekt gesetzt wird, gewährt uns auch erst den Standpunkt, von dem aus sich das Gebiet der Erfahrung in seiner Unermeßlichkeit erkennen läßt. Das vorstellende Bewußtsein allein enthält keinen Anlaß, über die Endlosigkeit seines Prozesses zu reflektieren. Dieser Anlaß ist erst vorhanden, wenn der Kontrast der durch das Selbstgefühl gesetzten Vorstellungsgrenze mit den ins Endlos hinausweisenden Beziehungsbegriffen hervortritt. So ist die Abstraktion der Erkenntnistheorie, das Unternehmen der Kritik der reinen Vernunft nur dadurch möglich, daß ihr Urheber sich frei und unbefangen, wie niemand vor ihm, auf jenen Standpunkt der Vorstellungsgrenze zu stellen vermochte. Er hatte das Mittel entdeckt, die Realität des fühlenden und wollenden Subjekts von der Verwirrung mit der Realität der Erfahrung zu befreien. Vor ihm suchte man jene auf diese zu gründen und hatte dadurch beide dem Skeptizismus preisgegeben. Denn der Skeptizismus fragt die Dinge der Erfahrung nach dem Ding-ansich und verlangt von der durch das Selbstgefühl gesetzten Realität, daß sie sich in den Beziehungsbegriffen der Substanz und Kausalität erfassen läßt. Und da beide Forderungen nicht befriedigt werden können, so maßt er sich das Recht an, die Zuversicht zu erschüttern, mit welcher der gesunde Menschenverstand sich auf beiden Gebieten des Wirklichen bewegt. Der letztere hat keine Waffen gegen diesen Angriff, da er es gerade ist, der dem Skeptizismus jene falschen Voraussetzungen darreicht. KANT dagegen schützte das Gebiet der Erfahrung gegen solche unberechtigten Ansprüche, indem er nachwies, daß wir hier die Wirklichkeit der Dinge nur dadurch feststellen können, daß wir die sinnliche Anschauung als Fall eines Gesetzes denken. Aber diese Antwort konnte ihm selbst nur genügen, weil er dem tiefen Realitätsbedürfnis, welches mehr in den Dingen sucht, in einer Wirklichkeit ganz anderer Art, die Stätte seiner Befriedigung aufzeigte (22).

Das Gebiet des reinen Naturerkennens, die reine Erfahrung hat keine Grenzen. Dadurch wird die Realität der Gegenstände möglicher Erfahrung nicht aufgehoben. Im Gegenteil, die Wirklichkeit der Dinge, welche hier festgestellt wird, verlangt ein solches Schweben derselben über dem Bodenlosen. Die Art der Beziehungsbegriffe, in welchen das Wirkliche der Erfahrung gedacht wird, verbietet es, die Objekte irgendwie auf eine letzte Substanz, eine letzte Ursache zu stützen. Aber das reine Naturerkennen ist eine, wenn auch sehr nützliche Abstraktion. Das Erkennen, wie wir es faktisch ausüben, auch in der Naturwissenschaft, ist als absichtliches Erkennen mit der Vorstellung einer Grenze, eines letzten Grundes der Erscheinungswelt, behaftet. Wer absichtliches Erkennen ausübt, hat an der Natur nicht bloß das gleichgültige Objekt des Bewußtseins, sondern auch eine Wertgröße des Gefühls. Die Deutung die wir den Dingen als den Erregern von Lust und Unlust geben, begleitet unablösbar alles absichtliche Erkennen. Aber im Licht des Gefühls erscheinen die Dinge als in sich abgeschlossene, von uns unabhängige Größen, als Realitäten derselben Art, wie das im Gefühl seiner selbst gewisse Subjekt. Das wissenschaftliche Naturerkennen findet daher seine Grenze an diesem Gedanken, von dem es nicht loskommt, weil es ein absichtliches ist.

Das vorgestellte Ding enthält nichts als Bestimmungen und Funktionen des Bewußtseins; es ist eine sinnliche Anschauung, welche als Fall eines Gesetzes gedacht wird. Wenn wir von diesem vorgestellten Ding das Ding-ansich unterscheiden, so sind es zwei Merkmale, in welchen wir das letztere dem ersteren entgegensetzen, die Unabhängigkeit von uns und die Geschlossenheit in sich. Für beide Gedanken ist in einem bloß vorstellenden Bewußtsein kein Raum. Die Unabhängigkeit der Dinge von uns wird erst denkbar, indem wir die Vorstellungseinheiten des Bewußtseins in Beziehung setzen zur gefühlsmäßigen Gewißheit unserer eigenen Existenz und Spontaneität. Ebensowenig wird eine Geschlossenheit der Dinge in sich gedacht, wenn wir dieselben nur in ihrem Sein als Gegenstände des vorstellenden Bewußtseins denken. Denn dieses Sein ist ja nichts weiter als ein Stehen in Beziehungen. Jener Gedanke tauch erst auf, wenn von diesen Beziehungen abstrahiert wird. Eine solche Abstraktion läßt isch aber nicht vollziehen bei der Vorstellung eines Dings "wie es ist", sondern allein bei der Beurteilung desselben nach dem Maßstab des Gefühls. Für den Charakter des Dings als Erreger von Lust und Unlust, als Wertgröße des Gefühls, sind jene Beziehungen, die sich ins Unermeßliche verlieren gleichgültig. Wenn hier überhaupt Beziehungen in Betracht kommen, so sind es diejenigen, welche in die Einheit der aus dem Gefühl entspringenden Zweckvorstellung zusammengehen. Wenn wir also mit dem Ding-ansich das vom erkennenden und handelnden Subjekt unabhängige Reale bezeichnen, das Unbedingte, nach dem wir uns erkennend und handelnd zu richten haben, so gehört dieser Gedanke nicht zur Vorstellungswelt des bloß erkennenden Bewußtseins. Er ist in keiner Weise zum Gebiet der Erfahrung als solchem zu rechnen. Er taucht erst auf, weil uns sofern die fühlende und wollende Person die einzelnen Elemente der Vorstellungswelt und schließlich die Vorstellungswelt überhaupt mit ihren eigenen Bedürfnissen und Interessen beleuchtet. Mit dem Gebiet des reinen Erkennens, für sich genommen, läßt sich der Gedanke des Dings ansich nicht verknüpfen. Wenn aber die lebendige Person sich jenes Gebiet aneignet als ihre Welt, mit der sie im gefühlsmäßig erlebten Verkehr des Bestimmens und Bestimmtwerdens steht, so erscheint an dieser der Hintergrund des Unbedingten. Das Ding-ansich, das Unbedingte, ist ein Reflex des fühlenden und wollenden Subjekts in der Welt der reinen Erfahrung. Wenn daher der Mensch seine Erkenntnismittel so gebraucht, wie deren Natur es verlangt, so weicht das Unbedingte vor dem Versuch, es zu erkennen, ins Unendliche zurück. Auf dem Gebiet des reinen Erkennens ist es nirgends anzutreffen. Dagegen erscheint es unvermeidlich an der Grenze desselben, solange nicht nur das bloße vorstellende Bewußtsein in der Tätigkeit der Erkenntnismittel prozediert, sondern eine lebendige Person dieselben handhabt. Und dem Versuch, den Gedanken des Unbedingten irgendwie faßbar zu machen, bietet sich immer als das zunächstliegende Mittel die subjektive Erfahrung, die wir von unserem eigenen Dasein als einem in sich geschlossenen, durch das Selbstgefühl von Innen her zusammengehaltenen zu haben glauben. Das Ding-ansich gehört also nicht zur reinen Erfahrung für sich, - auch nicht als Grenze, denn dieselbe ist unbegrenzt -; sondern es gehört zu ebendemselben Gebiet, sofern es subjektiv beurteilt, vom Standpunkt der fühlenden und wollenden Person aus aufgefaßt wird. Dem Versuch, den Gedanken des Dings-ansich, des Unbedingten, mit einem faßbaren Inhalt auszustatten, bietet sich als Material dazu das subjektive Erleben des persönlichen Daseins, dessen wir aufgrund des Selbstgefühls gewiß sind.

