A. BolligerP. RéeR. GoldscheidJ. BahnsenS. WernerJ. Baumann
	PAUL NATORP Grundlinien einer Theorie der Willensbildung [ 1 / 2 ] "Alle Vergegenständlichung bedeutet eine Abstraktion, verglichen mit der konkreten Fülle, in der sich der unmittelbare Befund des subjektiven Bewußtseins darstellt. Aber es ist auch nicht möglich, der grenzenlosen Fülle des Konkreten im Bewußtsein anders Herr zu werden als durch ein analysierendes, abstrahierendes Verfahren, nach Maßgabe eben der Gesetze, nach denen sich eine Welt von Objekten aus dem Chaos der subjektiven Erlebnisse gestaltet." "Wille ist  Richtung des Bewußtseins, nichts anderes." "Die gewöhnliche Täuschung des empirischen Wollens gleicht der Täuschung des entzückten Kindes, das den Mond droben auf dem Berg erblickt und tapfer darauf losgeht, fest überzeugt, daß es ihn dort muß greifen können; es wird sich, auch wieder und wieder enttäuscht, nicht sogleich irre machen lassen; endlich klug geworden erwartet es nicht mehr ihn zu fassen, freut sich aber nach wie vor seines wundervollen Glanzes und geht ihm unverwandt nach, nicht mehr in der Absicht ihn zu greifen. Das ist unsere  Philosophie des Willens. Der Mensch zerfällt nach dieser Auffassung nicht mehr in zwei Personen, den erkennenden und den wollenden; sondern er  erkennt nur, indem er  will, er will nur, indem er erkennt. So notwendig es war, die beiden Funktionen erst dem Begriff nach scharf auseinanderzuhalten, so unerläßlich ist es, sie dann wieder zusammenzunehmen, sich ihre völlige Untrennbarkeit voneinander zu Bewußtsein zu bringen." "Kein menschlicher Zweck bleibt ohne Beziehung zum höchsten menschlichen Zweck: dem  Menschen selbst, oder der  Menschenbildung; und diese ist, dem regierenden Prinzip nach, wesentlich  Willensbildung." Erstes Stück § 1. Weg der Untersuchung Verstehen wir unter Pädagogik die Wissenschaft, die ganz allgemein die Gesetze der Menschenbildung untersucht, so wird es die vornehmste Aufgabe dieser Wissenschaft sein, den Inhalt dessen, wozu der Mensch gebildet, was in ihm herausgebildet werden soll, in seinem Reichtum und seiner natürlichen Gliederung zu entwickeln. Das kann aber und muß geschehen in einem rein objektiven Verfahren. Der Inhalt menschlicher Bildung kann und muß vorgestellt werden als eine Welt von Objekten, die durch eigene Gesetze regiert, mithin erforschlich ist ohne Rücksicht auf das Subjekt, dem sie als Besitz angehört, aus dem sie als natürliches Erzeugnis oder, wenn man lieber will, als freie Schöpfung hervorgeht. Zwar kommt es in der pädagogischen Praxis unzweifelhaft auf die Entwicklung des Einzelsubjekts und zwar unter bestimmten zeitlichen, örtlichen u. a. Beschränkungen an. Die pädagogische Theorie würde also unvollständig sein, wenn sie nicht auch Normen lieferte, die direkt auf dasselbe Anwendung fänden. Allein die Bildung des Einzelsubjekts läßt sich selbst weder bestimmt vorstellen noch folglich sicher lenken und beherrschen, wenn nicht im Voraus darüber Klarheit erreicht ist, was sich herausbilden soll. Ein Mensch bildet sich, indem sich eine Welt von Objekten in ihm bildet; es muß daher allem voraus gezeigt werden, wie, von welchen Anfängen und bis zu welchem Gipfel sich eine solche Welt, ja eine Welt von Welten aufbaut. Daß ein Subjekt sein muß, in dem und für das sie sich aufbaut, versteht sich von selbst; aber eben weil es sich von selbst versteht, darf es vorerst außer Betracht bleiben. Man entgeht dadurch zugleich der üblen Wahl, entweder die so unnütze wie unwahre Fiktion eines Normalmenschen einführen oder allzufrüh vom Individuum reden zu müssen. Individualität, sofern sie etwas mehr besagt als die für Götter selbst unbesiegbare Borniertheit des Einzelsubjekts, Individualität im positiven Sinn gehört selbst zu dem, was sich erst zu entwickeln hat; und sie wird selbst erst sicherer Erkenntnis wie erfolgreicher Behandlung zugänglich, wenn gemessen am Ganzen der Bildungsaufgabe, d. h. an den Grundgesetzen, nach denen sich eine Bildungswelt dem Menschen gestaltet. Mit anderen Worten, das gesamte Bildungswerk bietet der theoretischen Betrachtung zwei Seiten dar, eine subjektive und eine objektive, aber die objektive behauptet unbedingt den Vorrang. Es kann dabei nicht bloß von der Besonderheit des bestimmten Subjekts, sondern überhaupt von der ganzen eigentümlichen Erkenntnisart, deren die Subjektivität als solche fähig ist und die  Psychologie  heißt, abgesehen werden; während sich umgekehrt die subjektive Seite des Bildungswerks, der psychische Prozeß der Bildung, nicht gehörig behandeln läßt ohne die Grundlage der objektiven Bestimmung des Bildungsinhalts. Kürzer, aber weniger streng ließe sich das Verhältnis so ausdrücken. Jedwede psychische Tätigkeit, die unter den Begriff der Bildung fällt, richtet sich auf die Erzeugung eines Inhalts. Die Erzeugung aber ist dunkel, das Erzeugnis liegt deutlich vor. Erst nachträglich fällt auf den Hergang der Erzeugung einiges Licht, indem man vom Erzeugnis zurückschließt auf die Art, wie es hat hervorgehen können. Dringt man tiefer in den Grund dieses Sachverhalts ein, so wird man auf das geführt, was in meiner "Einleitung in die Psychologie" eingehend dargelegt ist (1). Alle Vergegenständlichung bedeutet eine Abstraktion, verglichen mit der konkreten Fülle, in der sich der unmittelbare Befund des subjektiven Bewußtseins darstellt. Aber es ist auch nicht möglich, der grenzenlosen Fülle des Konkreten im Bewußtsein anders Herr zu werden als durch ein analysierendes, abstrahierendes Verfahren, nach Maßgabe eben der Gesetze, nach denen sich eine Welt von Objekten aus dem Chaos der subjektiven Erlebnisse gestaltet. Die hier aufgestellte Ansicht über die Methode der Pädagogik entspricht somit der früher dargelegten über die Methode der Psychologie, als der eigentlichen Wissenschaft der Subjektivität. Die herkömmliche Pädagogik drückt sich allerdings anders aus; doch führt eine kurze Prüfung ihres Verfahrens auf dasselbe Ergebnis. Indem man es in der Tat nicht vermeiden kann, die Ableitung des Bildungs ziels  von der Aufsuchung des Bildungs weges  zu scheiden und ihr voranzustellen, meint man für die erstere bei der  Ethik,  für die letztere bei der  Psychologie  eine Anleihe machen zu müssen, stützt also die Pädagogik auf zwei philosophische Disziplinen, ohne doch zu zeigen, weshalb gerade diese, keine der andern, für Pädagogik von Wichtigkeit sein sollen, oder wie gerade diese zwei miteinander in der verlangten Korrespondenz stehen. Es gibt doch eine wissenschaftliche und es gibt eine künstlerische Bildung oder Erziehung so gut wie eine sittliche; weshalb soll die Philosophie der Wissenschaft und die Philosophie der Kunst von minderer Bedeutung für Pädagogik sein als die Philosophie der Sittlichkeit, zumal diese drei offenbar ein analoges Verhältnis zur Psychologie, nämlich jede zu einem besonderen Zweig derselben, haben. Diese naheliegende Erwägung führt dann sofort auf den hier gewiesenen Weg. Die  Ethik  - wenn nicht etwa sie selbst, dann aber folgerecht auch Logik und Ästhetik, zu einem bloßen Zweig der Psychologie gemacht, folglich die letztere als alleinige Basis der Pädagogik angenommen wird - ist eine Wissenschaft, die sich nach streng objektiver Methode aufbaut; sie entspricht insoweit unserer Forderung. Aber sie ist nur  eine  der philosophischen Disziplinen, die die Gesetzmäßigkeit des Aufbaus je einer Objektwelt darzulegen haben; neben ihr stehen mit gleichem Anspruch mindestens die zwei weiteren: Logik, nämlich transzendentale oder erkenntnistheoretische, als die Wisenschaft von der Gesetzmäßigkeit der theoretischen Erkenntnis, kurz  Erfahrungstheorie,  zweitens  Ästhetik.  Es braucht hier aber nicht einmal die absolute Richtigkeit dieser Dreiteilung schon zugrunde gelegt zu werden; es genügt für unsere nächsten Schlüsse das einzige Anerkenntnis: da die Ethik das Gebiet dessen, was für uns die Bedeutung des Gegenstands hat, keinesfalls erschöpft, alles aber, was irgendwie Gestaltung von Gegenständen ist, als Erwerb, Erzeugnis oder Schöpfung des gegebenen einzelnen Subjekts betrachtet, zum Inhalt seiner Bildung gehört, so hat sich die Ableitung des Bildungsinhalts nicht auf Ethik allein, sondern aus dem gleichen Grund auf all die Disziplinen zu stützen, die den Aufbau je einer Objektwelt seiner Gesetzmäßigkeit nach darlegen. Die ausschließliche Begründung des Bildungsziels auf die Ethik versteht sich wohl aus der Annahme einer übergeordneten Stellung des Sollens gegenüber dem Sein, des Primats der praktischen Vernunft, oder welchen analogen Ausdruck man auch vorzieht. Man schloß: da nach dem  Ziel  der Bildung, nach dem, was sich im Menschen herausbilden  soll,  die Frage, so sei hier keine andere Wissenschaft zuständig als die, deren ganze Eigentümlichkeit liegt eben in der Forschung, was sein soll, und die allein ein Sollen zu begründen imstande ist, d. h. die Ethik. Und man meinte diesen Schluß bestätigt zu finden, wenn sich zeigen ließ, wie die theoretische und selbst die ästhetische Tätigkeit sich, als Bestandteil der Menschenbildung betrachtet, der Ethik ohne Zwang ein- und unterordnen läßt. Es lohnt sich wohl darauf zu antworten. Was zunächst das Zweite betrifft, so läßt sich ebensowohl alles praktische und ästhetische Verhalten aus theoretischem und wiederum alles theoretische und praktisch aus einem ästhetischen Gesichtspunkt behandeln. Jeder dieser drei Betrachtungsarten läßt sich offenbar alles, was irgendein Gegenstand des Bewußtseins ist, unterstellen; gerade darin erweist sich, daß keiner von ihnen ein unbedingter Vorrang vor den übrigen gebührt, sondern alle gleichberechtigt nebeneinander stehen. Und was das Erste angeht, setzt der Begriff der Bildung den des Sollens im ethischen Sinn doch nicht so unmittelbar voraus. In Bilden, Ziehen (colere, educare) liegt vorerst nur die Analogie des Aufziehens, Züchtens von Pflanzen oder Tieren. Es besagt: durch geeignete Behandlung oder Pflege zu gedeihlichem Wachstum bringen. Das setzt voraus: erstens, es gibt ein Wachstum, eine stetig fortschreitende Entwicklung mitgebrachter Anlagen zu einer gewissen Höhe, die unter