tb-1ra-2Paul TillichDer Gottesbegriff bei Jakob BöhmeReinhold Niebuhr    
 
WILHELM WINDELBAND
Das Heilige
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"Die Vergleichgültigung gegen die empirischen Werte wie Besitz und Ehre kann zu den äußersten Folgerungen der Entsagung und Entweltlichung, schließlich zu vollen Selbstverleugnung und Selbstvernichtung, zur mystischen Hingabe der empirischen Individualität führen. Das Hinausstreben aus der Welt bedeutet die Verachtung ihrer Lust, aber unter Umständen auch ihrer höchsten und besten Güter. Das religiöse Verlangen gilt dann in fanatischer Steigerung über jede andere Rücksicht: Familie und Vaterland, Freundschaft und Berufspflicht verlieren ihre Macht über den Menschen. So entwickelt sich gelegentlich in religiösen Gemeinschaften eine bedenkliche Gleichgültigkeit gegen alles Weltliche, auch gegen Wissenschaft und Kunst, gegen Staat und Sittlichkeit."

"Indessen ist die Entweltlichung des Wollens keine unumgängliche Folgerung der religiösen Umwertung; denn sie gründet sich nur auf die pessimistische, Gott und die Welt auseinanderreißende Seite des religiösen Fühlens und Vorstellens: sobald die entgegengesetzte, die optimistische Seite des religiösen Bewußtseins in den Vordergrund tritt, ändert sich auch die Stimmung des Wollens. Dann wird man sich wieder bewußt, daß alle höchsten Werte des Menschenlebens selbst schon lebendige Gottestaten sind und daß, sie zu erstreben, nach Gott trachten heißt."

Die Kategorie der Substanz bedeutet in ihrer empirisch berechtigten Anwendung Urteil und Begriff von der konstanten Zusammengehörigkeit endlicher, bestimmter Erfahrungsinhalte, welche als Eigenschaften gemeinsam einem Ding inhärieren. Das absolute Abhängigkeitsgefühl postuliert für seinen Gegenstand ein "Ding aller Dinge", von dem, wie wir selbst, so auch alles andere empirisch Wirkliche Eigenschaft und Zustand sein soll. Aber dieses absolute Dinge, die unerfahrbare Substanz, enthält eine unlösbare Antinomie in sich: es ist einerseits das Ding, das durch keine empirische Qualität bestimmt und von anderen unterschieden wird, das qualitätslose Eine (theos apoios), - andererseits das Ding, welches alle Wirklichkeit in sich als Qualitäten vereinigt (ens realissimum et perfectissimum). Das "Sein" der Eleaten, die "negative Theologie" der Alexandriner und aller von ihnen abhängigen Mystik, die "Substanz" SPINOZAs, das "Absolute" SCHELLINGs, - es handelt sich überall um das Ding, welches alles und darum nichts im Besonderen sein soll: es ist die Vorstellungsform des Pantheismus und ihr entspricht der ontologische Beweis für das Dasein Gottes. Auf das "Unendliche" angewendet, hat die Kategorie die Fähigkeit ihrer ursprünglichen Bestimmung verloren, Gliederung und Ordnung in das Erfahrungsmaterial zu bringen. Diese "unendliche" Substanz ist von den endlichen generisch verschieden (das lehrt die Geschichte der Philosophie im Fortschritt von DESCARTES zu SPINOZA und den Okkasionalisten): sie allein soll noch Unabhängigkeit, "Aseität" [Aus-sich-sein - wp] und - Kausalität bewahren.

Das führt zu der anderen Kategorie. Kausalität in ihrer empirisch brauchbaren Bedeutung ist Urteil und Begriff von der Zusammengehörigkeit verschiedener Zustände des Wirklichen, wodurch die einen den anderen nach bestimmten allgemeinen Regeln in der Zeit folgen: alles Empirische ist Ursache nur in Bezug auf seine Wirkung, Wirkung nur in Bezug auf seine Ursache. Dieses relative Verhältnis deutet das transzendente Vorstellen in ein absolutes, das zweiseitige in ein einseitiges um. Es postuliert eine Ursache, die nur Ursache und nicht Wirkung sei und es bestimmt diese als Substanz, deren absolute Kausalität Allmacht heißt. Das ergibt den kosmologischen Beweisgang für das Dasein Gottes und die Vorstellungsform des Deismus. Die Begriffe der Schöpfung und des Wunders schließen sich als Nebenformen dieser Umbildung der Kategorie der Kausalität an.

Die bekannten Schwierigkeiten, in welche sich diese Umbildung mit dem zeitlichen Merkmal der Kausalität verwickelt, macht auf einen ähnlichen Vorgang aufmerksam, den das transzendente Vorstellen an den Anschauungsformen ebenso wie an den Kategorien erlebt. Alles empirisch Wirkliche wird von unserer Vorstellung an irgendeine Stelle im Raum und in der Zeit gesetzt: es ist irgendwo und irgendwann. dabei ist jede Raum- oder Zeitgröße endlich und relativ. Deshalb sind diese Anschauungsformen in ihrer empirischen Bedeutung auf den Gegenstand des frommen Gefühls nicht anwendbar: er muß also als unabhängig von Raum und Zeit gedacht werden und zwar entweder als davon überhaupt unabhängig, d. h. als raumlos und zeitlos oder als unabhängig von jedem besonderen, begrenzten Raum- und Zeitverhältnis, d. h. als allgegenwärtig und alldauernd. Beide Vorstellungsweisen pflegen unmerklich in einander überzugehen. Überall und nirgends, immer und niemals, - das kommt im transzendenten Vorstellen fast auf dasselbe hinaus.