Nun ist es ja freilich außer Zweifel, daß KANT den Gedanken des Dings-ansich niemals in einen in dieser Weise bestimmten Zusammenhang mit der Erfahrung gebracht hat. Es gewinnt vielmehr bei ihm oft genug den Anschein, als führe die Analyse des Begriffs der Erfahrung von selbst auf jenen Gedanken. Aber die neuerdings gemachten Versuche (23), das Ding-ansich als Grenzbegriff des Erfahrungswissens selbst zu rechtfertigen, scheinen mir nur dadurch zustande zu kommen, daß man eine Reihe kantischer Aussagen nicht zur Geltung kommen läßt, welche die Relation jenes Begriffs zum fühlenden Subjekt bezeugen und seine erkenntnistheoretische Ableitung aus dem vorstellenden Bewußtsein zu verbieten scheinen.

Eine sehr häufige Erklärung KANTs scheint allerdings den Gedanken des Unbedingten in eine solche Verbindung mit dem Wissen der Erfahrung zu bringen, daß dadurch jede weitere Frage nach seiner Berechtigung beschwichtigt werden könnte. Ich meine die zahlreichen Äußerungen über die Korrespondenz der Begriffe  Erscheinung  und  Ding ansich.  Indessen wenn KANT sagt (24), daß "Erscheinungen doch jederzeit eine Sache ansich voraussetzen, und also darauf Anzeige tun, man mag sie nun erkennen, oder nicht", so ist dies doch nur insofern richtig, als die Erscheinungen am Verlangen der Vernunft, das Unbedingte erkennen zu wollen, gemessen werden. Man darf sich durch das Wort  Erscheinung  nicht beirren lassen. Bezeichnet dasselbe die "Gegenstände möglicher Erfahrung" nach KANTs eigener Definition (25), so weisen die Erscheinungen für sich keineswegs auf jenes Unbedingte. Sie weisen vielmehr nur auf andere Gegenstände möglicher Erfahrung, mit welchen gesetzmäßig verknüpft zu sein, ihre eigene Realität ausmacht. Ein reines Erkennen, welche die Objekte gleichgültig anschaut, hat keine Veranlassung, dieselben an einen Beziehungspunkt zu knüpfen, der außerhalb der unbegrenzten Fläche der Erfahrung liegt. Erst wenn sich zu diesem indifferenten Wissen das ganz andersartige Verlangen nach einem Unbedingten gesellt, werden die Gegenstände der Erfahrung zu Erscheinungen im Sinne einer ergänzungsbedürftigen abgeleiteten Realität. Auf die Frage, warum KANT denn überhaupt diese wirklichen (26) Gegenstände der Erfahrung  Erscheinungen  genannt hat, gibt COHEN die richtige Antwort. "Warum aber benennt man eine solche Art gediegene Realität nicht lieber als Gegenstand, warum meidet man nicht den mißverständlichen Ausdruck  Erscheinung?  Weil  Gegenstand  nicht minder mißverständlich ist. Wie die Erscheinung den Verdacht des Skeptizismus, so erregt der Verstand das Dunkel des Dogmatismus. Beides soll gelehrt werden: die sogenannten Dinge haben ihre Realität im Inbegriff der  Gesetze  der Erscheinungen; sie sind Erscheinungen. Sie sind eben nicht einmal vorhanden als sinnliche Dinge in der Form verworrener Erkenntnis, und ein andermal als intelligible Gegenstände. Die Dinge sind Erscheinungen; ihre Realität wurzelt, hat ihren durchgängigen Bestand in den Gesetzen der Erfahrung. Das ist die eine Seite. Sagt nun der Skeptizismus: also gibt es keine Dinge! So lautet die Antwort: Erscheinungen sind Objekte, sind die alleinigen, sind die echten Dinge,  die durch die Gesetze des reinen Denkens bestimmten Gegenstände der Anschauung." (27) Der Terminus  Erscheinung  bedeutet also die erkennbare Wirklichkeit, über welche hinaus etwas erkennen wollen, eine bloße Grille wäre. Wenn sich nun trotzdem der Gedanke eines Dings-ansich so unausweichlich einstellt, daß jede Menschenvernunft spekuliert, wenn nicht auf scholastische, so doch auf populäre Art (28), so wird man doch nach dem Sinn desselben fragen dürfen, da er in einem bloß erkennenden Bewußtsein keine Stätte zu haben, ihm aufgedrungen zu sein scheint. KANT stellt die Unausweichlichkeit jenes Gedankens ans Licht, indem er die Grenzenlosigkeit, in welche sich das isolierte Erkennen hinausgewiesen sieht, scharf hervorhebt.
    "So mag mir  Mendelssohn  oder jeder andere an seiner Stelle doch sagen, ob ich glauben könne, ein Ding nach dem,  was es ist,  zu erkennen, wenn ich weiter nichts von ihm weiß, als daß es etwas sei, das in äußeren Verhältnissen ist, in welchem selbst äußere Verhältnisse sind, ob, da ich nichts als Beziehungen von Etwas kenne auf etwas Anderes, davon ich gleichfalls nur äußere Beziehungen wissen kann, ohne daß mir irgendetwas Inneres gegeben ist oder gegeben werden kann, ob ich da sagen könne, ich habe einen Begriff vom Ding-ansich, und ob nicht die Frage ganz rechtmäßig sei: was denn das Ding, das in allen diesen Verhältnissen das Subjekt ist, ansich sein soll." (29)
Bei diesem brennenden Charkater der Frage muß es nun allerdings auffallen, wie KANT in der "Kritik der reinen Vernunft" die Ursache angibt "weswegen man, durch das Substratum der Sinnlichkeit noch nicht befriedigt, den  Phaenomenis  noch  Noumena  zugegeben hat." (30) Als Grund der Unterscheidung wird hier genannt, daß der Verstand die Art der Sinnlichkeit erkennt, wonach sie uns die Dinge nur zeigt, wie sie uns nach unserer subjektiven Beschaffenheit erscheinen können. Indem der Verstand diese Einsicht in die Schranken der Sinnlichkeit mit seinem eigenen Begriff von einem Gegenstand überhaupt zusammenhält, so entsteht unvermeidlich der Gedanke, daß der Gegenstand nicht vollständig aufgeht in der sinnlichen Anschauung, sondern nur eine besondere Art seines Erscheinens in derselben findet. Dieser Gedanke bringt natürlicherweise die Notwendigkeit mit sich, die Erscheinung auf den Gegenstand, der in ihr erscheint, zurückzubeziehen. So sollte der Gedanke gerechtfertigt werden, auf dessen tiefreichende Wurzeln KANT so energisch hingewiesen hat? Wir werden sogleich sehen, was ihn zu dieser Wendung bestimmt hat. Auf jeden Fall aber scheint mir die Erklärung nicht richtig, welche STADLER (31) gerade an diese Ausführung KANTs geknüpft hat. Er sagt:
    "Woher wissen wir also vom Dasein des Dings-ansich? Daher, woher wir vom Dasein seines Begriffs wissen: aus dem Bewußtsein. Indem der Verstand die Bedeutung der Sinnlichkeit erkennt, stößt er auf den Begriff der Erscheinung; in diesem liegt aber auch schon der Begriff von möglichen Dingen, die gar nicht Objekte unserer Sinne sind, und den Erscheinungen gleichsam gegenüberstehen".
Hier ist die Antwort "aus dem Bewußtsein" nicht richtig. Es muß vielmehr heißen "aus  Kants  Kritik der reinen Vernunft". Dem Begriffsmaterial des Bewußtseins wird der Gedanke des Dings-ansich nach KANTs eigenem vorsichtigen Ausdruck "zugegeben", nachdem die Untersuchung der transzendentalen Ästhetik angestellt ist (32). Dem vorstellenden Bewußtsein selbst gehört jener Gedanke nicht an. Den Grund nennt KANT selbst an der erwähnten Stelle (Seite 232).
    "Die Kategorien stellen kein besonderes, dem Verstand allein gegebenes Objekt vor, sondern dienen nur dazu, den Begriff von etwas überhaupt durch das, was in der Sinnlichkeit gegeben wird, zu bestimmen, um dadurch Erscheinungen unter Begriffen vom Gegenstand empirisch zu erkennen."
Danach steckt der Begriff vom Gegenstand überhaupt, der, wie KANT sagte, den Unterschied von Erscheinung und Ding-ansich hervortreten läßt, allerdings insofern in den Objekten der Erfahrung, als das Bewußtsein überall in gleicher Weise die sinnlichen Anschauungen durch die Funktion der Kategorien zur Vorstellung von Gegenständen ordnet. Durch eine Abstraktion kann er also gewonnen werden. Aber ebendeshalb darf man jenen Begriff nicht im Bewußtsein für sich suchen. Dasselbe prozediert darin, daß es durch jenes Bilden von Vorstellungen in der Vielheit seiner Zustände seine Einheit behauptet. Dazu bedarf es aber nicht jenes allgemeinen Begriffs von dem, was durch die Kategorien geleistet wird, sondern dieser Leistung selbst. Nicht also im vorstellenden Bewußtsein, sondern in der Arbeit des Erkenntnistheoretikers ist jener Begriff vom Gegenstand überhaupt zu suchen. Somit wäre es dann also auch allein die Erkenntnistheorie, welche auf das Ding-ansich gerät, das ja unter der Beleuchtung jenes Begriffs der Erscheinung gegenüber hervortreten soll. Nach dem Abschnitt der Kr. d. r. V. "von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phänomena und Noumena" kann es allerdings so scheinen, als wenn dies KANTs Meinung wäre. Wenn der intuitive Verstand, die intellektuelle Anschauung bei KANT nichts anderes ist, "als ein Symbol, ein erdichteter Vergleichsgegenstand, nur geschaffen um daran die besonderen Eigentümlichkeiten unseres Verstandes klar zu machen" (33), so gilt dasselbe vom Ding-ansich, falls man für die Erklärung desselben nicht auf die praktischen Bedürfnisse der Person zurückgreifen darf. Beide Begriffe sind dann Mittel der Theorie, um die Grenze unseres Erkenntnisvermögens ins Licht zu setzen. Wenn daher KANT sagt, der Begriff des Dings-ansich hänge als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen Erkenntnissen zusammen (34), so meint er damit keinen notwendigen Zusammenhang im menschlichen Bewußtsein überhaupt, sondern eine Verbindung, welche der Erkenntnistheoretiker zu seinem Zweck gestiftet hat. Zu dem Zweck, die Grenzen des Erfahrungsgebietes klar zu ,achen, stellt er neben unsere wirklichen Erkenntnisse als Vergleichsgegenstand das Ding-ansich. - Aber KANT hatte ja doch den Gedanken des Dings-ansich nicht selbst erfunden. Derselbe war vorhanden und hatte in der herkömmlichen Philosophie in jener Ontologie, "welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse  a priori  in einer systematischen Doktrin zu geben", die ausgiebigste Verwendung gefunden. Warum hat nun also KANT sich trotzdem so ausgedrückt, als sei das Ding-ansich ein Ertrag einer erkenntnistheoretischen Untersuchung? Weil es ihm an jener Stelle nur darauf ankommt, das Ding-ansich vorzuführen, wie es nach Abschluß der Untersuchung über das Gebiet des reinen Erkennens erscheint. Die Tatsache, daß wir vom Ding-ansich nicht loskommen, wird einfach anerkannt; eine Rechtfertigung jenes Begriffs wird hier nicht gegeben. Dann wird gezeigt, wie dieser Gedanke, nachdem er vom Feld der Erfahrung, wo ihn der naive Realismus sucht, vertrieben ist, doch wiederum vollzogen wird. Und schließlich wird der Nutzen erörtert, den die verschiedenen Deutungen des Dings-ansich dem erkennenden Subjekt bei seiner Arbeit der immanenten Naturerklärung zu leisten vermögen, obgleich das Ding-ansich in keiner Form selbst Gegenstand des Erkennens werden kann. So scheint es dann, als ließe uns KANT bei der Frage nach dem Rechtsgrund des Begriffs des  Dings-ansich  gänzlich im Stich. Und doch stellt dieselbe ein Problem, dem er sich nicht entziehen darf, wenn er doch nicht nur die Unausweichlichkeit jenes Begriffs, sondern auch seine Nutzbarkeit für eine wahre Erweiterung unserer Erkenntnis anerkennt und dabei doch zeigt, daß sich derselbe als Kategorie als notwendige Bedingung der Erfahrung nicht ableiten läßt. Das Problem dadurch abzuweisen, daß man mit STADLER einfach erklärt, der Begriff des Dings-ansich findet sich im Bewußtsein vor, geht daher nicht an. KANT würde dies schon deshalb nicht können, weil er sonst die Anknüpfung der Ethik verlieren würde. In derselben versucht er zweifellos den Nachweis, wie das Trachten nach dem Ding-ansich, das auf theoretischem Gebiet zwar wertvolle Nebenerfolge abwirft, aber selbst nicht befriedigt werden kann, im praktischen wahrhaft zur Ruhe kommt. Das setzt aber voraus, daß KANT für das Trachten nach dem Ding ansich noch eine andere Rechtfertigung bereit hat, als die, daß es nun einmal vorhanden ist und daß die Wissenschaft sich dieses Faktum zunutze macht, ohne dem Bedürfnis, das sich darin ausspricht, irgendwie genügen zu wollen.