normalen Verhältnissen sicher erreicht wird; zweitens, es ist möglich, dieses Wachstum zu fördern, mindestens Störungen dessen fernzuhalten durch eine darauf gerichtete Bemühung oder Vorsorge, ohne welche die gleiche Höhe der Aushilung nicht oder nicht gleich gut erreicht wird. So wenig die Heilkunde darum der Ethik einzuordnen ist, weil sie den Leib des Menschen gesund, d. h. in normaler Verfassung oder in der Verfassung, in der er sein soll, zu erhalten oder darin zurückzubringen bezweckt, so wenig, aus entsprechendem Grund, die Pädagogik. Sollte selbst eine tiefere Untersuchung darauf führen, daß bei der Entwicklung des Seelischen der Ausblick auf das sittliche Endziel, auf die "Idee", allerdings nicht entbehrt werden kann, ja daß alles sonstige Soll, selbst das der physischen Entwicklung, seinen letzten Quell in der Eigenart der Betrachtung aus dem Standpunkt der idee hat und ohne das gar nicht zu verstehen und zu begründen wäre, so würde das doch daran nichts ändern, daß Theorie und Technik im weitesten Umfang, desgleichen Kunstverstand und eigene Kunstübung, nicht lediglich im ethischen Interesse, sondern allem voraus nach der vollen Selbständigkeit ihrer Bedeutung in der Pädagogik zu würdigen sind. Dann aber wird eben nicht Ethik allein, sondern die Grundlegung der Gegenständlichkeit in all ihren wesentlichen Richtungen die eine, objektive Basis der Pädagogik bilden müssen. Ihr entspricht dann, als subjektive Grundlage, die Psychologie, so daß Pädagogik, als Ganzes und in ihrer Gliederung, der Philosophie, als Ganzem und in ihrer Gliederung, durchgängig und nicht bloß an einem Teil entspricht. So nimmt dann auch das besondere Problem der gegenwärtigen Untersuchung, von der Natur und Gesetzlichkeit der  Willensbildung,  als eines der radikalsten der Pädagogik, an dieser Doppelseitigkeit Teil; es fordert eine Behandlung vorzugsweise und zuerst von einer objektiven, erkenntnisgesetzlichen, und erst dann auch von einer subjektiven, psychologischen Seite. Die folgende Untersuchung, die nicht eine vollständig ausgeführte Theorie, sondern bloße Grundlinien zu einer solchen liefern will, wird sich überwiegend mit dem ersteren Teil der Aufgabe beschäftigen. § 2. Existenz einer Willenswelt Wir beginnen mit der Frage: entspricht dem, was in seiner subjektiven Erscheinungsform  Wollen  heißt, eine eigene Art und Gesetzlichkeit der Gestaltung von Objekten, ein eigener gesetzmäßiger Zusammenhang, der etwas wie eine Willenswelt begründet? Die erste Frage ist ohne Bedenken zu bejahen. Mag das "Gute" ein noch so fragliches Objekt sein, nicht zweifelhaft ist, daß es eine Gesetzlichkeit besagt, der alles, was auch immer Inhalt des Willens sein mag, sich fügen muß; nach der es zumindest, als recht oder verkehrt gesetzt, beurteilt wird. Auch wer statt des Guten irgendetwas anderes, das Befriedigend oder Förderliche oder Große oder Schöne oder sonstwas, als Normalinhalt des Wollens setzt, hat doch eine Gesetzlichkeit im Sinn. Es scheint nicht, daß man vom Willen als einer Einheit, einer in all ihren Erscheinungen mit sich identischen Kraft oder Natur in der Psyche überhaupt anders reden kann als so, daß das, was man wollen muß, also der Willensinhalt, in irgendeiner, wie immer näher zu bestimmenden, gesetzmäßigen Einheit gedacht wird. Man kann zwar im einzelnen Fall wollen, wenigstens sagen "Ich will", ohne ein Gesetz irgendwelcher Art in Gedanken zu haben oder auch unbewußt zu befolgen; und da wir einmal auf Pädagogik ausgehen, so wird es nützlich sein uns klar zu machen, daß jedenfalls das Kind anfangs nur ein solches grund- und gesetzsloses Woll, d. h. Willkür oder Belieben, zu kennen scheint. Aber so wenig das erst ziel- und richtungslose Schweifen der Phantasie uns darin beirrt, allein ein bestimmtes, sich unter bestimmte Gesetze fügendes Vorstellen als gegenständliches Vorstellen, als Erkenntnis einer Objektwelt gelten zu lassen, ebensowenig beweist die anfängliche Willkür des Wollens gegen die Notwendigkeit, das Wollen einem Gesetz zu unterwerfen, damit es einen Gegenstand habe. Jene schweifende Willkür ist in der Tat, genauso weit wie sie gesetzlos ist, auch gegenstandslos. Wenn z. B. das Kind das, was es angeblich wollte, in dem Augenblick, wo es ihm zuteil wird, von sich stößt, so kann man nicht eigentlich sagen, es habe es gewollt, sondern es wollte, es wußte nicht was, und es ist wohl richtiger zu sagen, es habe auch dieser Stufe noch keinen Willen. Sobald es erst den Punkt erreicht hat, zu "wissen, was es will", folgt es unfraglich, zwar ohne gerade auch darum zu wissen, irgendeinem Gesetz, nach dem es etwas zum Gegenstand seines Wollens entweder macht oder nicht. Darin liegt aber auch schon der Hinweis auf eine  Wissenschaft,  welche die Gesetzmäßigkeit darlegt, wonach sich der Gegenstand des Wollens im Bewußtsein auf- und zu einer eigenen Welt des praktischen Bewußtseins ausbaut, die wir die sittliche nennen. Ihr Prinzip ist im Grund darin schon gegeben, daß Gegenstand des Willens in eigentlicher, haltbarer, fest umschriebener Bedeutung nur sein kann, was sich in eine Gesetzmäßigkeit fügt, der gemäß  alles  Gewollte nicht nur ohne wechselseitigen Abbruch, sondern in wechselseitiger Unterstützung miteinander besteht. Ihr Prinzip ist, mit anderen Worten, die  Einheit  des praktischen Bewußtseins, ebenso wie das Prinzip, nach dem sich die Welt der Theorie aufbaut, die Einheit des theoretischen Bewußtseins ist. Es mögen das alles schließlich nur gleichbedeutende Ausdrücke für ein und dieselbe Sache, keineswegs Erklärungen sein; aber auf die Existenz dieser Sache kommt es vorerst nur an: daß es nämlich eine Welt des Willens gibt von so objektiver Begründung wie nur je die Welt der Theorie, und daß das, was diesen ihren objektiven Charakter ausmacht, immer ein und dasselbe Merkmal der Gesetzlichkeit ist. Damit ist jedoch nur erst die Analogie mit der Welt der Theorie, noch nicht der Grundunterschied festgestellt. Es ist nachgewiesen, daß es eine Gesetzlichkeit sein muß, nach der sich die Welt des praktischen Bewußtseins aufbaut, aber noch nicht, worin deren Eigentümlichkeit besteht. Gerade nach dem Unterschied des Willensgesetzes vom theoretischen, und dann wieder nach dem Zusammenhang beider, haben wir nun zu fragen. Darin wird der Unterschied und das Verhältnis zwischen Willensobjekt und Objekt der Theorie, und damit die Grundlage zu einer scharfen Begriffsfassung des Willens auch in seiner subjektiven Gestalt enthalten sein. § 3. Theoretische und praktische Erkenntnis Das Grundgesetz der uns möglichen theoretischen Erkenntnis ist das Gesetz der Erfahrung. Es besagt zunächst das scheinbar Einfache, daß die "Einheit des Mannigfaltigen", welche die Wahrheit dieser wie jeder anderen Erkenntnis ausmacht, jederzeit  ex datis  [aus Gegebenem - wp] erwiesen werden und wirklich resultieren muß. Allein der Begriff des Gegebenen enthält Schwierigkeiten; es gilt erst ihn einwandfrei zu definieren. Vielleicht ist er für unseren Zweck ausreichend definiert durch die unerläßliche Beziehung der Aussage auf das Jetzt und Hier, auf den als bestimmt gesetzten Punkt der Zeit und des Raums. Was gehört aber zu dieser bestimmten Setzung? Im Grunde der ganze Apparat von Bedingungen, den KANT in seinem System der Anschauungs- und Verstandesgesetze darzulegen versucht hat. (2) Daraus ergibt sich nun aber eine unerwartete Folge. Das Gegebene, das erst die fraglos sichere Grundlage jeder theoretischen Aufstellung bedeuten sollte, zeigt sich selbst nicht minder fraglich wie alles darauf Gebaute. Die Mannigfaltigkeit des Einzelnen ist selbst nur zu erfassen und zu bestimmen gemäß den allgemeinen Gesetzen der empirischen Erkenntnis und unter den ebendamit gesetzten einschränkenden Bedingungen. Schon angesichts der immer genauer erforschten, im Schwellengesetz faßlich ausgedrückten Tatsachen der Wahrnehmungstheorie ist die Meinung völlig unhaltbar geworden, als ob je die Wahrnehmung oder auch die Empfindung etwas Abgeschlossenes sein würde. Alle geschlossene Bestimmtheit, die wir von ihr aussagen und unserer Beurteilung der Objekte zugrunde legen, ist ihr doch nur beigelegt in unserer versuchten, immer neu zu versuchenden, immer verbesserlichen Bestimmung des Wahrnehmungs- bzw. Empfindungsinhalts. Das vermeintlich Gegebene der Wahrnehmung, an dem jede versuchte theoretische Aufstellung, jede "Hypothese" ihre Bewahrheitung finden sollte, enthüllt sich vielmehr selbst als Hypothese, und die vermeintliche absolute Grundlage der empirischen Bestimmung entfällt ganz. Was bedeutet trotzdem die empirische Bewährung, das heißt doch: Bewährung an den Tatsachen der Wahrnehmung? Sie kann nur bedeuten, daß die  durchgängige  Bestimmung des Mannigfaltigen, gemäß den höheren Einheiten der Gesetze bis zu den höchsten hinauf, als Aufgabe begriffen wird, mithin das Ziel der Erfahrung nicht eher erreicht gilt, als nicht zwischen den beiden äußersten Enden, dem Einheitsgesetz des theoretischen Bewußtseins auf der einen, dem  X  der Wahrnehmung auf der anderen Seite, ununterbrochener Zusammenhang hergestellt ist. Der Inhalt der Wahrnehmung ist und bleibt so das erst Zuerforschende, nicht sowohl das Gegebene als das aufgegebene Problem; das Einheitsgesetz des theoretischen Bewußtseins vielmehr der vergleichsweise feste Ausgangspunkt. Ersteres entspricht der sich ins Unendliche erweiternden Peripherie der empirischen Erkenntnis, letzteres dem Zentrum, in dem allein sich der Blick des erkennenden Bewußtseins feststellt. An jenem haftet das ganze Interesse der empirischen Forschung, dieses ist wichtiger für die Erfahrungs theorie;  die Empirie setzt es stillschweigend voraus, sie hält vielmehr die Fülle der Einzelbestimmungen jenes vermeintlich Gegebenen gefangen, das eben in seiner problematischen Natur an Fragen und Aufgaben unerschöpflich ist. Es braucht nun nicht erst noch bewiesen zu werden, daß einer so beschaffenen Erkenntnis niemals  bedingungslose Gültigkeit  zukommen kann. Das Gesetz der Bewußtseinseinheit gilt zwar ansich ohne einschränkende Bedingung, aber es allein liefert noch keine Erkenntnis irgendeines Gegenstandes der