Die andere Richtung der religiösen Metaphysik geht darauf hinaus, das Unendlich inhaltlich durch Verengung zum Endlichen zu bestimmen und sie verwendet dazu notwendig die erfahrungsmäßig gegebenen Wertbestimmungen des Menschen, so daß sich hieraus das in jeder positiven Religion unausweichliche Moment des Anthropomorphismus zur Genüge erklärt. Im frommen Gefühl tritt der Mensch zum Unendlichen in eine geistige Lebensgemeinschaft: eine solche aber kennen wir empirisch nur als ein Verhältnis von Person zu Person. Deshalb muß das Objekt des frommen Gefühls als Person vorgestellt werden. Freilich steckt darin wieder die dialektische Antinomie [Widerspruch - wp]. Persönlichkeit ist erfahrungsmäßig als bestimmt und endlich gegeben, ja sie ist der höchste Typus des sin sich Geschlossenen und Begrenzten. Das Ich setzt sich nur in der Abgrenzung gegen das Nicht-Ich. An sich müßte also das Überempirische, das Unendliche auch das Überpersönliche sein, so wie wir in allen absoluten Werten und Normen etwas Unpersönliches und damit Überpersönliches erleben: und doch soll nun das Unendliche als Persönlichkeit vorgestellt werden; ja, das religiöse Leben gerät, wie die Geschichte unweigerlich zeigt, in hilflose Verkümmerung, wenn es der persönlichen Auffassung des Göttlichen entraten zu können meint. Dieser nie ganz zu lösen Antagonismus steckt im Begriff der absoluten Persönlichkeit. Denn was ist als ihr Inhalt zu denken? Es kann nicht der rein formale Begriff des Weltbewußtseins (die noesis noeseos [Sicherkennen des Erkennens - wp] bei ARISTOTELES) sein. Unter dem Inhalt, d. h. der qualitativen Bestimmtheit einer empirischen Persönlichkeit verstehen wir die synthetische Funktionseinheit der in ihr konstant gewordenen Grundmassen des Vorstellens, Wollens und Fühlens. Nach diesem Muster kann die absolute Persönlichkeit nicht gedacht werden: hier kann deshalb das Kriterium nicht das Tatsächliche, sondern nur der Wert sein. Den Inhalt der göttlichen Person bildet der Inbegriff der höchsten Werte, sie ist das reale Normalbewußtsein, diejenige Persönlichkeit, in der alles wirklich ist, was sein soll und nichts ist, was nicht sein soll: die Wirklichkeit aller Ideale. Darin besteht die Heiligkeit Gottes (1). Sie involviert seine Weisheit, seine Güte, Liebe und Gerechtigkeit, seine Schönheit. Das ist die Vorstellungsform des Theismus, der unter den Beweisen für das Dasein Gottes der sogenannte physikotheologische oder teologische entspricht.

Aber gerade im letzten Beweisgang, der sich auf die Spuren der göttlichen Persönlichkeit in der Zweckmäßigkeit und Vollkommenheit der Welt stützen will, tritt die Antinomie des religiösen Bewußtseins am stärksten zutage. Hier stoßen die formalen und die materialen Motive des transzendenten Vorstellens unvereinbar aufeinander. Die Identität des absoluten Seins und der absoluten Kausalität mit dem Normalbewußtsein der absoluten Persönlichkeit ist nicht durchzuführen: sie enthält den Widerspruch, daß ebendasselbe, was die Norm des Wirklichen sein soll, auch  alles Wirkliche  entweder sei oder erzeuge und daß deshalb auch das Normwidrige zu seinen Erscheinungen oder seinen Erzeugnissen gehöre. Das transzendente Vorstellen muß in Gott die Wirklichkeit und die Norm indizieren, während das Erlösungsbedürfnis des frommen Gefühls sie scheidet. Das Heilige soll Substanz und Ursache seines Gegenteils sein. Hierauf beruth die völlige Unlösbarkeit der Probleme der Theodizee [Rechtfertigung Gottes - wp], der Fragen nach dem Ursprung des Übels in der Welt.

Bis zu einem gewissen Punkt können sie ja umgangen werden. Die Zwecklosigkeit und Unzweckmäßigkeit zahlreicher Naturgebilde, die ethische Indifferenz des Naturlaufs, die Grausamkeit des Tierlebens, die schlimmeren Greuel und das tiefere Elend der Menschheit, - das alles (das sogenannte physische Übel) kann noch als unvermeidliche Nebenwirkung oder als unerläßliches Mittel der Vorsehung angesehen, freilich niemals eingesehen oder erwiesen werden. Für die empirische Beobachtung ist das Dysteologische [Unzweckmäßige - wp] ebenso Tatsache wie das Teleologische, ist in der Welt ebenso Unordnung, Unzweckmäßigkeit und Häßlichkeit wie das Gegenteil; eine Statistik des Mehr oder Minder von beiden ist sinnlos und unmöglich und so ist rein theoretisch nicht abzusehen, weshalb das eine mehr als das andere zur inhaltlichen Begriffsbestimmung des Weltgrundes herangezogen werden sollte. Aber wenigsten der Möglichkeit nach sind diese Schwierigkeiten für das religiöse Bewußtsein noch zu umgehen, wenn es sich einmal überzeugt hat, in Gott das allmächtige und unerforschliche Normalbewußtsein zu verehren. Dann kann man mit dem Hinweis auf die Grenzen der menschlichen Erkenntnis und auf die Dunkelheit der Wege der Vorsehung oder mit allerlei unbestimmten Analogien aus dem menschlichen Leben sich dem Druck jener Fragen zu entziehen suchen.