Es ist daher durchaus erklärlich, daß COHEN, indem er KANTs Begründung der Ethik zu seiner eigenen machen will, damit beginnt, den Begriff des Dings-ansich zu rechtfertigen. Seine Absicht ist, zu zeigen, daß das Sittliche mit den Grundgesetzen unseres Erkennens zusammenhängt. In einem solchen Zusammenhang sieht er die eigentümliche Realität des Sittlichen und das Recht einer Ethik als der notwendigen Ergänzung der Erfahrungslehre.

Das Mittelglied, welches beide verknüpft, ist das Ding-ansich. So notwendig wie das Ding-ansich dem vorstellenden Bewußtsein ist, gerade so notwendig ist die Ethik der Erfahrungslehre. Die Grundgesetze des vorstellenden Bewußtseins sind nun aber die Grundsätze, welche die Erfahrung, das Objekt des Bewußtseins konstituieren, - die Grundsätze der Substanz, der Kausalität und der Wechselwirkung. Diese Begriffe haben objektive Realität, weil es Erfahrung, Einheit eines vorstellenden Bewußtseins gibt, welche ohne sie nicht gedacht werden kann. Innerhalb des Gebietes der Erfahrung ist ihnen alles unterworfen. Es ist ihre Natur, die gegebenen Anschauungen so zu bestimmen, daß uns erkennbare Objekte erscheinen. Was kann nun für ein Zusammenhang sein zwischen ihnen und einem Ding ansich? Das letztere ist unerkennbar, die Abstraktion eines Gegenstandes überhaupt, von dem wir nicht näher angeben können, was er ist. Jene Begriffe konstituiern die unserem Bewußtsein erkennbaren Objekte, indem sie ein Mannigfaltiges der Anschauung zur Einheit verbinden. Eben dieses Mannigfaltige, das uns schlechterdings nur durch die Sinnlichkeit, in Zeit und Raum gegeben werden kann, fehlt beim Ding-ansich. Somit haben die Kategorien, die Grundgesetze der Erfahrung auch keine Beziehung auf dasselbe. Im Gesichtsfeld des vorstellenden Bewußtseins, das in der Anwendung der Kategorien auf gegebene Anschauungen als Einheit existiert, kann das Ding-ansich nicht auftreten. Aber auch nicht an der Grenze desselben. Denn es hat für sich genommen gar keine Grenze. Solange die Erkenntnis der Vernunft gleichartig ist, lassen sich von ihr keine bestimmten Grenzen denken." (35)

Dennoch ist nun das gerade der Punkt, in welchem nach COHEN die  Erfahrungslehre  KANTs und seine Ethik zusammentreffen sollen. Sehen wir zunächst, wie er diese Koinzidenz beweist.