Erfahrung; diese erfordert vielmehr gerade die bestimmteste Zurückbeziehung auf die grenzenlose, eben darum der Begrenzung so bedürftige Fülle des "Mannigfaltigen". Der zusammenschauende Blick des Geistes besteht nur für die unendliche Mannigfaltigkeit des darunter aufzufassenden Stoffs; so wie wir umgekehrt von diesem gar kein bestimmtes Bewußtsein hätten ohne seine wie immer eingeschränkte Auffassung unter jener Einheit. Abgesehen von der Zurückbeziehung auf das Mannigfaltige ist die Einheit des Bewußtseins mit all ihrem reichhaltigen Inhalt nur die leere Abstraktion einer Gesetzlichkeit ohne die Bedingung ihrer Anwendung. Doch hindert dieser ins Grenzenlose bedingte Charakter der Erfahrung nicht den sicheren Fortschritt von engeren zu umfassenderen Bedingungen, die Erhebung der Betrachtung zu höheren und höheren Standpunkten, mithin wahreren und wahreren Ansichten des Gegenstands, zwar ohne Abschluß in einer absolut wahren, aber auch ohne eine hemmende Schranke. Im Bewußtsein dieses nirgends eingeengten Fortschritts findet die empirische Forschung volle Befriedigung, in deren Genuß sie sich auch durch die immer klarere Einsicht ihrer unüberwindbaren Grenze nicht irre machen läßt; hat doch diese selbe Einsicht ihr zugleich die Unendlichkeit ihrer Aufgabe, die Schrankenlosigkeit des ihrer Eroberung offenstehenden Gebietes mit einer Deutlichkeit erschlossen, wie sie ihr vordem nicht zu Bewußtsein gekommen war. Eben diese Einsicht ist es nun aber, welche unvermeidlich auf die Frage führt: ist denn Erfahrung  alle  Erkenntnis, oder gibt es vielleicht noch eine ganz andere Erkenntnis art?  Erfahrung ist bloß  bedingte  Erkenntnis, nämlich von bloß bedingter Gegenständlichkeit. Sie erschöpft also keinesfalls den Begriff der Erkenntnis: sie läßt zumindest die Frage übrig, die sie weder ganz abweisen noch aus sich beantworten kann: nach einem letzten,  unbedingten  Grund der Erkenntnis. Den  Begriff  des Unbedingten haben wir. Erfahrung selbst, obgleich sie uns jederzeit nur eine bedingte Erkenntnis verschafft, kann ihn doch nicht entbehren. Stellt sie, wie gesagt, einen Fortschritt zum Wahreren, wenn auch ohne Abschluß in einer schlechthin wahren Erkenntnis dar, so setzt das ein ideelles, d. h. dem Vorausblick des  Gedankes  sichtbares, nur dem gleichsam beschwerten Schritt der  Erfahrung  unerreichbares Ziel fraglos voraus. Diese Bedeutung verbleibt der "Idee" des unbedingten Gesetzes und damit des unbedingten Gegenstandes, auch nachdem, richtiger: gerade indem die grenzenlose Bedingtheit der uns in der Erfahrung unzugänglich, liegt das Unbedingte darum nicht außerhalb des Gesichtskreises des  Bewußtseins  überhaupt, bezeichnet vielmehr selbst diesen Gesichtskreis. Erfahrung ist selbst nur eine Weise des Bewußtseins; sie bleibt daher, je genauer sie sich in den ihr gewiesenen Grenzen hält, umso ersichtlicher dem letzten und höchsten Ausblick des Bewußtseins, auf das Unbedingte, untergeordnet. Nun reicht zwar nicht diese bloße Grenzbedeutung des Unbedingten schon hin, eine  neue Gegenständlichkeit  zu erschließen. Diese Bedeutung ist "bloß transzendental", d. h. sie betrifft allein die Begrenzung einer Gegenstandserkenntnis, nämlich der Erfahrung, gibt oder begründet nicht selbst die Erkenntnis eines Gegenstandes an oder jenseits der so gesetzten Grenze. Aber doch liegt selbst in jener bloßen Grenzbetrachtung der Hinweis auf eine ganz andere Art des Bewußtseins als Erfahrung; in der das Unbedingte, von dem wir den Begriff ja haben, zum  Mittelpunkt  der Betrachtung genommen, und so die Data der Erfahrung - andere haben wir nicht - gleichsam in einem neuen Licht erblickt werden. Welches diese andere Bewußtseinsart ist, wollen wir nun auf deduktivem Weg auszumachen suchen. Durch das Grundgesetz des Bewußtseins ist die "Einheit des Mannigfaltigen"  bedingungslos gefordert.  In dieser Forderung ist sie aber auch schon  bedingungslos gesetzt;  nicht als  seiend  im empirischen Sinn - dazu würden noch weitere Voraussetzungen gehören, - wohl aber als  seinsollend.  Die Setzung von etwas, das sein soll, ist aber schon Setzung eines  Gegenstands,  nämlich des Gegenstands einer Forderung. Somit ist die Setzung des Unbedingten  als Gegenstands  unabweislich begründet im Urgesetz des Bewußtseins. Sie ist sogar der reinste Ausdruck dieses Urgesetzes, mithin an Realität jeder Setzung eines Gegenstands in der Erfahrung sogar überlegen. Sie nimmt nicht Teil an den Schranken, in die die Realität der Erfahrung unaufheblich eingeschränkt bleibt. Auch findet diese Betrachtungsart aus dem Zentrum des Unbedingten völlig sichere  Anwendung auf das Empirische;  zuerst negative, in der Einsicht, daß Erfahrung der Forderung des Unbedingten niemals entsprechen kann, dann aber auch die ganze positive: daß die  Richtung des Fortschritts in Bedingten der Erfahrung durch den Ausblick auf das Unbedingte bestimmt  ist. Wir sprachen vom Fortschritt der Erfahrung, und bemerkten, daß sich Erfahrung als Fortschritt gar nicht anders denken läßt als im Hinblick auf ihr Ziel im Unbedingten. Bedeutet Fortschritt nicht ein bloße Folge von Schritten, sondern eine dabei innegehaltene Richtung, denkt man sich vollends einen Fortschritt ins Unendliche, so ist eine solche Betrachtung des Empirischen offenbar nicht mehr empirische Betrachtung. Empirie bewegt sich ausschließlich im Endlichen, Bedingten; ihr ist "real" genau nur, was auf der je erreichten Stufe "in Erfahrung gebracht", nicht, was erst noch in Erfahrung zu bringen, am wenigsten das Unendliche, das gar nie in Erfahrung zu bringen, am wenigsten das Unendliche, das gar nie ein Erfahrung zu bringen ist. Eine solche Aussage  über  die Erfahrung stellt sich vielmehr selbst in einen Blickpunkt, der außerhalb ihrer liegt, in den Blickpunkt des Unbedingten, und beurteilt Erfahrung nach ihrem Verhältnis zu diesem außer ihr gelegenen, ideellen Ziele. So aber ist folgerecht auch alles  in  der Erfahrung, bis zum Einzelsten herab, zu beurteilen, und diese Beurteilungsart, die über einen unerschütterlich festen Maßstab verfügt, führt folglich zu einer  Erkenntnis,  die zwar, sofern sie Empirisches zum  Stoff  hat, an der Bedingtheit der Erfahrung teilnimmt, ansich aber, hinsichtlich der ihr eigenen  Form,  nämlich der  Richtung auf das Unbedingte als Ziel,  von strenger Gewißheit, allem Schwanken der Erfahrung entzogen ist. Diese und keine andere Erkenntnisart nun, behaupten wir, sie die praktische, mithin die, in deren Gebiet der Wille, nämlich in seiner objektiven Gestalt, zu suchen ist. Zunächst ist klar, daß Wille im objektiven Sinn, d. h.  was  man im gegebenen Fall will, wofür man sich entscheidet, niemals aus der gegebenen empirischen Lage einfach resultiert, sondern über diese notwendig hinausgeht. Denn was bereits wirklich gegeben ist, das braucht nicht erst gewollt, d. h. zum Ziel gesetzt zu werden. Auch das hypothetische Hinausgehen über das Gegebene in der Setzung einer bloßen Möglichkeit ist grundverschieden vom Wollen. Zwar wird was gewollt wird immer als möglich gedacht, aber weder ist die erkannte Möglichkeit einer Sache je ein Grund sie zu wollen, noch ist es ausgeschlossen sogar solches zu wollen, dessen Möglichkeit vorerst gar nicht abzusehen ist, solange es nur auch nicht evident unmöglich, d. h. durch gegebene Erfahrung bereits negativ entschieden ist. Das ist der Sinn der  Wahl,  die im Willen unzweifelhaft vorausgesetzt wird. Wo "keine Wahl", da ist auch "nichts zu wollen"; Wille ist nur Entscheidung einer Wahl. Darin also liegt eigentlich der Kern des Problems: was, allemal wo wir vor eine Wahl gestellt sind, unsere Entscheidung bestimmt. Mit anderen Worten, da die Wahl "frei", d. h. durch die gegebene empirische Lage nicht entschieden und gleichsam im Voraus gebunden ist, ist die Frage gleichwohl,  was  sie entscheidet und ob sie uns nicht in der Schwebe läßt. Versetzt sich der Wille notwendig  außerhalb der gegebenen Erfahrung,  was gibt ihm gleichwohl die bestimmte Richtung? Einzig der Blick auf das ideelle Ziel der Erfahrung, der über das Empirische hinausgehende Gedanke des Unbedingten. Es ist ja nichts außerhalb der Erfahrung "gegeben"; außerhalb liegt allein der  Blickpunkt des Bewußtseins  selbst; von da muß also alles ausgehen und dahin zurückkehren. Das hört sich zwar seltsam, ja schwärmerisch an, daß der Wille jederzeit notwendig das Unbedingte zum Ziel hat. Doch ist es zumindest nicht wunderbarer oder überschwänglicher, als daß jede Richtung im Raum ins Unendliche weist. Wille ist  Richtung des Bewußtseins,  nichts anderes. Allerdings der nächste Inhalt des Willens ist in jedem Fall ein Empirisches, zwar nicht als wirklich aber doch als möglich Gegebenes; so wie ich eine Richtung im Raum zunächst nach einem in endlicher Entfernung gegebenen oder gesetzten Punkt bestimme. Aber das zunächst Gewollte ist darum nicht das, was den Willen bestimmt oder worin er zu seinem  Ziel  kommt. Es ist nicht "seiner selbst wegen" gewollt, sondern bloß als "Mittel" zu einem entfernteren Zweck; sowie eine Richtung noch nicht definiert ist durch die Verbindung zweier Punkte, sondern erst durch ihre ins Unendliche mögliche Verlängerung. Ein empirisches, also bedingtes "Gut" kann bei hinreichender Besinnung auch nur bedingt gewollt sein; der Zweck aber, weswegen es gewollt ist, wird, solange er noch ein empirischer ist, wieder nur zu einem ferneren Zweck gewollt, und so fort, bis man zu dem kommt, das um seiner selbst willen, d. h. unbedingt gewollt wird. Unbedingt gewollt werden kann aber bei gehöriger Besinnung nur das Unbedingte. Was hierbei täuscht, ist allein dies: Ich kann gewiß, nämlich im  Irrtum,  mir ein Empirisches zum unbedingten Ziel setzen; so wie ich auch theoretisch das Empirische zunächst für absolut real zu nehmen versucht bin. Dann ist es nur meine verdiente Strafe, daß ich, im Besitz des vermeintlich Gewollten, es als trügliches, im Grunde gar nicht von mir gewolltes Ziel erkenne. Auch der Philosoph, der dann "den Willen" schilt als den unverbesserlichen Betrüger, stellt nur seinen Selbstbetrug bloß, das  Unbedingte  zu suchen und es in der  