Das aber, worum die Theodizee nie herumkommen kann, ist die Realität des Bösen und damit die Normwidrigen überhaupt. Sie steht mit der absoluten Substantialität und Kausalität der Gottheit in völlig unvereinbarem Widerspruch. Das kann nur einfach festgestellt werden als die letzte religiöse Tatsache, über die der Mensch nicht hinauskommen kann: denn von diesem notwendigen Widerspruch läßt sich auch nicht das Geringste abdingen. Das Böse für "nicht seien", für einen Schein zu erklären, den Irrtum nur als Nichtvorhandensein der Einsicht, die Sünde nur als Fehlen der Tugend zu betrachten, ist mit dem Ernst des Erlösungsbedürfnisses, mit der klaren Stimme des Gewissens nicht verträglich. Das Böse ist zweifellose Realität, das lehrt gerade das religiöse Bewußtsein selbst am deutlichsten und gewissesten. Wie aber ist diese Realität möglich in einer Welt, deren ganzes Sein, deren einzige Kausalität in der absoluten Persönlichkeit, in einem allmächtigen Normalbewußtsein beruth? Diese Frage ist für menschliche Einsicht völlit unbeantwortbar, das muß sie sich ehrlich eingestehen. In Gott selbst ist des Bösen Wesen und Ursache nicht zu suchen: wo also, wenn er das einzige Wesen, die einzige Ursache ist? Man versucht wohl durch das Wort "Zulassung" sich über das Problem hinwegzutäuschen: aber woher das Zulassende? Wenn es nicht selbst aus der Gottheit stammt, so hat es ein eigenes Sein und eigene Macht (auch unter dem Namen der "Freiheit") neben ihr und damit hört Gott auf, die einzige Realität und die einzige Kausalität zu sein. Dieses Dilemma ist unanfechtbar: es ist so klar und deutlich, daß keine Wortklauberei es auf die Dauer verdunkeln kann. Wir stehen hier vor einem der Fälle, wo wir die Unmöglichkeit der Lösung einer doch unentfliehbaren Aufgabe mit aller Sicherheit einfach aufzuweisen vermögen; es ist die Quadratur des Kreises im religiösen Bewußtsein. Und es ist zugleich die metaphysische Form jener Antinomie, die als subjektive Erscheinung in der Naturnotwendigkeit des Normwidrigen den Ausgangspunkt dieser Untersuchung bildete. Darin liegt also das große Geheimnis des Lebens, das Geheimnis aller Geheimnisse, das niemand gelüftet hat und niemand lüften wird und die äußerste Grenze aller Erkenntnis.

In der Bedrängnis dieser Gedanken hat schon PLATON das lapidare Wort gesprochen: "Also kann Gott, da er gut ist, nicht der Urheber aller Dinge sein" und damit hat schon er neben die gute Weltseele die böse gesetzt. So begründet sich die viele Religionen beherrschende Vorstellungsform des Dualismus, die Lehre von der doppelten Weltmacht: neben das Heilige tritt als eigene Macht das Böse, neben die Gottheit der Satan, neben die Engel der Teufel. Obwohl nun aber dieser Dualismus auf dem religiösen Wertbewußtsein und den darin gegebenen Gegensätzen beruth, so hat er doch vor der monistischen [alles aus einer Ursache - wp] Tendenz des metaphysischen Vorstellens niemals standhalten können: immer hat er zu den phantasievollen Versuchen geführt, mit mythologischer Konstruktion das Hervorgehen des Bösen aus dem Guten oder des Guten aus dem Böse als eine Entwicklung vorzustellen, für welche die anthropomorphen Beziehungen von Abfall, Schuld, Sühne usw. den Rahmen zu bilden hatten. Nichts hat das religiöse Grübeln tiefer angezogen als das Rätsel, wie in Gott selbst die guten und die bösen Weltmächte miteinander verbunden sein können und wir dürfen uns nicht wundern, wenn der modernste Gnostizismus uns wieder zu überzeugen sucht, das religiöse Leben des Menschen bestehe in seiner Mitarbeit an der Erlösung, mit der Gott in sich selbst durch die Vernunft das Normwidrige überwinde.

Neben diesen vier Hauptformen des transzendenten Vorstellens geht endlich noch die einfachste und primitivste einher, welche den Gegenstand des Abhängigkeitsgefühls je nach den einzelnen Erlebnissen in besonderen Bestandteilen und Verhältnissen der Umgebung findet. Hier öffnet sich die ganze Breite der Möglichkeiten, in denen das individuell gefärbte Gefühl mit einzelnen Erfahrungsinhalten und Wertbeziehungen sich assoziiert und so den Gefühlsgegenstand zu einzelnen göttlichen Persönlichkeiten, teils guten teils bösen, bestimmt. Das ist die Quelle des Polytheismus und Polydämonismus, der sich in unübersehbarer Mannigfaltigkeit durch alles religiöse Leben hindurchzieht. Denn wie die verschiedenen positiven Religionen zwar die eine oder die andere jener Vorstellungsweise in den Vordergrund rücken, aber doch immer auch den übrigen Eintritt gewähren, so fügen sich bei der Mehrzahl der historischen Religionen insbesondere auch die polytheistischen Elemente jenen höheren Vorstellungsweise mit größerer oder geringerer Bedeutsamkeit ein und das Heilige erscheint im transzendenten Vorstellen der geschichtlichen Menschheit als ein bunte Mannigfaltigkeit von Gestalten, die, so stark ihre empirische Färbung im einzelnen sein mag, doch immer jenen Zug einer die Erfahrung überragenden, höheren Wirklichkeit in sich bewahren.

Die Reihenfolge, in der hier die Grundarten aller religiösen Metaphysik entwickelt wurden, ist durchaus nicht die historische; sie ist eher deren Umkehrung, denn das Ursprüngliche in der transzendenten Weltvorstellung ist das Individuelle, empirisch Bestimmte, umfangen von jener gefühlsmäßigen Unbestimmtheit des Einheitlichen, die man in der neueren Religionswissenschaft wohl als Henismus [Deutung der Welt aus  einem  Urprinzip - wp] oder Henotheismus [Glaube an einen höchsten Gott + Untergötter - wp] bezeichnet hat. Aber es handelt sich hier nicht um geschichtliche Fragen und die begriffliche Entwicklung führt ihrer Methode gemäß vom Unbestimmten zum Bestimmteren und damit immer mehr zum historisch Besonderen. Das tritt noch mehr hervor, wenn wir zum  transzendenten Wollen  übergehen, das sich mit psychologischer Notwendigkeit an das transzendente Vorstellen anschließt. Denn das Wissen von einer mehr oder minder geheimnisvollen Lebensgemeinschaft mit überweltlichen, aber in der Welt selbst tätigen Mächten führt selbstverständlich zu mannigfachen Verschiebungen und Umgestaltungen im Wertleben des Menschen und hierin läßt sich ein ähnlicher Antagonismus [Gegensatz - wp] verfolgen, wie in den theoretischen Verhältnissen.