Nachdem er ausgeführt hat, daß die Kategorien aus der  gegebenen  Erfahrung abgeleitet sind als deren apriorische Bedingungen, sagt er (36): "Die Erfahrung aber ist  etwas ganz Zufälliges!  Wenn vom Kausalregreß der Erscheinungen abgesehen, über denselben hinausgeblickt wird, so eröffnet sich das unabsehliche Gebiet der  intelligiblen Zufälligkeit". 
    "So geben sich also die Bedingungen der Erfahrung als die Beziehungen auf ein solches  Zufälliges  zu erkennen. So führen also die Gesetze zum Gedanken eines intelligiblen Etwas, zu einem Ding ansich in einem andern, aber dennoch nicht weniger dringlichen Sinne, als welchen das Gesetz besagt!"
So entsteht aus den Kategorien, als der Grenzbegriff derselben, das Ding-ansich. Es ist lediglich "Gebilde der Kategorie". Aber
    "als solches Gebilde ist es nicht willkürlich, sondern  gleichsam  notwendig,  wenn es gestattet wäre,  jenseits der Anwendbarkeit auf die Gebilde der Anschauung von einem Notwendigen zu reden. Und doch reizt zu dieser Übertragung der Begriffe der Erfahrung  auf den Begriff der Erfahrung selbst  ein unabwendbares Schema unseres Denkens. So scheint es, als ob eine jede Kategorie ihren  besonderen  problematischen Hintergrund hätte; sobald derselbe jedoch in die Erfahrung eintreten wollte, würde er die Kategorie aus dem Ring der Erfahrung abschnüren, dieselbe Kategorie, die ihn erdacht hat. Ist das Ansich aber wieder in den Hintergrund zurück getreten, so wird es gleichwohl wieder gefordert. Der Hintergrund  begrenzt  also den Bezirk der Erfahrung. Und das Ganze der Erfahrung schwebt über dem Abgrund der intelligiblen Zufälligkeit."
Die Notwendigkeit des Fortschritts von der Kategorie zum Ding-ansich und seinen verschiedenen Deutungen, den Ideen, will also COHEN wohl unterscheiden von der Notwendigkeit, welche als modale Kategorie für das Gebiet der Erfahrung gilt. Aber "es steht nicht in meinem Belieben, jene andere Art von Notwendigkeit, die ideale, die noumenale anzuerkennen" (37). Die Anerkennung derselben ergibt sich ganz von selbst.
    "Wenn wir uns angesichts der endlosen Bedingtheit aller menschlichen Begebenheiten vor dem Abgrund der intelligiblen Zufälligkeit gestellt sehen, dann ist die Kategorie zum Noumenon geworden." (38)

    "Der Abgrund der intelligiblen Zufälligkeit fordert Deckung. Wer eine solche in der statistischen Kausalität gegeben sieht, der sieht den Abgrund nicht. Die intelligible Zufälligkeit steigt am Rand der äußersten Kausalität unaufhaltsam empor." (39)
Aus diesen Gründen leitet COHEN das Urteil ab, "daß das Erfahrungswissen selber an seinen Grenzen die konstitutiven Begriffe zu problematischen Ideen auswachsen läßt."

COHEN hat mit diesen Ausführungen Recht, sobald man ihm den ersten Schritt zugesteht. Sobald man die Erkenntnis, daß die Erfahrung "etwas ganz Zufälliges" ist, sich in einem gleichartigen Fortgang des Erfahrungswissens erzeugen läßt, ist auch der Ausdruck zulässig, daß das Ding-ansich aus den Kategorien selbst hervorgeht.

Aber jene Voraussetzung ist eben zu beanstanden. Wohl zwingt uns die Zufälligkeit der Erfahrung, den Begriff des Dings-ansich zu vollziehen,  wenn  sie konstatiert ist. Aber daß sie konstatiert wird, hat ja nur darin seinen Grund, daß der endlose Regressus als etwas Unangemessenes zum Bewußtsein gekommen ist. Der unabsehliche Fortgang vom Bedingten zur Bedingung ist aber die eigentliche Natur des vorstellenden Bewußtseins, die unabwendbare Leistung der Verhältnisbegriffe, in denen es sich bewegt. Wird daher die ins Unbestimmte fortgehende Erweiterung des Erfahrungsgebietes, welche sich in einem Regressus der einzelnen Reihen vollzieht, durch die Erwägung durchkreuzt, daß ja dieser rastlose Fortgan niemals zu einem Abschluß führt, so ist dies ein Urteil über die Natur des vorstellenden Bewußtseins überhaupt. Die Art wir das Bewußtsein Gegenstände vorstellt, wird dann gemessen am Gedanken eines definitiven Abschlusses, einer Totalität der Bedingungen, in welchem ein Bedürfnis des Menschen, oder wie wir mit KANT sagen können, "der Vernunft" zur Ruhe kommt. Dieses Bedürfnis ist dem vorstellenden Bewußtsein für sich fremd. Es wird vielmehr die schreiende Differenz zwischen beiden ausgesprochen, indem über die Erfahrung das Urteil ergeht, sie sei etwas ganz Zufälliges. Um dieses Urteil fällen zu können, muß man das Ganze bereits in Gedanken haben, mit welchem verglichen die Leistungen der Kategorien unzulänglich erscheinen. Jene Totalität, das Ding ansich überhaupt, weil in keiner Erfahrung gegeben noch aus ihr ableitbar als Bedingung ihrer Möglichkeit, ist ein Produkt unseres eigenen Denkens. Aber kein willkürliches Produkt, dessen wir uns auch entschlagen könnten. Darauf führt schon der naive Realismus, der uns alle unentrinnbar gefangen hält, der die Dinge, die wir nicht bloß vorstellen, sondern als Erreger von Lust und Unlust erleben, als insich geschlossene Einheiten sieht. Aber KANT hat sich an dem Hinweis auf den dunklen Zwang, dem wir dabei unterliegen, nicht immer genügen lassen; er hat doch auch den Sinn der Notwendigkeit enthüllt, die darin waltet. Diese Notwendigkeit ist nicht die modale Kategorie, die innerhalb des Erfahrungsgebietes gilt, - das gibt COHEN zu -, sondern sie ist die Notwendigkeit der Verknüpfung von Mittel und Zweck - dies unterläßt er hervorzuheben. Der fühlende und wollende Mensch unterliegt dieser Notwendigkeit, weil er sich des ganzen Erfahrungsgebietes als eines Mittels zu seinem Zweck bemächtigt. Nur wenn man sich auf den Standpunkt dieses Zwecks stellt, taucht der Gedanke der Totalität auf, in dessen Licht das dem Bewußtsein erreichbare Wirkliche als unzulänglich erscheint. Man merkt jetzt, daß eine mögliche Erfahrung etwas Zufälliges ist, daß die Arbeit der Kategorien an keinen festen Punkt führt, an den auch nur eine einzelne Erscheinung dauernd geknüpft werden könnte.