Erfahrung  antreffen zu wollen. Also entweder, ich nehme irgendein Empirisches für ein Unbedingtes, und warte, bis ich in schmerzlicher Enttäuschung meines Irrtums inne werde; oder ich mache mir im Voraus klar, daß man nur das Unbedingte unbedingt wollen, dann aber auch nicht erwarten darf, es jemals in der Erfahrung anzutreffen. Wird damit nun es selbst oder der sich nach ihm richtende Wille zur Chimäre? Keineswegs: das Unbedingte bestimmt als Richtpunkt unseren Weg, ohne daß dieser darum bis zu ihm hin führen müßte. Die gewöhnliche Täuschung des empirischen Wollens gleicht der Täuschung des entzückten Kindes, das den Mond droben auf dem Berg erblickt und tapfer darauf losgeht, fest überzeugt, daß es ihn dort muß greifen können; es wird sich, auch wieder und wieder enttäuscht, nicht sogleich irre machen lassen; endlich klug geworden erwartet es nicht mehr ihn zu fassen, freut sich aber nach wie vor seines wundervollen Glanzes und geht ihm unverwandt nach, nicht mehr in der Absicht ihn zu greifen, sondern sein Licht zu trinken, in ihm seinen Pfad und alles umher hell und klar zu erblicken. Das ist unsere "Philosophie" des Willens. Es braucht nicht erst näher ausgeführt zu werden, wie genau sie im Ergebnis mit der Philosophie der Erfahrung zusammentrifft. Auf den engen  Zusammenhang  der beiden Welten sei dagegen im Vorbeigehen noch besonders hingewiesen. Der Mensch zerfällt nach dieser Auffassung nicht mehr in zwei Personen, den erkennenden und den wollenden; sondern er erkennt nur, indem er will, er will nur, indem er erkennt. So notwendig es war, die beiden Funktionen erst dem Begriff nach scharf auseinanderzuhalten, so unerläßlich ist es, sie dann wieder zusammenzunehmen, sich ihre völlige Untrennbarkeit voneinander zu Bewußtsein zu bringen. Sie ist auch für die Auflösung unserer nächsten Fragen von entscheidender Wichtigkeit. Diese ganze Betrachtungsart des Willens nämlich - von der hier gleichgültig ist, ob man sie als die kantische wiedererkennen oder für eine eigene ansehen will - muß ja auf den Vorwurf gerüstet sein, daß sie ganz und gar im Formalen stecken bleibe; daß nun schon lange unerwiesen sei, wie sich von da aus bestimmte Anweisungen für die Praxis des Lebens, für die direkten Forderungen der Erfahrung, in deren Feld doch allein menschlicher Wille seine konkreten Aufgaben hat, je ergeben sollen. Unsere nächsten Paragraphen wollen versuchen darauf zu antworten. § 4. Grundformen der Aktivität: 1. Trieb Nicht eine konkrete oder empirische Ethik auch nur skizzenhaft zu entwickeln ist unser Vorhaben, wohl aber, zu zeigen, wie eine solche auf der nachgewiesenen Grundlage möglich ist. Dabei kann die Betrachtung noch immer wesentlich objektiven Charakter bewahren. Denn was  in concreto  Objekt des Willens sein muß, wie, nicht gleichsam im luftleeren Raum der reinen Theorie, sondern unter empirischen Voraussetzungen wenn auch noch allgemeinster Art, sich eine Willenswelt gestaltet, ist unsere Frage; nicht aber, oder doch erst in zweiter Linie, was der Wille selbst, für den es Objekt ist, seiner subjektiven Natur nach, als Moment des psychischen Erlebens ist. Immerhin, da wir hier noch nicht die Objektwelt des Willens selber aufzubauen, sondern erst zu zeigen haben, wie es zu einer solchen überhaupt kommt, so wird sich die objektive mit der subjektiven Seite der Frage hier nahe berühren; und es verschlägt wohl nichts, wenn wir, wo es zur Verlebendigung der Sache dienlich ist, die letztere schon einigermaßen mitberücksichtigen. Als die gesetzliche  Form,  die für den Aufbau der Willenswelt maßgebend ist, kennen wir bereits die notwendige Richtung auf das unbedingt Gesetzliche; den  Stoff  soll die Erfahrung bieten. Wie sie ihn bietet und wie er sich jener Form fügt, ist jetzt zu untersuchen. Wäre nicht schon im Aufbau der Erfahrung selbst ein Moment enthalten, das sie zum Stoff einer Willenswelt tauglich macht und gleichsam vorausbestimmt, so wäre schwer zu begreifen, wie das Willensgesetz je zu den Daten der Erfahrung in die verlangte Beziehung treten sollte. Wir sind aber schon darauf vorbereitet, zwischen theoretischem und praktischem Bewußtsein einen bis zur letzten Wurzel zurückreichenden, nicht erst hinterher sich gleichsam künstlich herstellenden Zusammenhang zu finden. Wir lernten Erfahrung als  Prozeß  verstehen. Sie zeigt sich auf keiner Stufe fertig, immer im Werden begriffen. Daher muß ein Verhältnis dessen, was schon in den sicheren Besitz des Bewußtseins, d. h. in Erfahrung gebracht ist, und dessen, was erst in sie einbezogen zu werden im Begriff steht, noch aber außer ihr, mithin außer jedem bestimmten gegenständlichen Bewußtsein schwebt, auf jeder Stufe der Erfahrung stattfinden. So wunderbar es ist, es gibt, und zwar in jedem Moment des Erfahrens, eine Art Bewußtsein des noch nicht, bzw. auch des nicht mehr im empirischen Sinn Bewußten. Es läßt sich faßlich mit  Richtung,  Strebung, Tendenz oder einem analogen Ausdruck bezeichnen. Am bekanntesten in der deutlichen Gestalt des gewöhnlichen "Triebes" nach sinnlichem Genießen oder auch motorischer Betätigung, ist es in Wahrheit von ganz allgemeiner Bedeutung im bewußten Leben. Es durchdringt auch das ganze Getriebe der Vorstellungen, das ja in mannigfach wechselnden, sich von Moment zu Moment gleichsam verschiebenden Verbindungen durchaus besteht, also ein Verhältnis gegebener und erst anzueignender, bzw. auch abstoßender, sich aus dem jeweiligen Zusammenhang des Bewußtseins lösender Momente allzeit in sich schließt. Wir erkennen in diesem alle Prozesse der Vorstellung begleitenden Momente der Tendenz die Ursache, weshalb uns auch das bloße Vorstellen als Tätigkeit, nicht lediglich als etwas, das uns geschieht, bewußt ist. Es verrät sich in der Wahrnehmung, als Richtung des Interesses, gleichsam Fixierung des geistigen Blicks auf das beobachtete, die Aufmerksamkeit fesselnde Objekt; im Wiederaufspüren des Entschwundenen in der Erinnerung; im tastenden Vorgriff der gespannten Erwartung; in dem oft fühlbar angestrengten Suchen in der Phantasie; vollends in allem höheren Bewußtsein: die Konzentration des Gedankens auf ein bestimmtes inhaltliches Moment, bei gleichzeitiger, auf Vollständigkeit gerichteter Überschau der möglichen Fälle; die Möglichkeit, sogar ein Unendliches, z. B. eine ins Unendliche fortzusetzende Reihe in Raum, Zeit, Zahl zu denken, was eine aus dem direkten Bewußtsein ins Nichtgegebene hinübergreifende Tendenz unmittelbar einschließt; somit alles, was überhaupt begriffliches Denken vom sinnlichen Vorstellen unterscheidet; desgleichen alles Urteilen und Erkennen: die Frage, die Aufgabe, der Zweifel, das Erklärungs- oder Begründungsbedürfnis, das freie Entwerfen von Hypothesen, der gedankliche Versuch, und wieder das Prüfen und Untersuchen, Folgern, Beweisen; das überzeugte Annehmen, die Behauptung, als willentliche Setzung und Aneignung, Anerkennung des als wahr Begriffenen; das Verwerfen, Verneinen, als ausdrückliches Abweisen des Irrigen; die bei all dem leitenden Richtung auf Einheit und Übereinstimmung der Vorstellungen, auf Gesetzeserkenntnis, und wiederum auf die möglichst bestimmte Erfassung, "Feststellung" des Einzelnen, Konkreten - nichts von all dem geschieht ohne das, was wir Tendenz nannten. Zwar ist das Ziel der theoretischen Erkenntnis die möglichst tendenzfreie Darstellung desen was "ist"; aber gerade die Ausschließung jeden Einflusses  anderweitiger  Tendenzen, zugunsten der einen, auf die reine Herausarbeitung der Objektivität, fordert eine strenge geistige Zusammennehmung, die deutlichst den Charakter einer energischen Anspannung der  Aktivität  des Bewußtseins trägt. Daß nun in diesem so weitreichenden Moment der Tendenz der Keim des  Willens  liegt, wird man schwerlich in Abrede stellen. Es ist nur eine falsche Objektivierung dieses im Aufbau der Erfahrungswelt ausnahmslos wirksamen Moments, wenn man der Natur selbst und ihren Kräften, oder auch irgendeinem metaphysischen Substrat derselben, einen Willen andichtet. Ein durchgängiger Zusammenhang zwischen Erfahrung und Willenstätigkeit oder etwas, das den Keim zu dieser in sich trägt, besteht unzweifelhaft; er ist aber in einer letzten wurzelhaften Einheit des theoretischen und praktischen  Bewußtseins  zu suchen, d. h. er ist zentral, nicht peripherisch zu begründen. Indem wir uns selbst als Mitarbeit an der Gestaltung der Erfahrungswelt, mithin das Werk ihres Aufbaus als Ergebnis in uns mächtiger Tendenzen empfinden, erfüllt sich uns zugleich der Inhalt der Erfahrung, wie mit flutendem Leben, mit dem, wie auch immer schwachen und dunklen, aber stets in irgendeinem Grad vorhandenen und wirksamen Bewußtsein jener zurück- und vorauswirkenden, nach- und vorgefühlten Tendenzen in uns. Das jeweilig in Erfahrung gebrachte erscheint dann fast bloß als vorübergehender Niederschlag, als ansich indifferentes, weil ja immer wieder sich selbst aufhebendes Erzeugnis des ewigen Prozesses der Erfahrung, an dem das lebendige Interesse der Erkenntnistätigkeit fast ausschließlich haftet. Das also ist die erste Voraussetzung, auf der wir fußen: daß  Tendenz allenthalben stattfindet,  auch, und gerade, im gesamten Aufbau der Erfahrung. Darin muß also die empirisch-stoffliche Grundlage des Willens gesucht werden. Zwar scheint sich hier der Gegensatz von Stoff und Form fast zu verflüchtigen. Was ist an einer bloßen Tendenz oder Richtung, die stets ein  Verhältnis des Wirklichen zum Nichtwirklichen  einschließt, überhaupt noch Stoff zu nennen? Als immer wieder verbrauchter und sich neu erzeugender Stoff erscheinen jetzt viel eher die nur vermeintlich festen, tatsächlich äußerst flüchtigen Gebilde der Erfahrung, über die doch eben die Tendenz immer wieder siegreich hinausdringt. Dennoch ist man berechtigt, von einer stofflichen Grundlage zu sprechen im Hinblick auf den  empirischen  Charakter der Tendenz in ihrer  nächstgegebenen  Gestalt. Als Merkmal des Empirischen wurde festgesetzt die wesentliche Beziehung auf das Jetzt und Hier, auf den als bestimmt gesetzten Zeit- und Raumpunkt. Dieses Merkmal trifft auf die Tendenz in ihrer Urform zu; nicht, sofern