Auf der einen Seite nämlich bedingt die religiöse Gesinnung eine Entwertung des Weltlichen im Gegensatz oder wenigstens im Verhältnis zum Göttlichen. Sie setzt alle empirischen Werte herab, - in extremer Konsequenz, indem sie geneigt ist, sie grundsätzlich zu verneinen und in Bausch und Bogen zu verwerfen, in milderer Anpassung, wenn sie die Güter des weltlichen Lebens aus absoluten in relative Werte verwandelt. Da die Dualität des religiösen Bewußtseins von vornherein eine Wertbestimmung bedeutet, so werden neben dem Göttlichen alle "weltlichen", "irdischen" Werte gleichgültig und es entwickelt sich eine Lebensansicht weltflüchtiger Moral, wie sie PLATON in seinem PHAIDON mit typischer und vorbildlicher Energie gezeichnet hat. Die Vergleichgültigung gegen die empirischen Werte wie Besitz und Ehre kann dabei zu den äußersten Folgerungen der Entsagung und Entweltlichung, schließlich zu vollen Selbstverleugnung und Selbstvernichtung, zur mystischen Hingabe der empirischen Individualität führen. Das Hinausstreben aus der Welt bedeutet die Verachtung ihrer Lust, aber unter Umständen auch ihrer höchsten und besten Güter. Das religiöse Verlangen gilt dann in fanatischer Steigerung über jede andere Rücksicht: Familie und Vaterland, Freundschaft und Berufspflicht verlieren ihre Macht über den Menschen. So entwickelt sich gelegentlich in religiösen Gemeinschaften (wie in der Theorie bei der stoischen  apatheia)  eine bedenkliche Gleichgültigkeit gegen alles Weltliche, auch gegen Wissenschaft und Kunst, gegen Staat und Sittlichkeit.

An die Stelle des weltlichen Glückseligkeitstriebes setzt diese weltflüchtige Religiosität das Trachten nach der  Seligkeit.  Das "Heil der Seele" wird zum einzigen Gegenstand des Wollens. In dieser Weise kann sich bei gleichzeitiger Entwertung aller weltlichen Beziehungen ein transzendenter Egoismus einstellen, der sich om gewöhnlichen nicht der Gesinnung nach, sondern nur durch den aus dem religiösen Vorstellen bestimmten Inhalt des persönlichen Glücksbedürfnisses unterscheidet. Dazu kommt, daß vermöge der sinnlichen Vorstellungen vom überirdischen Leben sich häufig genug in dieser Sehnsucht nach der ewigen Seligkeit verhüllte Triebe des sinnlichen Egoismus verstecken; aber auch in den reineren Formen asketischer, kontemplativer, ekstatischer Weltentfremdung liegt die Gefahr der Vernachlässigung irdischer Pflichten und der Verachtung aller Werte dieses Lebens nahe genug. Je stärker sich der religiöse Dualismus verfestigt, umso entschiedener scheint das Wollen auf die Wahl zwischen dieser und jener Welt angewiesen zu sein.

Indessen ist diese Entweltlichung des Wollens keine unumgängliche Folgerung der religiösen Umwertung; ja die Natur hat selbst dafür gesorgt, daß damit sehr selten völlig Ernst gemacht wird und im Wesen der Sache liegt es, daß diese negative Richtung, so konsequent sie zu sein scheint, doch in sich ebenso widerspruchsvoll ist, wie sie einseitig ist. Denn sie gründet sich nur auf die pessimistische, Gott und die Welt auseinanderreißende Seite des religiösen Fühlens und Vorstellens: sobald die entgegengesetzte, die optimistische Seite des religiösen Bewußtseins in den Vordergrund tritt, ändert sich auch die Stimmung des Wollens. Dann wird man sich wieder bewußt, daß alle höchsten Werte des Menschenlebens selbst schon lebendige Gottestaten sind und daß, sie zu erstreben, nach Gott trachten heißt. Wenn in den höchsten Lebenswerten die Gottheit selbst gegenwärtig ist, so heißt, ihnen gemäß leben, in Gott leben und ihm ähnlich werden. So wird das sittliche Ideal der Vollkommenheit in der religiösen Moral als Gottähnlichkeit gedacht. Damit erhalten die großen Ordnungen der empirischen Lebensgemeinschaft des Menschen den Wert göttlicher Institutionen und was von der negativen Seite her als das Weltliche, das Profane erscheint, wird nun vom Licht des Heiligen durchleuchte. Die Gesamtheit der allgemeingültigen Werte erlangt in so einem religiösen Zusammenhang eine gesteigerte und vertiefte Bedeutung, man könnte sagen metaphysischen Adel.