KANT hat im richtigen Fortgang seiner erkenntnistheoretischen Untersuchung, nachdem er die Kategorien als die Bedingungen einer möglichen Erfahrung abgeleitet hat, die Ideen als die Mittel einer beabsichtigten Wissenschaft abgeleitet. Was ihr die Erfahrung niemals bieten kann, das verschafft sich die Vernunft,  "um ihrer Selbstbefriedigung willen",  "die Idee eines Ganzen der Erkenntnis nach Prinzipien" (40). Ein solches Ganzes der Erkenntnis ist systematische Welterkenntnis oder Wissenschaft. Wenn dieselbe erstrebt wird, so wird etwas gewollt, wozu Erfahrung allein die Anleitung nicht geben kann. Die wissenschaftliche Tätigkeit steht von vornherein unter der Voraussetzung, daß die Vielheit, welche allein gewußt werden kann, sich zu einer Einheit zusammenfügen läßt, welche nur gedacht wird. In zahllosen Wendungen wiederholt KANT, daß die Vernunft im Gedanken einer in sich geschlossenen Einheit der Dinge allein Ruhe und Befriedigung findet. Für das bloße vorstellende Bewußtsein ist jener Gedanke nichts. Aus ihm läßt sich der Rechtsgrund desselben nicht entnehmen.
    "Nun aber tritt  das Recht des Bedürfnisses  der Vernunft ein, als eines subjektiven Grundes, etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie durch objektive Gründe zu wissen sich nicht anmaßen darf." (41)
Dieses Bedürfnis ist aus dem Zweck zu erklären, dem seine Befriedigung dient. Wenn also der Zweck die größtmögliche Erweiterung des empirischen Verstandesgebrauchs in einer systematischen Welterkenntnis ist, so ist hieraus, d. h. aus der Notwendigkeit der Wissenschaft, der Rechtsgrund für den Gedanken einer Welteinheit zu entnehmen. Weil wir Wissenschaft wollen, so fühlen wir den Wert dieses Gedankens, oder wir haben ein Bedürfnis, welches nur durch ihn befriedigt wird.

Daß KANT den Rechtsgrund für den Gedanken einer abgeschlossenen Einheit der Dinge im Zweck der größtmöglichen Erweiterung des Verstandesgebrauchs, oder im Zweck der Wissenschaft findet, ist zweifellos. Dann ist es aber auch falsch, mit COHEN davon zu reden, daß sich die Kategorien selbst zu Ideen auswachsen. Freilich sagt KANT selbst (42), die transzendentalen Ideen sind nicht als bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien. Aber damit ist nur das Begriffsmaterial genannt, in welchem ein Streben zum Ausdruck kommt, dessen Sinn durch die bloße Tatsache, daß Kategorien erweitert werden, nicht erschöpfend bezeichnet wird. Der Fortschritt von der Kategorie zur Idee erfolgt nicht von selbst aus den in einem bloßen Erfahrungswissen liegenden Voraussetzungen. Die unumgänglich notwendige Tätigkeit des vorstellenden Bewußtseins und das absichtliche Erkennen der Wissenschaft bilden kein gleichartiges Kontinuum. Sondern die Brücke zwischen beiden ist die Tatsache, daß das fühlende und wollende Subjekt um seiner selbst willen die Tätigkeit des bloßen Bewußtseins nach Zwecken dirigiert. An das letztere in seiner Isolierung dürfen die Begriffe daher nicht angeknüpft werden, welche erst hervortreten, wenn es dem menschlichen Zweck unterjocht wird.

Die kantische Rechtfertigung der Ideen aus dem Zweck der Wissenschaft führt ganz von selbst auf das Gefühl als diejenige Form des geistigen Lebens, unter deren Einfluß die Erscheinungswelt den Hintergrund des Dings-ansich gewinnt und demgemäß der endlose Regressus der Kategorie in der Idee seine Begrenzung findet.
    "Das logische Interesse der Vernunft (ihre Einsichten zu befördern) ist niemals unmittelbar, sondern setzt Absichten ihres Gebrauchs voraus." (43)
Die Wissenschaft ist nicht aus der vorstellenden Tätigkeit allein zu erklären, sondern aus dem Zweck, dem dieselbe unterworfen wird. Die Begriffe, welche mit der Wissenschaft insofern notwendig verknüpft sind, insofern sie ein absichtliches Erkennen ist, sind keine theoretischen, sondern  praktische  Begriffe. Und
    "alle praktischen Begriffe gehen auf Gegenstände des Wohlgefallens oder Mißfallens, d. h. der Lust und Unlust, mithin wenigstens indirekt auf Gegenstände unseres Gefühls." (44)
Somit entsprechen auf diejenigen Bedeutungen des Dings-ansich, welche die Aufgabe der auf Einheit der Welterkenntnis gerichteten Wissenschaft ausdrücken, einem Gefühl für ihren Wert. Die Welt, die wir als Wertgröße beurteilen, denken wir als abgeschlossenes Ganzes. So erhalten auch die Dinge erst durch den Inhalt, der in ihrem Verhältnis zu unserem Gefühl besteht, die Festigkeit, welche sie zu von uns unabhängigen Dingen-ansich qualifiziert; wie auf der anderen Seite wir selbst erst in unserem Selbstgefühl das Maß für Abhängigkeit oder Unabhängigkeit von uns besitzen.