sie ins Unendliche hinausweist, wohl aber, sofern sie  vorerst  im nächstgegebenen, gegenwärtigen oder vom gegenwärtigen Erlebnis aus unmittelbar zu erreichenden, also jedenfalls in den Grenzen "möglicher" Erfahrung liegenden Objekt ihr Ziel findet, d. h.  uns nur bewußt ist  als auf dieses Nächste gerichtet. Das also werden wir als die  unterste  Stufe der Aktivität festzustellen haben, als die dem Rang nach niedrigste, zugleich aber als Anfangspunkt einer ins Unendliche emporsteigenden Entwicklungslinie: daß das unmittelbar vor Sinnen schwebende Objekt unser Streben ganz ein- oder gefangen nimmt, ausfüllt, so daß es nicht darüber hinaussieht, sondern dadurch ganz festgehalten, gefesselt, mithin  unfrei  ist. Dieser Zustand ist  noch nicht Wille  zu nennen, wenngleich er die Voraussetzung des Wollens  Freiheit der Wahl  ist. Auch der Name Begehren ist ungeeignet, schon weil darunter herkömmlich der Wille, als das "obere Begehrungsvermögen", mitbegriffen wird. Dagegen steht das Wort  Trieb  zur Verfügung, welches sich deshalb besonders eignet, weil dadurch die Willenlosigkeit, die diese Stufe der Aktivität kennzeichnet, das passive Getriebenwerden und nur dadurch selber Treiben, in steter Erinnerung gehalten wird. Setzen wir der größeren Deutlichkeit halber zu "Trieb" das Beiwort "sinnlich", so wollen wir damit nicht ein Sondergebiet des Trieblebens, etwa das dem Menschen mit dem Tier gemeine, namentlich auf niedere Sinnenlust gerichtete, abgrenzen, sondern nur jene unmittelbare Richtung auf das gegebene, also sinnliche Objekt, es sei übrigens was es sei, noch besonders ausdrücken. Dieser Charakter des Triebs wird sehr greifbar, wenn man sich seine enge Beziehung zum Begriff  Arbeit  vergegenwärtigt. Keine menschliche Arbeit, auch nicht die edelste geistige, läßt sich verrichten, ohne daß man sich für die Zeit der Arbeit dem Gegenstand ganz "hingibt", d. h. ohne kraftvoll darauf gerichteten, für diese Zeit im Objekt aufgehenden  Trieb.  Auch der Trieb des Künstlers, seinen Gegenstand anschauend zu gestalten, ist in der vollen Bedeutung des Wortes  sinnlicher Trieb;  und wie nah verwandt ist dem selbst der Trieb des Forschers, seinen Gegenstand erkennend darzustellen. Vergegenwärtigt man sich vollends das psychische Verhalten des Jägers, des Erwerbsmanns, jedes Arbeiters überhaupt, der, wie wir sagen, mit ganzer Seele "bei der Sache" ist, was ist das anders als energisches und zwar ganz und gar sinnliches Triebleben? Der Trieb ist daher ob seiner Sinnlichkeit nicht zu schelten; er ist vielmehr, wie es wohl oft gesagt worden ist, ansich weder löblich noch verwerflich, weder sittlich noch widersittlich. Er kann unsittlich werden, bildet aber ebensogut den Untergrund auch des höchsten sittlichen Tuns. Die Frische der sinnlichen Energie nimmt mit gesunder Entwicklung der gesamten Aktivität keineswegs ab, sondern muß sich stets auf ihrer verhältnismäßigen, normalen Höhe halten. Sittliche Stärke und sinnliche Kraft des Empfindens und Handelns stehen keineswegs in einem umgekehrten, sondern in einem geraden Verhältnis: der sittlich Schlaffe geht, so ausschließlich er mit seinem sinnlichsten Triebleben beschäftigt sein mag, dennoch gerade der gesunden Energie der Sittlichkeit verlustig. Wie die Pflanze sich in kraftvollem Wuchs über dem Erdboden nur dann erhebt, wenn sie zugleich ihre Wurzeln mächtig in ihn hinein ausbreitet, so geht natürliches und sittliches Wachstum normalerweise Hand in Hand. Darum kann es auch niemals sittliche Aufgabe sein, das Triebleben zu entwurzeln, sondern nur, es zu "reinigen" oder zu "heiligen", dabei aber, ja eben dadurch - soweit nicht notgedrungen, um anderer, höherer Zwecke willen, darauf zu verzichten ist - es in seiner gesunden Kraft zu erhalten. § 5. Grundformen der Aktivität: 2. Wille Deutlich hebt sich nun schon der  Wille  vom bloßen Trieb dadurch ab, daß nicht mehr  Eines  allein unser Bestreben widerstandlos gefesselt hält, daß wir also nicht mehr unter dem unentrinnbaren Zwang einer einzigen Tendenz stehen, sondern vergleichen, abwägen, uns frei entscheiden, annehmen oder verwerfen, mithin  urteilen;  dem Trieb nicht mehr blind gehorchen müssen, sondern ihm entgegenzuhandeln, ja ihn umzulenken imstande sind; nicht mehr uns von ihm die Richtung weisen lassen, sondern sie ihm diktieren. So wird klar, wie zwar der Trieb Voraussetzung des Willens, Wille aber darum nicht lediglich Trieb ist. Soll ich wählen, so fragt es sich nach der Norm, wonach ich mich richte, nach dem Prinzip des praktischen Urteils, nach Wahrheit und Falschheit; dann tritt die praktische Besinnung in ihr Recht, ist die Aufgabe gestellt für praktische  Erkenntnis;  und eine unendliche Entwicklung steht offen. Daher erschien nicht wenigen und nicht den schlechtesten Philosophen geradezu als Kriterium des Wollens die  leitende Einsicht.  Völlig richtig, sofern nur nicht außer Acht gelassen wird, daß es "praktische" Einsicht sein muß; daß es nicht auf bloßen Scharf- und Weitblick des Verstandes, sondern auf eine der Einsicht unmittelbar innewohnende  Energie  ankommt, mit der sie, auch mächtig gegenwirkenden Tendenzen zum Trotz, die Aktivität in die Richtung zu lenken vermag, für die das praktische Urteil entschied. Schon dieses ist ja vom theoretischen scharf unterschieden. Ein Sollen ergibt sich niemals als einfache logische Folge aus dem erkannten Sein; das Sollen schließt bereits die Tendenz in sich und könnte ohne schon zugrunde liegende Tendenz gar nicht mit innerer Wahrheit ausgesagt, höchstens nachgesprochen werden ohne wirkliche Überzeugung. Aus welchem Quell nun diese  aktive Energie  ihre Nahrung zieht, welche mit der praktischen  Erkenntnis  zugleich die  Tatkraft  des Wollens erzeugt, das ist eigentlich die entscheidende Frage der Willensbildung. Die gewöhnliche, seit HUME so beliebte Antwort: daß nur die Macht  anderer Triebe  die Gewalt eines bestimmten, augenblicklich herrschenden Triebes brechen kann, da doch die bloße, uninteressierte Vernunft keine solche Energie aufzubringen imstande ist, fördert nichts, ist sogar geeigneter die eigentliche Schwierigkeit aus den Augen zu rücken als sie zu lösen. Man ist beim Wort  Trieb  nur allzu geneigt an die sinnliche Stufe allein zu denken, die ganze weitreichende ja allumfassende Bedeutung, die der Tendenz im höheren Bewußtseinsleben zukommt, zu übersehen oder doch zu unterschätzen, nämlich darin allenfalls verblaßte, entkräftete Nachwirkungen, Erinnerungsbilder, ehemals sinnlicher Triebe zu sehen, die gegen die frische Energiei gegenwärtig lebendiger Triebe natürlich wenig vermögen. Versteht man dagegen unter Trieb jedwede Tendenz, also auch die der praktischen Einsicht selbst als praktischer schon zugrunde liegende, so sagt der Satz zwar Richtiges, aber nur allzu Selbstverständliches; die Antwort bleibt auch dann völlig diesseits des wahren Problems. Schwerlich ist aber hier eine andere Antwort zu finden als die oben schon dem Kern nach gegebene. Das Rätsel der eigenen Bedeutung des Wollens löst sich darin, daß Wollen  Objektsetzung  besagt. Die Vorstellung des Gegenstandes als eines seinsollenden, nicht anders als die des seienden Gegenstandes, hat die Bedeutung einer  für sich gültigen, dem Subjekt mit unbiegsamem Anspruch gegenübertretenden Setzung.  Diesen Sinn des Willens, als des entschiedenen  Vorsatzes einer Sache,  ignoriert ganz, wer im Willen bloß die Resultante einer gegebenen Summe gleichzeitig wirkender Triebe sieht. Kein Zweifel, daß zur Entschlossenheit des Vorsatzes eine Energie bereits erforderlich ist, die nur aus einer voraus vorhandenen, auch wohl schon irgendwie wirksamen Tendenz abgeleitet werden kann. Aber das entschiedene Übergewicht dieser, nunmehr zum Willensinhalt erhobenen Tendenz über jede andere, bloß in Form des willenlosen Triebes vorhandene bleibt auf jene Art unerklärt. Mit anderen Worten: die Erhebung zum Willensinhalt ist allerdings  Wirkung  einer schon vorhandenen, aktiven Energie, aber sie ist zugleich  Ursache  eines Energiezuwachses, der aus der, bis dahin bloß in Triebform vorhandenen Tendenz  allein  nicht begreiflich wird, sondern deutlich ein Neues gegenüber dem vorigen Zustand darstellt. Solange man nicht dieses Neue, das somit allein die Tendenz, welche Wille heißt, von der willenlosen unterscheidet, erklärt, hat man nicht den Willen erklärt. Geht man, nach der Vorurteil des Sensualismus, immer vom Trieb in seiner sinnlichen Form aus, in der Meinung, daß sich daraus alles verstehen lassen muß, so ist die Erklärung schlechterdings unmöglich. Es begreift sich, daß, wer auf dieser Voraussetzung nun einmal zu verharren entschlossen ist, die selbständige Bedeutung des Willens in der Theorie ganz zum Verschwinden zu bringen bemüht ist. Statt dessen gelangten wir zu der Vorstellung, daß der sinnliche Trieb nur ein Spezialfall einer ganz allgemeinen Bewußtseinsform, daß Tendenz an allem Bewußtseinsleben innigst beteiligt ist und mit besonders starkem Einsatz partizipiert am Einheitsstreben der Erkenntnis, welches die Wurzel aller Objektivierung, auch der praktischen ist. Hält man das fest, so kann man nichts Unbegreifliches mehr in der These finden, daß der Wille, damit allein, daß er das Gewollte als Objekt setzt, die ihn vom willenlosen Trieb unterscheidende Festigkeit, d. h.  beharrende Einheit der Bewußtseinsrichtung,  und damit die ihm eigene, der des willenlosen Triebes unbedingt überlegene Energie erreicht. Wille ist somit  konzentrierter  Trieb, konzentriert durch die einigende Kraft des  Bewußtseins,  dieselbe, die die Objektsetzung des Willens begründet. So ist die theoretische Objektvorstellung immer noch Vorstellung, aber konzentrierte Vorstellung, die sich eben dadurch von der schweifenden, subjektiven scharf abhebt und den unbedingten Vorrang vor ihr behauptet. So ist es also nicht bloß ein gewagtes Paradoxon des platonischen SOKRATES: daß praktische Einsicht (phronesis), wo sie im Menschen wirklich vorhanden ist, notwendig das Herrschende ist und keineswegs (wie man also damals schon verfochten hatte) von Lust, Unlust, Zorn, Begier, Abneigung, kurz den sinnlichen Trieben wie ein Sklave hin- und hergezerrt wird. Sie behauptet die Herrschaft (so erklärt es PLATON), indem sie die Macht des  Scheins  bewältigt, der uns in die Irre treibt und zu einem fortwährenden Selbstwiderspruch nötigt, und der Seele Ruhe schafft im Verharren beim  Wahren;  d. h. durch die Konzentration im Bewußtsein. Darin liegt nichts Unmögliches oder auch nur Schwieriges, nichts was aus dem sonst bekannten Zusammenhang der psychischen Vorgänge herausfiele. Und so stimmt es vor allem mit den Tatsachen überein. Es ist doch nichts so Unbekanntes oder Unerhörtes, daß dem Menschen, der überhaupt einen Willen hat, die  Sache,  worin immer er sie sehen mag, mehr gilt als die Person, auch die eigene; daß er der Sache, die er zu der seinigen gemacht hat, sich selbst und seine gegenwärtige oder absehbare Befriedigung ohne Bedenken zum Opfer bringt; nicht indem er seine Persönlichkeit wegwirft, zunichte macht, sondern vielmehr sie mit ganzer Kraft  für die Sache einsetzt.  