So gelten zunächst die  moralischen  Gesetze als die Gebote Gottes. Damit verstärkt sich nicht nur die unmittelbare Evidenz des Pflichtbewußtseins zu erhöhter und standhafterer Motivationskraft, sondern es bekommen auch alle die Lebensverhältnisse, die danach bestimmt werden sollen, einen übergreifenden, in die letzten Zusammenhänge aller Wirklichkeit aufragenden Sinn und Wert. Indem sich der Mensch durch sein sittliches Handeln in den Dienst der Gottheit stellt, gehört er einer höheren Wertordnung an. Dieselbe Höherwertung im religiösen Licht gilt für die  Erkenntnis:  alle ihre einzelnen Errungenschaften stellen sich schließlich als die Wege zur Erfassung des göttlichen Wesens dar und ihre wertvollen Stufen erscheinen als Erleuchtung und Offenbarung, als das Wirken Gottes im menschlichen Geist, als Entzündung des kleinen Lichts am großen, das die Welt erleuchtet. Die wahre Wissenschaft ist lebendige Einheit mit Gott. Und nicht anders ist es mit der Welt des  Schönen.  Von jeher galt der Künstler als der von Gott begeisterte Schauer und Gestalter und auch der ästhetische Genuß stellt sich als eine selige Versenkung in die harmonische Ruhe, in die weihevolle Erhabenheit des göttlichen Wesens dar: Erschütterlung wie Befriedigung quellen aus der ahnungsvollen Berührung mit dem Unendlichen.

So heben sich alle höchsten Werte des Menschenlebens in die religiöse Sphäre empor, sie treten als Formen der religiösen Betätigung nicht nur in den anfänglichen Zuständen, sondern gerade in den gesteigerten Epochen der geschichtlichen Bewegung auf: sie gewinnen eben damit eine über ihre zeitliche Erscheinung in eine höhere geistige Welt hinaufragende Würde. Und diese Dignität überträgt sich in der religiösen Wertung auch auf die metaphysische Stellung des Menschen. Die unmittelbare Lebensbeziehung, in die er durch die Religion zum Transzendenten tritt, bedeutet ein metaphysisches Hinausreichen über seine empirische, räumlich und zeitlich begrenzte Existenz. Auf die "Ähnlichkeit" der Seele mit den von ihr aufzunehmenden "Ideen" gründet sich seit PLATON die Überzeugung von der übersinnlichen Realität der vernünftigen Persönlichkeit. Aber sie kann nicht zum Gegenstand wissenschaftlicher Beweisführung und Erkenntnis werden. Denn die Lebensinhalte, auf die sich dieses Postulat stützt, sind unpersönlicher oder überpersönlicher Art: die allgemeingültige Norm, die "Vernunft" ist für alle Individuen dieselbe; sie kann für das Empirische und Zeitliche, wodurch allein die Personen sich für die Erkenntnis voneinander unterscheiden, nicht die Gewähr einer metaphysischen Bedeutung bieten.

Den Ausweg aus diesem Dilemma bietet wiederum teils die Verengung der metaphysischen Idee zu empirischer Bestimmtheit, teils die transzendente Ausweitung des in der Erfahrung Erlebten. Aus diesen Motiven erwächst der Unsterblichkeitsglaube in seinen mannigfachen historisch bestimmten Formen. Das zeitlos Überempirische des Normalbewußtseins verwandelt sich in eine endlose Zeitdauer empirischer Bestimmungen. Wenn dabei logisch Präexistenz und Postexistenz der Seele ansich gleich begründet erscheinen, so betont das religiöse Leben, da die Wertungen des Wollens und Handelns in die Zukunft weisen, durchgängig nur die Postexistenz und nur gelegentlich prägt sich das Bewußtsein der Sündigkeit in der Vorstellng eines dem Erdenleben vorhergehenden Sündenfalls aus. In jene über die Erfahrung hinausreichende Existenz aber werden dann nicht bloß die idealen Güter des religiösen Postulats, sondern auch sehr reale Wertinhalte der empirischen Existenz verlegt und mit zahllosen Abklängen erscheint das ewige Leben als die vollkommene Fortsetzung des zeitlichen. Auch den sinnlichen Genuß hat bekanntlich die Phantasie der Völker von den Freuden des Paradieses nicht ausgeschlossen und selbst das Glück eines seligen Friedens, der Ruhe nach dem Kampf, hat solchen empirischen Anklang: nur im Wechsel des zeitlichen Daseins ist es ein Gut, sein Wert schwindet mit der Dauer. Mit derselben Unausgeglichenheit zwischen metaphysischen und empirischen, übersinnlichen und sinnlichen Vorstellungen sind endlich in aller religiösen Ethik die Gedanken von der postmortalen Gerechtigkeit behaftet, in denen das Sündengefühl und das Erlösungsbedürfnis mit den Motiven der Furcht und der Hoffnung verwachsen.

Schon in solchen Vorstellungen von Lohn uns Strafe enthält die religiöse Motivation Analogien zu den empirischen Verhältnissen des Menschenlebens und dasselbe zeigt sich im transzendenten Wollen überall bei der Beziehung der endlichen zur unendlichen Persönlichkeit: sie gestaltet sich nach Art der erlebten Verhältnisse von Person zu Person. Das Grundverhältnis ist hier das der Unterordnung, der vertrauensvollen Hingabe des Menschen an das höhere Wesen. So erscheint der Glaube als  fides  [Vertrauen - wp] und  fiducia  [Zuversicht - wp]. Aus bestimmten sozialen Zuständen heraus entwickelt sich diese Hingabe als die schlechthinnige Abhängigkeit des Dieners vom Herrn: sie verlangt vom Menschen Gehorsam und Furcht, unter Umständen auch die äußeren Zeichen der Dienerschaft, sie erwartet vom göttlichen Herrn Gerechtigkeit, Güte und Gnade. Verwandt mit dieser Analogie ist das Verhältnis des Mitkämpfers zum Kriegsherrn: es spricht sich im Bündnis Gottes mit dem Menschen aus, wodurch dieser zur Teilnahme am Streit gegen das Böse in der Welt, wohl auch gegen die bösen Dämonen und fremden Götter verpflichtet wird: der Treue der Heeresfolge, die der Mensch dabei zu wahren hat, entspricht die Treue des Schutzes, den ihm Gott gewährt. Weiterhin aber begegnen uns als Beziehungen zwischen Gott und Mensch alle Arten der Liebe, die zwischen Menschen selbst möglich sind: und die höchste und reinste Form dieser Hingabe von Person zu Person ist das Verhältnis des Kindes zum Vater, worin der bedürfende Liebe die helfende Liebe segnend entgegenkommt.