Läßt sich nun zeigen, daß nur im Sittlichen der Drang der Vernunft nach dem in sich Geschlossenen, absolut Notwendigen sein allgemeingültiges Gesetz findet, so ist damit allerdings erwiesen, daß uns erst vom Standpunkt des Sittlichen aus die einheitliche Weltanschauung möglich ist, welche bereits auf dem Standpunkt des fühlenden und wollenden Subjekts, auf Geheiß des Selbstgefühls versucht wird. Damit ist dann freilich keine erkenntnistheoretische Begründung der Ethik gegeben - eine solche gibt es überhaupt nicht -, wohl aber eine Anknüpfung der Ethik an die Art, wie wir als fühlende und wollende Menschen unser Erkenntnisvermögen gebrauchen. Das unerklärbare Sittliche, das Anerkennung gebietet, enthüllt uns den Sinn des Strebens, das im Grenzenlosen nach einer Grenze suchte. Dieses Streben wird insofern gerechtfertigt, als es das psychologische Material enthält, dessen sich auch das Sittliche bemächtigt, um sich im Menschen zu realisieren. Der Trieb der Vernunft, das Erfahrungsgebiet zu überschreiten, um im Ding ansich Ruhe zu finden, leistet in der Wissenschaft einen nützlichen Dienst, ohne selbst befriedigt zu werden (45). Indem er den Gedanken einer Welteinheit, einer Totalität der Bedingungen entstehen läßt, stellt er die Aufgabe der Wissenschaft. Die Wissenschaft, alle zusammenhängende Welterkenntnis überhaupt, steht von vornherein unter der Leitung und antreibenden Kraft jenes Gedankens, der dem Zug des Menschen nach dem Unbedingten seinen Ursprung verdankt. Aber dieselbe Wissenschaft wird durch die Art unserer Erkenntnismittel auf dem Boden der Erfahrung, auf dem Gebiet der Beziehungsbegriffe festgehalten. Sie kann das Unbedingte nur suchen. Entdeckt wird dasselbe im Sittlichen. Hier findet daher auch erst die Sehnsucht nach dem Unbedingten, die alles absichtliche Erkennen begleitende Voraussetzung eines Dings-ansich ihre endgültige Erklärung.
    "Und so würde die transzendentale Steigerung unserer Vernunfterkenntnis nicht die Ursache, sondern bloß die Wirkung von der praktischen Zweckmäßigkeit sein, welche uns die reine Vernunft auferlegt." (46)
Die Verstandeswelt der Dinge-ansich, in die man sich nicht hineinschauen oder hineinempfinden, sondern nur hineindenken kann, empfängt für uns einen Geltungswert, der sie über die Stufe einer aus einem rätselhaften Trieb entspringenden Einbildung erhebt, einzig und allein aus der sittlichen Bestimmung des Menschen. Der Begriff des Dings-ansich ist also nur zu  rechtfertigen  als "ein  Standpunkt,  den die Vernunft sich genötigt sieht, außer den Erscheinungen zu nehmen,  um  sich selbst als praktisch zu denken." (47) Wenn man von dieser praktischen Rücksicht absieht, so macht das Suchen nach dem Ding-ansich den Eindruck, "als ob wir mehr einer eitlen Fragesucht als einer gründlichen Wißbegierde Gehör gegeben hätten." (48) Zwischen der Grenze, die wir suchen, und dem, was wir wirklich wissen können, bleibt doch "immer eine unendliche Kluft". Der Übergang vom Sinnlichbedingten zum Übersinnlichen ist für das theoretische Erkennen ein unberechtigter Sprung. Für dieses bleibt als die legitime Art seiner Betätigung nichts weiter übrig als die endlose immanente Verknüpfung des Bedingten. Jener Übergang zum Unbedingten ist erklärlich aus dem Selbstgefühl des erkennenden Subjekts, dieser reichen Quelle der Einbildung und zahlloser Störungen im Fortgang des wirklichen Erkennens. Gerechtfertigt aber wird die Erhebung über das Gebiet der Erfahrung nur durch die anerkannte sittliche Bestimmung des Menschen.

Somit haben wir gefunden, daß eine Grenze des reinen Erkennens für sich überhaupt nicht gedacht werden kann. Eine Grenze des Erkennens findet sich erst ein, wenn der handelnde Mensch dasselbe in den Dienst seiner Zwecke stellt. Wenn man das Erkennen an demjenigen mißt, was diese Zwecke verlangen, so erscheint seine Leistungsfähigkeit allerdings als begrenzt. Die Tätigkeit des vorstellenden Bewußtseins empfängt ihre Begrenzung nicht in ihrem eigenen gleichartigen Fortgang, sondern aus ihrer konkreten Bestimmtheit als Funktion der fühlenden und wollenden Person. Die Wirklichkeit der letzteren zieht dem Erkennen seine Grenze. Aus den Fordeungen des handelnden Menschen ergeben sich Urteile über die Vorstellungswelt im Ganzen, welche die ungestörte Tätigkeit des Erkennens aus sich selbst nicht erzeugt hätte. An der Vorstellung vom Weltganzen, von einem in sich geschlossenen Ding überhaupt, welche ihm durch die Vermittlung von Gefühl und Wille als Objekt aufgedrängt wird, bricht sich das Erkennen, dessen Begriffe zwar zur Herstellung endloser Beziehungen, nicht aber zur Vorstellung einer beziehungslosen Totalität geeignet sind.

Wenn trotzdem der subjektive Ursprung jener Vorstellungen nicht darauf führt, sie als Einbildungen beiseite zu setzen, so kann dies nur seinen Grund in der Macht des subjektiven Impulses haben, dem sie ihre Entstehung verdanken. Indem wir als Personen unser eigenes Dasein als ein in sich geschlossenes in Lust und Unlust zu erleben glauben, behandeln wir die erkennende Tätigkeit des vorstellenden Bewußtseins als Mittel zum Zweck der Person. Dem persönlichen Bedürfnis entspricht aber keine grenzenlose Vielheit von Vorstellungen, sondern ein Ganzes von abgeschlossenen Dingen. Diesen Charakter gewinnt die Vorstellungswelt, sobald wir sie als Veranlassung von Lust und Unlust nach ihrem Wert beurteilen. Es wird daher dem Erkennen, welches in den Dienst der fühlenden Person gestellt wird, die Aufgabe zugemutet, auf Dinge als absolute Einheiten auszugehen, während es seiner eigenen Natur nach immer nur relative Einheiten von Vorstellungen erreicht. Die Folge davon ist, daß an jedem einzelnen Punkt im Fortschritt des Erkennens die Aufgabe scheitert, weil das vorgestellte Ding sich immer wieder in Beziehungen auflöst, die auf einen tiefer liegenden Zusammenhang hindeuten. Trotzdem bleibt auf der anderen Seite immer die Aufgabe bestehen, solange das Erkennen von uns Menschen als Mittel der Person behandelt wird. Wie sich das wissenschaftliche Erkennen, welches den Charakter des Erkennens rein bewahren will, in dieser Schwierigkeit zu verhalten habe, hat KANT richtig gezeigt. Die absoluten Einheiten, welche die Person verlangt, müssen, wenn sie das Erkennen nicht erdrücken sollen, in regulative Ideen verwandelt werden, in Bezeichnungen einer Aufgabe, die ins Unendliche hinausweist. In dieser Gestalt sind sie nichts weiter als ein Ausdruck des Vertrauens, daß die Welt, die wir als Mittel für unseren Zweck in Anspruch nehmen, sich zusammenhängend erklären lassen werden. Sie sind dann die Symbole des praktischen Impulses, der in jedem wissenschaftlichen Erkennen als einem absichtlichen wirksam ist. Wenn ihnen eine Bedeutung darüber hinaus zugeschrieben wird, so kann dies nur dadurch geschehen, daß das Selbstgefühl der Person, dem sie entstammen, wie die Offenbarung einer besonderen Art von Realität behandelt wird. Die Verknüpfung der auf eine solche Weise festgestellten Geltungswerte mit der Welt des vorstellenden Bewußtseins ist dann aber, wie sie auch erfolgen möge, keine theoretische Welterklärung mehr, sondern eine praktische. Es handelt sich dabei nicht mehr um die parteilose Auffassung des tatsächlich Gegebenen, sonderm um das affektvolle Streben, die Anerkennung von Gedanken durchzuführen, deren Inhalt sich durch nichts legitimieren kann, als durch seinen Wert für uns. Indem wir nicht schon auf dem Gebiet der reinen Erfahrung, an der Welt des vorstellenden Bewußtseins für sich die ganze Wirklichkeit zu besitzen glauben, sondern erst dann, wenn wir sie durch eine auf jene Weise legitimierte Realität bedingt denken, üben wir eine praktische Welterklärung aus. Die beiden Arten praktischer Welterklärung sind die dogmatische Metaphysik und die Religion, sofern dieselbe nicht bloß in Gefühlen und Stimmungen lebt, oder sich in abgerissenen Bildern der Phantasie ausspricht, sondern einen geordneten Zusammenhang eigentümlicher Vorstellungen zur Reife gebracht hat.