Man braucht dabei gar nicht an heroische Taten zu denken, wie sie von außerordentlichen Menschen in außerordentlicher Lage vollbracht werden. Sehr hervorstechende Beispiele bietet schon der gemeine Soldat, Lokomotivführer, Feuerwehrmann usw. Er wägt im kritischen Augenblick nicht erst ab, was er einsetzt und was er gewinnen kann, wenn er seine Pflicht tut oder wenn nicht. Er riskiert im einzelnen Fall vielleicht nicht einmal Ehrverlust oder Gewissensbisse, wenn er vorzieht sein Leben in Sicherheit zu bringen. Dennoch wird man die große Überzahl ohne Wanken den Weg der Pflicht gehen sehn; und man glaubt dabei, mit Recht, nicht mehr als seine "Schuldigkeit" zu tun. Es gehört dazu in der Tat keine Heldennatur, sondern nur das Geringe, daß man ein ehrlicher Kerl, d. h. ein Mensch von leidlich gradwüchsigem Charakter ist. Derselbe Mensch unterliegt vielleicht einer viel weniger ernsten Versuchung, z. B. zu Unwahrheit um eines vermeinten, geringfügigen Vorteils willen. Es ist, wie mir scheint, ein starker tatsächlicher Irrtum vieler Moralisten, daß dem Menschen das Leben und was es gemeinhin bietet, sehr hoch im Preis steht. Auch die andere Meinung irrt augenscheinlich, daß, wenn etwas, allein die Angst vor Ehrverlust oder Gewissenspein über den Lebenstrieb den Sieg behält. Es genügt dazu vielmehr das Einzige: der feste  Glaube an eine Sache,  und sei es die törichteste ja schlechteste von der Welt. Der gemeine Ehrtrieb ist selbst nur ein Beispiel davon; auch was man gewöhnlich nennt: sich ein Gewissen aus etwas machen, ist nicht viel anderes als die oft sehr unbestimmte, schwach begründete Vorstellung von etwas, das man unbedingt tun oder lassen und dagegen auch den lebendigen eigenen Trieb (der vielleicht ganz im Recht ist) bezwingen muß. Die dabei leitende Einsicht mag einen sehr beschränkten Horizont haben, die Konsequenz nur der Eigensinn eines ersten Irrtums sein, der unfehlbar die ganze, von da ab richtig geführte Rechnung verfälscht; es ist darum noch immer Wille, der auch in diesem Fall seine Macht über den willenlosen Trieb beweist. Mit Sittlichkeit hat das noch wenig zu tun; der bloße Wille ist sittlich so indifferent wie der bloße Trieb, an sich des Bösen so gut fähig wie des Guten. Es hätten daher oben ebenso gut unerschütterlich entschlossenen Wollens angeführt werden können. Auch der Verbrecher setzt seine ganze verwegene Tatkraft oft weit weniger an die Befriedigung einer Lust oder den Gewinn eiens bestimmten persönlichen Vorteils als an die Verwirklichung einer schlimmen Einbildung; es ist sehr oft nur eine perverse Anwendung einer Kraft, die, auf richtigere Ziele gelenkt, Großes zuwege gebracht hätte. Was sind denn die "Großen" der Geschichte oft anders als höchst besonnene und willensstarke Verbrecher! Auch bewahrt diese Stufe noch ganz den Charakter des  Empirischen.  Der Wille bleibt auf ein bestimmtes, empirisches Objekt, und zwar einen Gegenstand des Triebs, ausschließlich gerichtet. Doch fehlt nicht die "Form" des Wollens. Sie tritt deutlich zutage in der bewußt festgehaltenen  Einheit der Bewußtseinsrichtung,  d. h. der bewußten Setzung des Objekts als eines seinsollenden. Sogar die  unbedingte  Setzung schlummert darin. Es ist noch nicht mehr als der Keim, aber immerhin der Keim der Erhebung zum  Standpunkt des Gesetzes,  und damit des Unbedingten. In  dieser  tritt aber erst die Eigentümlichkeit der praktischen Objektsetzung rein und unvermischt hervor. Sie ist daher, als letzte und höchste Stufe der Aktivität, von der des  bloßen  Willens zu unterscheiden. Wir zeichnen sie aus durch die nähere Bestimmung des Willens zum  reinen  oder  Vernunft willen. § 6. Grundformen der Aktivität: 3. Vernunftwille Schon der Name, den wir der dritten Stufe der Aktivität gegeben haben, will andeuten, daß diese die zweite, den Willen, ebenso in sich schließt, wie der Wille den Trieb. Das Verhältnis der drei Stufen ist dieses: "Trieb" bezeichnet nur das Vorhandensein einer Tendenz überhaupt, d. h. Richtung der Aktivität auf irgendein Ziel, ohne Bewußtsein einer streng festzuhaltenden, jede Ausweichung verbietenden Einheit der Richtung; auf der Stufe des "Willens" tritt dieses Bewußtsein hinzu, es fehlt aber noch die Einsicht, daß, wie wir früher sagten, jede Richtung ins Unendliche weist, es fehlt die Messung des einzelnen, empirischen Wollens an dem nicht mehr empirischen Ziel des unbedingt Seinsollenden; die dritte Stufe fügt noch dies hinzu: die Beziehung auf das empirische Objekt bleibt zwar, aber das Bewußtsein des Wollenden haftet nicht mehr an diesem, sondern erhebt sich darüber zum schlechthin übergeordneten Standpunkt des unbedingt Gesetzlichen. Das empirische Objekt wird mit ausdrücklichem Bewußtsein nur bedingt gewollt, d. h. um eines fernen und ferneren Zweckes willen, der, solange er noch im Bereich der Erfahrung liegt, wieder nur bedingt gewollt, zuletzt aber auf das Unbedingte, als das wahre, obgleich unendlich ferne Ziel bezogen wird. Praktische Vernunft ist also ansich nicht empirisch, wohl aber findet sie Anwendung auf das empirische Wollen, und hat abgesehen von dieser Anwendung keine Bedeutung, außer als Abstraktion zum Zweck der bloßen Theorie. Es ist der Gewinn unserer vorausgeschickten Betrachtungen, daß diese Anwendung, in der man so große Schwierigkeiten gesucht hat, jetzt kaum mehr einer besonderen Erklärung bedarf. Für den Vernunftwillen ist also in der Tat, so wie KANT wollte, das reine Formgesetz des Willens maßgebend. Da dieses über alles Empirische hinausgeht, so kann sich der Vernunftwille freilich niemals empirisch beweisen, auch nicht durch eben die Tat, in der er sich auszuprägen sucht und scheinbar empirische Gestalt annimmt. Wir beurteilen allerdings die Gesinnung nach der Handlung, wissen aber sehr wohl, daß diese nur ein unsicherer Zeuge derselben ist. Nur dem Selbstbewußtsein steht der Blick ins Unendliche offen; nur der Blick des Selbstbewußtseins  ist  unendlich, d. h. durch keine endliche Schranke schlechthin eingeschränkt. Vor dem Forum des eigenen Bewußtseins aber erweist sich das Vernunftgesetz mächtig, ja unbedingt herrschend in einem unerbittlichen  Gericht  über unser empirisches Tun. Ob es je die Kraft hat unser tatsächliches Wollen ganz in die Richtung zu zwingen, die es ihm vorschreibt, mag, nicht bloß Anderen, sondern am allermeisten uns selbst, zweifelhaft bleiben; empirisch beweisen läßt es sich, wie gesagt, niemals; so bleibt ihm dennoch  die  praktische Wirkung, daß nach seinem Ausspruch das, was wir tun, unbedingt hat sein sollen oder nicht sein sollen, daß es recht war oder verkehrt, gut oder schlimm, daß ich selbst vor mir selber, mein empirisches Subjekt vor der "besseren Person" in mir, wie KANT sagte, bestehen kann oder nicht. Ich denke aber, daß das eine mächtige praktische Wirkung ist. Woher kommt nun dem Vernunftwillen diese Übermacht zu, die ihm erlaubt, auch unser bestes empirisches Tun für unzureichend zu erklären; von unserem empirischen Wollen zu verlangen, daß es bei keinem  empirischen  Ziel jemals verharrt? Unseren Voraussetzungen entsprechend werden wir antworten müssen: diese Gewalt kommt der Vernunft einzig und allein aus der  einheit.htmlEinheit,  in der sie gleichsam das ganze praktische Vermögen in seinem letzten Grund, im Selbstbewußtsein, zusammenfaßt. Wie Wille  konzentrierter  Trieb, so ist Vernunftwille höchste  Konzentration  des praktischen Vermögens überhaupt; und diese Konzentration ist die Wurzel seiner Kraft. Doch ist damit die Frage noch keineswegs aufgelöst, sondern erst in bestimmterer Form gestellt. Vergeblich fordert man vom Schwächling, daß er "sich konzentriere" oder, wie unsere Sprache es gut bezeichnet, "sich zusammennehme". Genau das ist ja seine Schwäche, daß er das nicht kann. Vielmehr, wie diese Forderung offenbar die höchste, so werden auch die größten Voraussetzungen dazu gehören; diese haben wir jetzt zu untersuchen. Es fragt sich also: wenn Trieb und Wille gegeben sind, auf welchem Weg gestaltet sich daraus ein Vernunftwille? Worauf sich, abgesehen von den veränderlichen und zwar durch den menschlichen Willen veränderlichen Faktoren (was jetzt eigentlich erst die Frage ist), der menschliche Trieb richtet, ist durch die Organisation der Gattung und des Einzelnen und die allgemeinen Voraussetzungen, unter denen er lebt, bedingt und in ziemlich feste Grenzen eingeschlossen. Auch die Erhebung des Triebs zum  Willen  überhaupt gibt hier zu keinen besonderen Erwägungen Anlaß; sie vollzieht sich auf die oben dargelegte Weise in einfachen, festen Formen, ganz analog der Bildung gegenständlicher Vorstellungen in der Erfahrung und in engem Anschluß an diese. Erst nachdem die Stufe des Willens erreicht ist, auf dem Weg also zur  Vernunft,  erheben sich die schweren Fragen der Willensbildung; von da an stehen zahlreiche Entwicklungsmöglichkeiten offen, kommt es also darauf an, aus vielen sich anbietenden Wegen den einzigen, der der rechte ist, herauszukennen. Daß übrigens die Entwicklung zur Vernunft dann den Willen umbildet und durch ihn sogar auf den Trieb in seiner Urform mächtig zurückwirkt, folgt schon aus allem Gesagten und darf fortan einfach vorausgesetzt werden. Man erinnert sich wohl an das, was oben über den Begriff "Arbeit" gesagt worden. Zum sicheren Ausgangspunkt der Erklärung dient uns die ebenfalls schon gewonnene Einsicht, daß die Gestaltung der Willenswelt unter der Leitung des Vernunftgesetzes in genauer Verknüpfung stehen muß mit der Gestaltung der empirischen Objektwelt unter Leitung des Erfahrungsgesetzes. Auf der untersten Stufe der Entwicklung ist beides kaum voneinander zu scheiden; weiterhin tritt eine gewisse Differenzierung zwar ein, aber die Wechselbeziehung dauert fort, und diese Beziehung ist, bis zu den höchsten Stufen hinauf, mehr als bloße Analogie. Die drei Stufen: Trieb, Wille, Vernunftwille, entsprechen auf praktischem Gebiet genau drei Stufen der empirischen Vorstellung: erstens Vorstellung schlechthin, die zwar ihren Gegenstand hat, aber noch nicht das Bewußtsein gegenständlicher Geltung einschließt; zweitens bewußt objektivierte Vorstellung, doch ohne sichere Begründung; drittens prinzipiell und methodisch begründete, also wissenschaftliche Objektvorstellung, empirische Objekt erkenntnis.  