Alle diese Inhalte des transzendenten Wollens werden in den mannigfachsten Lagen des Lebens zu Motiven für die Willensentscheidung und sie haben die Bestimmung, als religiöse Gesinnung alles Handeln des Menschen zu erfüllen und zu lenken. Sie sollen das ganze Leben durchdringen, nicht bloß zu besonderen Gelegenheiten und Zeiten. Es ist eine niedere Stufe der Religion, wenn der Mensch nur zu gewissen, etwa kalendermäßig bestimmten Zeiten sich auf seinen Gott besinnt, sich mit ihm auseinandersetzt und abfindet, sein Verhältnis zu ihm wieder regelt und im übrigen einen guten Mann sein läßt. Aber die stetige Durchdringung des Wollens mit den religiösen Motiven prägt für sich allein den dadurch bestimmten Tätigkeiten des weltlichen Lebens noch nicht den Charakter eines  transzendenten Handelns  auf. Von diesem kann erst da die Rede sein, wo der Sinn und Inhalt der Handlung selbst ein unmittelbare Beziehung des Menschen zur Gottheit ausdrückt. Solche Handlungen nennen wir  Gottesdienst  oder  Kultus.  Wir verstehen darunter dasjenige äußere Tun des Menschen, durch das er seinen Lebenszusammenhang mit dem Heiligen direkt bekräftigt. Im Kultus will der Mensch unmittelbar auf die Gottheit einwirken und von ihr eine unmittelbare Wirkung erfahren: es ist seinem Sinne nach ein metaphysisches Tun. Die Art dieser Wechselwirkung aber hängt selbstverständlich nicht nur von der religiösen Gesinnung, sondern, wie zum Teil schon diese selbst, von den Vorstellungen ab, mit denen der Handelnde das Heilige auffaßt; und da das Handeln selbst nur eine empirische, einen endlichen Inhalt verwirklichende Funktion sein kann, so setzt gerade das Bedürfnis transzendenten Handelns die Verendlichung und Vermenschlichung der Gottesvorstellung voraus. Die Gottheit muß als ein Wesen gedacht werden, mit welchem der Mensch durch körperliche Tätigkeiten in unmittelbare Wechselwirkung treten kann.

Daher ist das Erste dabei die Vergegenwärtigung Gottes im  Gebet.  Die Anrufung, zumal in ihren grob sinnlichen Formen, ignoriert freilich die Allgegenwart der Gottheit wie ihre Allwissenheit: Gott soll seine Aufmerksamkeit dem Betenden zuwenden und erfahren, was dieser will. Erst auf hochentwickelter Stufe wird dieser Sinn des Gebetes umgekehrt und verinnerlicht und es erhält als Zustand des Herzens die Bedeutung, daß sich der Mensch darauf vorbereitet, die Stimme Gottes in sich zu vernehmen, daß er sich Gott vergegenwärtigt, sich zu ihm erhebt, in ihm zu leben sich bewußt sein will. In den primitiven Formen des Gebets wird der Gott angerufen, um ihn zu bitten: und zwar wird seine Hilfe bei allen Wünschen und in allen Nöten des Lebens erbeten. Die eigene Gesundheit und Rettung, der Erfolg der Unternehmungen, das Wohl des Freundes, der Familie, des Volkes und nicht minder das Unheil, die Niederlage, der Tod des Feindes - alle weltlichen Interessen werden Inhalte des Bittgebetes, aber ebenso auch und in gesteigertem Maße das Seelenheil in seinen verschiedenen Gestalten. Alle Hilfsbedürftigkeit des Menschen ergießt sich in diese Form des Kults, bis zu jener Bitte "um das rechte Wollen", bei der das religiöse Bewußtsein ebensowenig wie beim Gebet, daß Gott die Herzen der Menschen lenken möge, sich Sorgen um ihre Vereinbarkeit mit der Freiheit, Verantwortung und Zurechnung zu machen pflegt. In der Tat ist das Bittgebet fast immer die Bitte um ein Wunder: im Vertrauen auf die wundertätige Kraft der Götter wird um etwas gebetet, was nach dem vorauszusehenden Lauf der Dinge entweder garnicht oder nicht sicher eintreten wird. So mannigfach sind, der ganzen Breite menschlicher Bedürftigkeit entsprechend, die inhaltlichen Abstufungen des Bittgebetes, die sich dann nach der Erfüllung in den Formen des Dankgebetes wiederholen.

Aber wie schon Anrufen, Bitten, Danken, ein Verhältnis zwischen Personen voraussetzt, so verbindet sich damit von selbst ein anderes: die Unterstützung der Bitte durch Handlungen. Der Mensch will von seinem Gott eine Leistung: er bringt ihm eine Gegenleistung dar. Das ist die ursprüngliche Bedeutung des  Opfers:  es ist bestimmt, den freundlichen GOtt zu gewinnen, den feindlichen zu beschwichtigen. Im ersteren Sinne ist es das zur Unterstützung des Gebetes bestimmte Bittopfer, das auch in der Form eines Versprechens der Gegenleistung, als Gelübde auftreten kann: nach Erfüllung der Bitte tritt dann das Dankopfer ein, sei es als Einlösung des Versprechens, sei es als sichtliche Betätigung dankbarer Gesinnung. Im anderen Fall wird der fremde, entgegenstehende Gott durch das begütigende Versöhnungsopfer abgewendet, insbesondere aber die göttliche Macht, die der Mensch irgendwie verletzt zu haben sich bewußt ist oder befürchtet, durch das eigentliche Sühneopfer beschwichtigt. In allen Fällen ist der Gegenstand des Opfers selbstverständlich ein Wert, - etwas, was der Mensch für sich selbst als einen Wert erachtet und von dem er andererseits auch annimmt, daß es irgendwie auch für GOtt einen Wert ausmache oder wenigstens bedeute. In diesem Sinne werden Güter und Leistungen geopfert: jene bestehen in Früchten, Tieren, Menschen und anderen Besitztümern aller Art, insbesondere auch in Geld, - dise sind eigne und fremde Dienste, religiöse Handlungen wie Gebete, Wallfahrten usw. In der feinsten und durchgeistigsten Form besteht das Opfer im Verzicht auf alles Erdenglück, in der Hingabe des Lebens und der Persönlichkeit selbst. So zeigt sich auch hier die ganze Skala vom grobsinnlichen Hergeben ungern entbehrten Erdenguts bis zur asketischen und mystischen Vergeistigung des Opfers.