Damit haben wir also das Gebiet derjenigen Vorstellungen erreicht, mit welchen sich die Theologie zu beschäftigen hat.  Aus der Welt der gleichgültigen Objekte jedes vorstellenden Bewußtseins sind wir hinübergetreten in diejenige Welt, welche nur für Personen eine Realität beanspruchen kann, soweit sie in ihrem Fühlen und Wollen zusammenstimmen.

LITERATUR Wilhelm Herrmann, Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle/Saale 1879
    Anmerkungen
    12) HERMANN LOTZE, Mikrokosmus I, Seite 273
    13) KANT, Werke III, Seite 103 (vgl. Kr. d. r. V., Seite 71 und 607).
    14) KANT, ebd.
    15) vgl. Kr. d. r. V., Seite 530: "Denn wollte ich auch nur fragen, ob die Seele nicht ansich geistiger Natur ist, so hätte diese Frage gar keinen Sinn."
    16) vgl. ebd. Seite 693
    17) vgl. COHEN, Kants Begründung der Ethik, 1877, Seite 86.
    18) Diese Folgerung macht STADLER a. a. O., Seite 105: "Nun sagt uns aber die Erfahrung nichts mehr, als daß überall, wo gewisse Kompositionen und komplizierte Relationen der allgemeinen,  einen  Materie stattfinden, wir gleichzeitig auch "innere Qualitäten beobachten. Nun sind wir allerdings unendlich weit entfernt, diesen Zusammenhang wirklich zu erkennen. Aus der Kette des Geschehens, als deren letzte Glieder uns die den ersten äußerst unähnlichen psychischen Bewegungen erscheinen, ist uns die größte Zahl der Zwischenglieder unbekannt. Aber es ist durchaus unwissenschaftlich, aus unserer gegenwärtigen Ignoranz und der ungemein hohen Unwahrscheinlichkeit künftigen Wissens, auf die Unmöglichkeit dieser Erkenntnis zu schließen."
    19) KANT, WERKE V, Seite 408
    20) vgl. F. A. LANGE, Logische Studien, Seite 138
    21) KANT, Kr. d. r. V., Seite 251.
    22) vgl. Kr. d. r. V., Seite 702
    23) vgl. COHEN, Kants Begründung der Ethik, 1877, Seite 18f und STADLER, Kants Theologie, 1874, Seite 8f.
    24) KANT, Werke III, Seite 129
    25) Kr. d. r. V., Seite 223
    26) Wie KANT über die Wirklichkeit derselben und über den Zweifel daran gedacht hat, ist sehr hübsch ersichtlich aus der von COHEN angeführten Stelle (Werke I, Seite 493): "Die Ausdehnung der Zweifellehre sogar auf die Prinzipien der Erkenntnis des Sinnlichen und auf die Erfahrung selbst, kann man nicht füglich für eine ernsthafte Meinung halten, die in irgendeinem Zeitalter der Philosophie stattgefunden hat."
    27) a. a. O., Seite 23
    28) v
    29) Werke I, Seite 396 (in den Bemerkungen zu den  Mendelssohnschen Morgenstunden.) 
    30) Kr. d. r. V., Seite 232 und 684.
    31) a. a. O., Seite 11. Der Versuch, KANTs Lehre vom Ding-ansich nach seiner Ausführung in der Kr. d. r. V. erschöpfend darzustellen, scheint mir ebensowenig berechtigt, wie die Behauptung JACOBIs, KANT habe den Begriff des Dinges ansich einzig und allein aus dem Namen  Erscheinung  gefolgert, den er den Vorstellungen gegeben hatte (vgl. Werke II, Seite 35).
    32) Der "man", welcher zugegeben hat, ist KANT selbst.
    33) STADLER, a. a. O., Seite 14
    34) Kr. d. r. V., Seite 235
    35) KANT, Werke III, Seite 126
    36) a. a. O., Seite 30
    37) a. a. O., Seite 268
    38) a. a. O., Seite 200
    39) a. a. O., Seite 237
    40) KANT, Werke III, Seite 122
    41) KANT, Werke I, Seite 378
    42) Kr. d. r. V., Seite 342
    43) KANT, Werke VIII, Seite 95
    44) Kr. d. r. V., Seite 607
    45) Kr. d. r. V., Seite 610
    46) a. a. O., Seite 618
    47) KANT, Werke VIII, Seite 93; vgl. Seite 172, 239, 4, 337.
    48) Werke VIII, Seite 173