Die fortschreitende Konzentration des Bewußtseins, die zugleich Erweiterung des Horizonts bedeutet, regiert dort wie hier den Fortschritt. Wie sich Vorstellung durch Vorstellung entwickelt, die Vorstellungen auf dem sich stetig erweiternden Blickfeld des Bewußtseins einander begegnen, in Widerstreit geraten, Ausgleich suchen müssen, und sich so zu immer tieferer, umfassenderer Einheit durchbilden, so begegnen sich auf dem Feld des praktischen Bewußtseins Tendenz und Tendenz; mit steigender Höhe des Bewußtseins vertragen sich weniger und weniger die in der Richtung nicht übereinstimmenden, also sich gegenseitig fördernden Tendenzen, die anfangs, indem jede nur mehr für sich zur Geltung kam, streitlos nebeneinander bestanden. Treffen sie aber erst aufeinander, so muß ein Ausgleich gesucht werden; und jeder gefundene Ausgleich ist ein neuer Sieg der Bewußtseinseinheit, festigt die Tendenz zur Einheit überhaupt, erhöht die Energie dieser Tendenz für jeden folgenden Zusammenstoß. Und so entspricht sich auch das letzte Ergebnis der Entwicklung dort und hier: so wie im Fortgang der Erfahrung jede Antwort neue Fragen hervortreibt, jede gefundene Lösung neue Aufgaben stellt, bis die Erwartung letztgültiger Erklärungen grundsätzlich preisgegeben, der Fortschritt der theoretischen Erkenntnis als notwendigerweise unendlich, in dieser Unendlichkeit aber streng gesetzmäßig erkannt wird, so ist das Endergebnis der praktischen "Erfahrung" die Einsicht in die Unendlichkeit der Aufgabe der praktischen Erkenntnis, die völlige Zerstörung des anfänglich naiven Glaubens an ein empirisch erreichbares letztes Ziel, zugleich mit dem sicheren Bewußtsein eines möglichen sittlichen Fortschritts von fester Richtung, nach einem ewigen Ziel hin. Aus unseren grundlegenden Betrachtungen wissen wir aber auch schon, daß diese durchgängige Analogie eine wurzelhafte Einheit des theoretischen und praktischen Bewußtseins zur Voraussetzung hat. Das tritt in voller Klarheit hervor, wenn erst die Grundtendenz zur Einheit in der Entwicklung des gesamten aktiven Vermögens so weit herrschend geworden ist, daß auf den Ausbau einer  Welt der Zwecke  mit Bewußtsein hingearbeitet wird. Der  Naturboden  der Entwicklung menschlichen Wollens kann dann keinen Augenblick mehr verkannt werden. Dadurch wird der Wille nicht etwa auf eine tiefere Stufe herabgesetzt,  materialisiert,  vielmehr umgekehrt das ganze Gebiet der Erfahrung, die Natur, zugleich in das Blickfeld des praktischen Bewußtseins gerückt,  idealisiert.  Der vermittelnde Begriff ist der der  Technik  im weitesten Sinn; eine Erkenntnis, die, wie so ziemlich alle Fundamentalgedanken, auf denen wir fußen, dem Keim nach bis auf SOKRATES zurückgeht (3). Ist Technik einerseits, als Anwendung von Naturkräften auf naturgegebenen Stoff, von rein theoretischer nämlich naturwissenschaftlicher Begründung, so stellt sie nicht minder wesentlich andererseits die Naturkraft in den Dienst menschlicher Zwecke. Kein menschlicher Zweck aber bleibt ohne Beziehung zum höchsten menschlichen Zweck: dem  Menschen selbst,  oder der  Menschenbildung;  und diese ist, dem regierenden Prinzip nach, wesentlich  Willensbildung.  Zielt nun schließlich alle Theorie auf Technik, so ist klar, wie alles theoretische Bewußtsein ausnahmslos zugleich eine Beziehung auf das praktische gewinnt. Die Technik ist hierbei möglichst weit zu verstehen. Von der gemeinhin so benannten, nämlich  physikalisch-chemischen,  ist zuerst die  biologische,  insbesondere  anthropologische Technik  zu unterscheiden. Dahin gehrt das ganze weite, die Naturstellung des Menschen unmittelbar angehende Gebiet der Ernährung und Fortpflanzun und darauf gerichteten, im umfassenden Sinn "ökonomischen" Arbeit, einschließlich der menschlichen Gesundheitspflege und Heilkunde. So wie aber die physikalisch-chemische Technik für die biologische, so bildet wiederum diese die Unterlage für ein drittes, wieder in eigener Weise bedingtes Gebiet, das wir  soziologische Technik  nennen wollen. Dahin gehört alle äußere Gemeinschaftsordnung, nicht minder alles Äußere der Erziehung, der schon PROTAGORAS, unter Bestimmung PLATONs, diesen Platz in der Ordnung der  technai  angewiesen hat; mit Recht, denn es ist wesentlich die Technik, den Einzelnen für die feststehenden Ordnungen der Gemeinschaft tauglich zu machen. Wie weit das reicht, und wie dadurch die Willensbildung selbst, so hoch sie auch ihr Ideal stecken mag, mit der Naturgrundlage der menschlichen Existenz in fester Verbindung bleibt, beginnt man vielleicht erst in unserer Zeit recht zu begreifen. Es darf der Schein nicht vermieden werden, als ob so selbst alle höhere menschliche Bildung in ein Abhängigkeitsverhältnis zur Natur träte. In Wahrheit besteht unfraglich eine durchgängige, gesetzmäßige Korrespondenz; diese darf allerdings nicht Abhängigkeit genannt werden, wofern man darunter ein Verhältnis der Unterordnung versteht. Die praktische Vernunft ist nicht der theoretischen untergeordnet, wohl aber ihrem ganzen Stoff nach auf sie angewiesen, insofern an sie gebunden. Ihre Entwicklung, d. h. die sukzessive Durchdringung des Stoffs mit der Form des praktischen Bewußtseins, wird daher auch gebunden sein an die Entwicklung des theoretischen Bewußtseins, da ja dieses allein ihr den Stoff liefert. Gerade wenn das Formgesetz des Willens die unbedingte Herrschaft über das Stoffliche des Triebs gewinnen soll, so muß, da der Trieb die Naturbedingtheit niemals abstreifen kann, unter Leitung des Willensgesetzes der Naturboden des Triebes selber bearbeitet, gleichsam umgepflügt werden, was nur nach dessen eigenen, nicht willkürlich ihm zu diktierenden Gesetzen möglich ist. Untergeordnet dem Rang und der bedingenden Gesetzlichkeit nach bleibt aber zuletzt die theoretische der praktischen Vernunft, nicht umgekehrt, wenn es nicht zutreffender ist zu sagen, daß beide in ihrem letzten Grund im Selbstbewußtsein derart eins sind, daß von einem Rangstreit nicht füglich geredet werden kann. Theoretische Erkenntnis, dem Inhalt nach verstanden, ist nicht Wille, gibt auch nicht den Willensinhalt, aber allerdings der Erkennende ist zugleich der Wollende; er vermöchte gar nicht Erkenntnis zu entwickeln, als indem er zugleich Willen entwickelt, und umgekehrt. Es ist hier eine unauflösliche, innerlich oder, wie früher gesagt, zentral begründete Einheit anzuerkennen, wo mit Unrecht eine starre Dualität angenommen wird. So zeigen sich also die äußersten Enden, Stoff und Form des Willens, derart ursprünglich aufeinander bezogen, daß sich, je klarer das Formgesetz des Willens zu Bewußtsein kommt, um so sicherer und vollständiger aller Stoff der Erfahrung ihm unterordnen muß. Darin ist aber unsere Frage doch erst zu einem Teil aufgelöst. Es erfordert jetzt noch eine besondere Betrachtung, wie sich dann eben dieser tiefste Quell der Willensbildung erschließt; wie das  Selbstbewußtsein  im Menschen, und zwar  als  praktisches, nicht bloß theoretisches, erwacht und zu sicherer Herrschaft gelangt. Es mag im ersten Augenblick paradox erscheinen, bestätigt sich aber bei näherer Untersuchung mehr und mehr: daß sich ein Selbstbewußtsein im Menschen nur entwickelt im  Wechselverhältnis  von Bewußtsein und Bewußtsein; folglich nur in und mit der Entwicklung der Beziehungen, die aus dem empirischen Bewußtsein des einzelnen Subjekts hinaus, zur  Gemeinschaft  hinüberreichen. Tatsächlich kommen alle bisher aufgeführten Faktoren der Willensbildung nur in menschlicher Gemeinschaft zur Geltung. Vielleicht ist es nicht zuviel behauptet, daß es nicht einmal eine menschliche Wahrnehmung gäbe ohne die Menschheit und ohne das Verhältnis des einzelnen Wahrnehmenden zu ihr. Denn diese Wahrnehmung enthält nicht bloß eine Fülle dargebotener Eindrücke, sondern eine bestimmte Gliederung derselben, die, so wie sie sich vollzieht, nicht von der Natur schlechthin dargeboten, sondern vom Menschen nach seinen eigentümlichen Fähigkeiten und Bedürfnissen zustande gebracht und in der Menschheit nicht oder nur zum geringsten Teil physisch vererbt, sondern psychisch überliefert ist. Aber auch ohne eine solche Erwägung wird man sich bald klar darüber werden, wie unmöglich es wäre, das Chaos unserer Eindrücke in eine geordnete Objektwelt umzuschaffen, wenn ein jeder von Anbeginn ausschließlich auf seine individuellen Wahrnehmungen, Erinnerungen und ergänzenden Vorstellungen angewiesen wäre; wenn nicht ein Kommerzium [Allgemeines - wp] bestände, durch das der Erkenntniserwerb Anderer, nicht bloß Mitlebender,sondern längst Gewesener, auch für uns da ist. Die Vorstellung der empirischen Objektwelt ist Gemeinbesitz im inhaltsvollsten Sinn; sie ist gemeinschaftlich, nicht bloß sofern jeder für sich dieselbe im allgemeinen auf gleiche Art vollzieht, sondern sofern kein Einzelner sie je vollziehen könnte ohne die beständig Mitarbeit der Anderen; ja auch nicht die ganze jetzt lebende Menschheit ohne die Errungenschaft der gesamten bisher dagewesenen. Vor allem