Alle diese transzendenten Handlungen werden zunächst als solche in ihrer unmittelbaren sinnlichen Bedeutung ausgeführt: aber selbst in der primitivsten und rohesten Form fehlt ihnen doch niemals das eigentlich transzendente Moment. Eine Ahnung wenigstens ist immer dabei von dem jenen sinnlichen Zusammenhang überragenden, übersinnlichen Wesen der Gottheit und des Verhaltens zu ihr. Selbst in der Art, wie der Schwarzafrikaner seinen Fetisch behandelt, steckt doch dieses unheimlich Unbekannte. Auf diese Weise gewinnen alle jene Handlungen den Sinne, daß sie neben ihrem unmittelbaren empirischen Inhalt noch etwas anderes, Höheres bedeuten. Damit werden sie  symbolisch  oder wenigstens halbsymbolisch und es gibt zahllose Abstufungen in einem solchen halb bewußten halb unbewußten Symbolismus der Kultusformen. Sie besitzen darin ihre Vieldeutigkeit, ihre Biegsamkeit und ihre staunenswerte Unbildsamkeit und Anpassungsfähigkeit. Das tritt besonders hervor, wenn entweder durch fortschreitende Vergeistigung der Vorstellungen vom Heiligen die Kulthandlung ihre ursprüngliche sinnliche Bedeutung verloren hat oder wenn umgekehrt aus einer geistigeren Auffassung ein Rückfall in die sinnliche Behandlungsweise stattgefunden hat. Von beiden Möglichkeiten zeigt die Religionsgeschichte zahlreiche Beispiele: von größter Wichtigkeit aber wird dieses Verhältnis in den Fällen, wo innerhalb derselben religiösen Gemeinschaft verschiedene Schichten des intellektuellen Verhaltens zu den Gegenständen des religiösen Bewußtseins bestehen. In solchen Zuständen kann dieselbe Kulthandlung für die einen ihre sinnlich unmittelbare Bedeutung, für die anderen einen mehr oder weniger übertragenen und sublimierten Sinn haben.

In dieser Weise symbolisch und halbsymbolisch sind zunächst alle Handlungen, durch die der Mensch ausdrückt, daß er sich zum unmittelbaren Verkehr mit dem Heiligen vorbereitet durch das Abtun des alltäglichen Treibens, seines physischen Schmutzes und seiner sinnlichen Begehrlichkeit. Dahin gehören die Waschungen und Reinigungen aller Art, der Verzicht auf die Befriedigung leiblicher Bedürfnisse, das Fasten und die sexuelle Enthaltung. Dazu kommen als Ausdruck und Bekräftigung reuiger Gesinnung die Bußübungen, die Selbstpeinigungen, bei denen die nervöse Erregung durch die Erzeugung körperlichen Schmerzes bis zur pathologischen Steigerung der zerknirschten Stimmung führen kann. Und ebenso geht selbstverständlich das Symbolische in alle Formen des Opfers ein, sodaß dadurch gerade dieser Teil des Kultus seine eigenartig schillernde, in jedem einzelnen Fall schwer mit Sicherheit zu deutende Erscheinung bekommt. Zum Symbolischen ist endlich auch die Verehrung des Sitzes der Gottheit zu rechnen: Pflanzen und Tiere, Bäume und Steine, Flüsse und Berge, Bilder und Tempel und alles Zubehör, räumliche und zeitliche Momente der verschiedensten Art empfangen den Wert der Heiligkeit, der Geweihtheit: und der halbsymbolische Charakter zeigt sich dabei darin, daß es schwer auszumachen ist, ob für das religiöse Bewußtsein die Wunderwirkungen mehr von der göttlichen Persönlichkeit selbst oder von den ihr geweihten Dingen ausgehen.

Die merkwürdigste Rolle aber spielt das Symbolische in allen Formen der  Theurgie  [Rituale, die es ermöglichen sollen, das göttliche Wirken zu erkennen - wp], die ja darauf hinausläuft, jene Wechselwirkung zwischen Gott und Mensch, die das Wesen des transzendenten Handelns ausmacht, zu einem geheimnisvollen Zwang zu steigern, den der Mensch auf die göttliche Macht ausübe. Die dazu angewendeten Handlungen gelten nicht mehr als solche, in ihrer bloßen sinnlichen Konkretheit als wirksam: sie werden es erst durch die formelhaft genau bestimmte Art ihrer Ausführung, durch das wunderwirkende Wort, das sie geheimnisvoll begleitet (verbum mirificum [das wunderwirkenden Wort - wp]), durch symobolische, bis zur Fratzenhaftigkeit verzerrte Beziehungen auf einen transzendenten Zusammenhang. In Orakeln und mantischen Künsten [Hand-, Kaffeesatz- etc. Leserei - wp], in allen Formen der Zauberei wird so das transzendente Handeln der Religion  magisch.  Der Mensch traut seinen nach gewissen Normen vorweggenommenen Handlungen die Kraft zu, das göttliche Wesen zu zwingen. Darin steckt schließlich neben der Vorstellung einer überempirischen Weltordnung ein starker Glaube an die metaphysische Bedeutung der menschlichen Persönlichkeit. Auch die Gottheit als einzelne dämonische Gestalt gilt als gebunden unter ein ganzes System geheimnisvoller Beziehungen, deren der Mensch durch besondere Fähigkeiten und Fertigkeiten Herr werden kann: unter dem Zwang der theurgischen Formel  muß  selbst der Gott, auch wenn er nicht will. Er muß erscheinen, muß am bestimmten Ort zu bestimmter Stunde in sinnlicher oder halbsinnlicher Gestalt gegenwärtig sein; er muß leiden und tun, wandern und wirken, wie es der Wille des Beschwörers verlangt. So waltet in der religiösen Zauberei auch über Dämonen und Göttern eine einheitliche Weltmacht und eine Geisterordnung, in die der Mensch oder wenigsten der Zauberer, der Priester, der Weise als ebenfalls transzendente Persönlichkeit mit seinem Wissen und Können einzugreifen imstande ist.