für die Pädagogik ist diese Betrachtung fundamental wie wenige, da ihre ganze Aufgabe ohne das nicht bestände. Besonders greifbar stellt sich dieser Sachverhalt dar in der menschlichen  Sprache  und ihrer unermeßlichen Bedeutung für die menschliche Erkenntnis, für die Gestaltung eines menschlichen Bewußtseins überhaupt. Bedenkt man, wie unmittelbar und unauslöschlich uns die Dinge unserer Erkenntnis und alles, was wir daran zu erkennen glauben, die Farbe der menschlichen Sprache, der menschlichen Wortbegriffe trägt, wie aber diese ganz und gar bedingt sind durch die Wechselbeziehungen zwischen Mensch und Mensch in menschlicher Gemeinschaft, so leuchtet wohl ein, wie unpsychologisch, vollends unpädagogisch es wäre, von der Gestaltung auch nur der theoretischen Objektwelt für den Einzelnen zu reden ohne Berücksichtigung dieser wesentlichen Bedingung. Ist aber schon alles menschliche Bewußtsein, so ist vollends das  Selbstbewußtsein  durch Gemeinschaft bedingt. Es gibt kein Selbstbewußtsein und kann keines geben ohne Entgegensetzung und zugleich positive Beziehung zu einem anderen Bewußtsein; keine Selbstverständigung ohne die Grundlage der Verständigung mit Anderen; kein sich selber Gegenübertreten, kein Selbsturteil ohne die vielfältige Erfahrung, wie Bewußtsein und Bewußtsein sich gegenübertreten, wie der Eine den Andern beurteilt; nicht Frage noch Antwort, nicht Rätsel noch Auflösung, als Auftritt im Selbstbewußtsein des Einzelnen, wenn nicht das alles zuerst vorgekommen wäre im Wechselverhältnis der Individuen in der Gemeinschaft. Wie könnte ich mir selbst zum Du werden, wenn nicht erst ein Du mir gegenüberstände, in dem ich ein anderes Ich erkenne? Das alles aber findet nicht nur ebenso, wie im theoretischen, auch auf praktischem Gebiet Anwendung; vielmehr keine dieser Beziehungen ist jemals bloß theoretisch, sondern unmittelbar und unvermeidlich  auch  praktisch. Jede Gemeinschaft von Bewußtsein und Bewußtsein wirkt notwendig auch auf den Willen; jede menschliche Gemeinschaft ist notwendig in irgendeinem Grad Willensgemeinschaft. Gewiß ist das Wollen, und gar das reine Wollen, ansich schlechthin individuell; kein Anderer kann für mich Willen haben, für mich gut sein. Auch wirkt Gemeinschaft nicht insofern willensbildend, am wenigsten im sittlichen Sinn, als der Eine nur passiv unter dem Einfluß des Anderen steht. Das würde nicht heißen, zum Wollen erzogen, sondern zur Willenlosigkeit abgerichtet werden; es wäre, nach unseren Begriffen, das gerade Widerspiel von Erziehung. Aber das ist in der Tat auch nicht Gemeinschaft im vollen Sinn des Wortes. Diese besagt vielmehr, was ja auch das Wort andeutet: daß man einen geistigen Besitz gemein hat und zu gleichen Rechten genießt; nicht also der Eine mit seinem geistigen Inhalt in bloßer Abhängigkeit vom Anderen verharrt. Diese Abhängigkeit, wie sie wenigstens dem Kind im Verhältnis zum Erwachsenen natürlich ist (auch da zwar nicht in dem Grad stattfindet, wie Pädagogen gerne möchten), mag immerhin den Ausgangspunkt durch Gemeinschaft kann eigentlich erst dann und genausoweit geredet werden, als der Eine dem Anderen als Gleicher gegenübersteht und in freier Übereinstimmung mit ihm dasselbe wollen lernt; denn Wille bedeutet Selbstbewußtsein. Wie sich aber gerade das in der Gemeinschaft gestaltet, kann am besten die Analogie der Entwicklung  theoretischer  Erkenntnis in der Gemeinschaft, nämlich des  Lehrenden und Lernenden,  klar machen. Diese besteht doch nicht darin, daß ich mit den Augen des Andern sehe, d. h. mir die Augen blende und micht der seinen statt der meinen bediene; das wäre etwa autoritatives Annehmen von Meinungen. Sondern ich muß die eigenen Augen gebrauchen, aber ihren Blick üben und lenken lernen, so wie der Andere ihn üben und lenken mußte, um mich mit meinem eigenen Blick in seinen Blickpunkt versetzen zu können und so zu sehen, was er sieht, ich aber zuvor nicht sah. Das hatte SOKRATES im Sinn, als er behauptete, es gebe gar kein Lehren und Lernen, sofern darunter verstanden wird ein Hinüberleiten, gleichsam Einschütten der Erkenntnis, die der Eine hat, in die Seele des Andern wie in ein leeres Gefäß; das Einsehen kann jeder nur selber leisten, Erkenntnis sei nur das aus dem Selbstbewußtsein zu schöpfen, und alles was der Andere dazu beiträgt, ist die Veranlassung zum Suchen durch Frage und Weckung von Zweifeln; gleichsam die Hinweisung auf die Stelle, wo das Gesuchte zu finden sein muß. Daß aber auf  diese  Art die Gemeinschaft unterrichtend wirkt, ja ein wahrer Unterricht nur so möglich ist, hatte SOKRATES, und ihm folgend PLATON, tief erkannt, der sich die Entwicklung der Erkenntnis schon gar nicht mehr anders als im wechselseitigen Austausch, im  dialegesthai  zu denken vermag. Was nun so vom theoretischen Lernen gilt und als Anfang und Ende einer gesunden "Didaktik" nie vergessen werden sollte, dasselbe findet nicht bloß auch Anwendung auf die Willensbildung, als sei das eben nur  eine Art  eines solchen Lernens, sondern dieses theoretische Lernen geschieht, so wurde gesagt, indem man den eigenen Blick üben und lenken lernt: das ist aber schon Willenstat. Das theoretische Lernen geschieht wiederum gar nicht ohn Willensentwicklung. Es geschieht, so wurde gesagt, indem man den eigenen Blick üben und lenken lernt: das ist aber schon Willenstat. das theoretische Lernen kann auch in dem Sinne nur selbsteigene Leistung sein, daß es  vom Wollen abhängt;  daß man das Lernen selber nur lernt, indem man wollen lernt. Also ist gewiß jeder wahre, nämlich freie Einsicht und nicht bloß autoritative Annahme wirkende Unterricht zugleich eine Erziehung, nicht aber, als ob die bloße Verstandesbelehrung von selbst den Willen bewegte;; sondern vielmehr umgekehrt, indem die Verstandesbelehrung ohne Willensentwicklung gar nicht erreicht würde. Die  primäre  Wirkung der Gemeinschaft ist die auf den Willen. Man lernt wollen, indem man die Erfahrung macht vom Wollen des Anderen. Der energische Wille des Anderen, sagt man, reißt uns fort, etwa dem starken Strom gleich, der den trägeren Zufluß in sich aufnimmt und so sein Gewässesr in die gleiche mächtige Bewegung zwingt. Aber ein solches Bild verdunkelt noch zu sehr, daß gerde die Energie des Selbstwollens erhöht, der eigene Wille nicht gezwungen oder in Abhängigkeit gebracht, sondern erst recht auf sich selbst gestellt wird durch die Erahrung, wie der Wille des Anderen selbständig und in dieser Selbständigkeit energisch ist. Analog also wie ich im Falle des theoretischen Lernens das, was der Andere sah und ich zuerst nicht sah, selber sehen lerne, indem ich mich in seinen Blickpunkt mit Willen selber versetze, so besinne ich mich erst auf den letzten Grund sein Wollen immer zurückweist und aus ihm hervorgeht. Gerade das Selbstbewußtsein also, und mithin das selbstbewußte Wollen, entwickelt sich allein in und mit der Gemeinschaft von Bewußtsein und Bewußtsein, die primärerweise Willensgemeinschaft ist. Gerade in der tiefsten Einigkeit mit dem Anderen unterscheide ich mich von ihm und finde mich selbst. In Jedem ist ein Unendliches; dessen werde ich in mir selbst erst inne, indem ich die Unendlichkeit im Anderen ahne. Je tiefer wir uns gegenseitig kennen (was immer schon eine tiefe Einigkeit voraussetzt), um so sicherer empfinden wir die Grenze, wo wir uns unterscheiden. Das gilt allgemein, und es gilt besonders vom praktiscen Bewußtsein, dem ja eine Beziehung in die Unendlichkeit ganz wesentlich ist. Weil nun aber das Bewußtsein des Willensgesetzes in der Gemeinschaft entsteht und sich ganz und gar von ihr nährt, so begreift es sich ferner, daß das reine Willensgesetz, als Sittengesetz, notwendig ein Gesetz nicht bloß für den Einzelnen, oder für viele Einzelne aus gleichem Grund, sondern für die Gemeinschaft bedeutet; daß die  Objektwelt  des Willens, als  sittliche Welt,  wesentlich für die Gemeinschaft besteht. Machen wir überdies die beständige Erfahrung, wie durch Gemeinschaft die Energie des Wollens unberechenbar gesteigert, die Richtung des Wollens fester und bestimmter wird, so stellt sich mehr und mehr als unverbrüchliches Gesetz fest: dem Willen möglichst die Richtung zu geben, welche  Gemeinschaft zu fördern  geeignet ist. Dadurch wird dann am sichersten jede Enge der Zielsetzung überwunden, jede zu nah gesetzte Schranke alsbald wieder überschritten. Die Erhebung zum Unbedingten, ansich notwendig zufolge des Grundgesetzes des Willens überhaupt, ist am notwendigsten um der Gemeinschaft willen, denn die, selbst  sub specie aeterni  [im Licht der Ewigkeit - wp] zu denkende menschliche Gemeinschaft ist überhaupt nur möglich durch diese Erhebung. Was also durch das reine Formgesetz des Willens ansich vorgeschrieben, das verwirklicht sich, in dem Maße als es in endlichen Wesen der Verwirklichung fähig ist, auf dem Weg der Gemeinschaft. Diese, als Idee, wird dadurch selbst zum deutlichsten Ausdruck des reinen Willensgesetzes selbst. Das  Sittengesetz  für uns Menschen ist das  Gesetz der Menschheit.  Damit ist dann unser Problem erst vollständig aufgelöst. Durch diese letzte Beziehung, auf die Gemeinschaft der Willen, erlangt die "praktische Vernunft" erst ganz konkrete Gestalt, erst eine Bedeutung, die über die eines bloßen, wenn auch auf das Praktische bezogenen Theorems hinausgeht und unmittelbar praktisch heißen muß. Auf dieser Grundlage darf man es wagen, eine konkrete Ethik, ohne Preisgebung der formalistischen Basis, die ihr KANT gegeben und wir unangetastet gelassen haben, aufzubauen. LITERATUR - Paul Natorp, Grundlinien einer Theorie der Willensbildung, Archiv für systematische Philosophie, Bd. 1, Berlin 1895 Anmerkungen 1) NATORP, Einleitung in die Psychologie, Freiburg i. Br. 1888. Vgl. auch "Zu den Vorfragen der Psychologie, Philosophische Monatshefte, Bd. 29, Seite 581f 2) Zur radikalen Begründung und teilweise tiefgreifenden Korrektur dieses Systems vgl. den Aufsatz "Quantität und Qualität" - ein Kapitel der transzendentalen Logik, Philosophische Monatshefte, Bd. 27, Seite 1 und 129. 3) Vgl. Natorp, Über Sokrates, Philosophische Monatshefte, Bd. 30, Seite 356 - 359.