Die Bedeutung des Symbolischen im religiösen Handeln ist jedoch mit all den einzelnen Auszweigungen, deren Grundformen hier angedeutet wurden, noch lange nicht erschöpft. Ein allgemeines Moment von höchster Wichtigkeit ist bei ihnen allen der  ästhetisch Charakter, den das transzendente Handeln seinem Wesen nach besitzt. Die sinnliche Form der in der Körperwelt auftretenden Gestalten und Bewegungen ist mit dem ideellen Inhalt des religiösen Bewußtseins in der Kulthandlung zu untrennbarer Einheit verschmolzen: deshalb bedarf selbst die vergeistigte, aller sinnlichen Ursprünglichkeit entwachsene Religiosität einer solchen sinnlichen Ausprägung des inneren, geistigen Vorgangs. Die Verknüpfung mit dem künstlerischen Bedürfnis der Selbstdarstellung ist dem religiösen Leben gerade deshalb eigen, weil es mitten im Empirischen und Endlichen das Transzendente und Unendliche zu gestalten bestimmt ist. Daher schreibt sich die stetige Beziehung zwischen Kunst und Religion, die von beider Beginn her sich durch ihre ganze Geschichte hindurchzieht und gerade an den Höhepunkten ihrer Entwicklung greibar zutage tritt. Durch dieses sachliche Verhältnis hat sich auch HEGEL genötigt gesehen, in seiner begrifflichen Konstruktion der Ästhetik und der Religionsphilosophie einen weitreichenden Parallelismus walten zu lassen. Die Einheit der Idee mit der Erscheinung, der Norm mit der Wirklichkeit, die in aller Religion als ewig unlösbares Problem aufgegeben ist, stellt sich in der Kunst und nur in der Kunst mit der Unmittelbarkeit des Lebens gegeben dar.

An das ästhetische Moment im Symbolischen knüpft sich endlich noch ein anderes, das  soziale.  Indem der Mensch das innere Verhältnis, wodurch er sich in einer Wechselwirkung mit dem Heiligen weiß, zum äußeren Ausdruck bringt, folgt er nicht nur dem Trieb, das Innere im Äußeren auszuleben, sonder er erfüllt zugleich das Bedürfnis, seinen religiösen Zustand seiner Umgebung mitzuteilen und verständlich zu machen. Er setzt beim Nebenmenschen die Möglichkeit gleicher religiöser Stimmung voraus; er will sie in ihm erwecken oder bestärken. So hat die Kulthandlung ihren wertvollsten Sinn darin, das religiöse Erlebnis des Einzelnen und seine Beziehung auf das Heilige zu einem Gesamterlebnis der Gemeinde zu steigern. Sie ist der  allein  adäquate Ausdruck er Gemeinsamkeit des religiösen Lebens, eine Handlung nicht des Einzelnen, sondern der Gemeinschaft. In diesem Sinne besteht der symbolisch-halbsymbolische Charakter des transzendenten Handelns darin, daß die gemeinsame Kulthandlung des Gottesdienstes zunächst für jedes Individuum das unmittelbare Verhältnis zur Gottheit herstellt, dabei aber zugleich der ästhetische gestaltete Ausdruck dafür wird, daß die Gemeinde als Ganzes sich im Lebenszusammenhang und in Wechselwirkung mit der Gottheit fühlt und daß eben darin auch eine religiöse Lebensgemeinschaft der Individuen untereinander gegeben ist. Das ist der Sinn der Sakramente und die eminent soziale Bedeutung aller großen Formen des öffentlichen Gottesdienstes.

In solchen Zusammenhängen wird es begreiflich, daß die Religion, ihrem Wesen nach transzendentes Leben, in ihrer empirischen Erscheinung sich als historisch-gesellschaftliche Gebilde darstellt. Ihre Lebensformen, deren Grundzüge in den Sphären des Fühlens, Vorstellens, Wollens und Handelns hier begrifflich aus der Einheit ihrer in den letzten Gründen der Vernunft beruhenden Bestimmungen abgeleitet werden sollten, vollenden sich zu konkreter Lebendigkeit erst in den geschichtlichen Organisationen der positiven Religionen. Denn so wenig es zu bezweifeln ist, daß es völlig individuelle Gestalten der Religiösität gibt, so erwachsen diese doch immer nur auf dem Untergrund des gemeinsamen, in geschichtlicher Entwicklung begriffenen religiösen Lebens der Menschheit.

LITERATUR Wilhelm Windelband Das Heilige - Skizze zur Religionsphilosophie in Präludien - Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie, Tübingen 1907
    Anmerkungen
    1) In diesem Sinne, aber auch nur in dieser Beschränkung, gilt die FEUERBACHsche "Theorie des Wunsches": das transzendente Vorstellen muß in Gott alles das als wirklich denken, was für den Menschen Norm, Gebot, Ideal ist.