ra-2 F. KlingB. BauchM. SchelerM. Hartmann    
 
NICOLAI HARTMANN>
(1882-1950)
[mit NS-Vergangenheit]
Ethik
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"Wie werden reine, absolute irreduzible Zwecke gefunden? Welcher Erkenntnisweg führt zu ihnen, da sie doch an keinem Realen gewinnbar, oder auch nur nachprüfbar sind? Das ist die Aporie in der Frage  was sollen wir tun?  ... Sie ist von einzigartiger Schwierigkeit, ist nur der Ethik eigentümlich, macht ein Stück ihres Wesens aus. Und ist doch unabweisbar, ist unerläßlich dem Menschen aufgegeben. Ein jeder muß sie für sich irgendwie lösen und wenn schon nicht mit dem Gedanken, so sicher mit der Tat. Er kann keinen Schritt im Leben tun, ohne sie tatsächlich so oder so zu entscheiden. Es ist die höchste Anforderung, vor die er gestellt ist. Ihre Schwere ist das notwendige Korrelat jener Würde der Autonomie, jener höchsten Gerechtsame, die eben das Ethos des Menschen auszeichnet. An ihr trägt der Mensch, solange er atmet."

Vorwort

Die philosophische Ethik des 19. Jahrhunderts erschöpft sich - getreu den Traditionen neuzeitlichen Interesses an allem Subjektiven - in der Analyse des sittlichen Bewußtseins und seiner Akte. Um den objektiven Gehalt sittlicher Forderungen, Gebote, Werte sich zu bekümmern, lag ihr fern. Einsam, ein Mahner, steht NIETZSCHE da mit seiner unerhörten Behauptung, wir wüßten immer noch nicht, was Gut und Böse sei. Kaum vernommen, verkannt von vorschnellen Adepten wie von vorschnellen Kritikern, verhallt der ernste Ruf nach neuer Wertschau. Jahrzehnte hat es gedauert, bis uns das Organ wuchs, ihn aus der bereits geschichtlich gewordenen Ferne zu vernehmen. Und langsam, mit bleischweren Widerständen ringend, arbeitet sich in unseren Tagen das Bewußtsein einer neuen Problemlage der Ethik empor, in der es sich endlich wieder um den Inhalt, um das Substantielle ethischen Seins und Nichtseins handelt.

In den nachstehenden Untersuchungen habe ich es unternommen, der längst in ihrer Sackgasse festgerannten Tradition entgegenzutreten und der neugeschaffenen Situation Rechnung zu tragen, indem ich eine inhaltliche Analyse der Werte ins Zentrum rückte. Es geschah das in dem Glauben, daß sich erst von hier aus künftig die Möglichkeit bieten wird, auch die Aktprobleme neu in Fluß zu bringen. Denn gewiß nicht zu vernachlässigen sind diese, wohl aber - wie die Problemlage nun einmal ist - vor der Hand zurückzustellen, um das nach anderer Seite Vernachlässigte und für den Augenblick Dringlichste erst einmal nachzuholen.

So wenigstens verstehe ich die Problemlage. Und nicht als Einziger. Es ist das Verdienst MAX SCHELERs, sie uns greifbar gemacht zu haben. Die Idee der "materialen Wertethik" ist weit entfernt, in der Kritik des Kantischen "Formalismus" aufzugehen. Sie ist recht eigentlich die Erfüllung eben jenes ethischen Apriorismus, der schon bei KANT das Wesen der Sache ausmachte. Bahnbrechende Einsichten erkennt man an ihrer Kraft, das scheinbar Heterogene und Widerstreitende organisch zu verschweißen. Indem die materiale Wertethik dem Blick die Tore des Wertreichs öffnete, vollzog sie mit der Tat die Synthese zweier auf sehr verschiedenem Boden geschichtlich gewachsener und im Gegensatz zueinander zugespitzter Grundgedanken: der Kantischen Apriorität des Sittengesetzes mit der nur eben von fern erschauten Wertmannigfaltigkeit NIETZSCHEs. Denn NIETZSCHE sah als Erster wieder die reiche Fülle des ethischen Kosmos, aber sie zerfloß ihm im geschichtlichen Relativismus; KANT dagegen hatte in der Apriorität des Sittengesetzes das wohlerwogene und gereinigte Wissen und die Absolutheit echter ethischer Maßstäbe, es fehlte ihm nur die inhaltliche Schau und die Weite des Herzens, die diesem Wissen erst seinen vollen Wert gegeben hätten. Die materiale Wertethik ist die geschichtliche Wiedervereinigung des der Sache nach von Anbeginn an Zusammengehörigen. Ja, sie ist allererst die Wiederentdeckung der Zusammengehörigkeit selbst. Sie gibt dem ethischen Apriorismus seinen ureigenen reichen Inhalt wieder, dem Wertbewußtsein aber die Gewißheit invariablen Gehaltes inmitten der Relativität menschlicher Wertung.

Damit ist der Weg gewiesen. Aber es ist ein anderes, ihn weisen, ein anderes, ihn beschreiten. Weder SCHELER noch sonst einer hat ihn beschritten, wenigstens nicht in der eigentlichen Ethik - wohl nicht ganz zufälligerweise. Hier zeigt es sich eben, daß wir noch gar sehr Neulinge sind auf dem Boden des Wertreichs, ja daß wir mit der neuen Einsicht, die zunächst wie ein Abschluß anmutet, in Wahrheit wieder einmal ganz am Anfang stehen - einer Arbeit, deren Größe wir noch schwerlich ermessen.

Diese Situation ist tief bezeichnend für die neue Problemlage. Sie ist umso ernster, als es sich gerade hier erst umd die entscheidenden Aufschlüsse handelt - z. B. über Sinn und Inhalt des sittlich Guten selbst. Und es will mir heute im Rückblick auf eine langjährige Bemühung zweifelhaft erscheinen, ob es wohl hätte gelingen können, hier einen Schritt weiter zu kommen, wenn sich nicht Hilfe von unerwarteter Seite gezeigt hätte: beim Altmeister ethischer Forschung ARISTOTELES. Von allen Einsichten, die mir die neue Problemlage gebracht hat, ist mir kaum eine erstaunlicher und zugleich überzeugender gewesen als diese, daß die Ethik der Alten bereits hochentwickelte materiale Wertethik war - nicht dem Begriff oder einer bewußten Tendenz nach, wohl aber der Sache und dem tatsächlichen Vorgehen nach. Denn nicht darauf kommt es an, ob sich bei ihnen ein materialer Wertbegriff terminologisch belegen läßt, sondern darauf, ob und wie sie die "Güter" und "Tugenden" in ihrer mannigfaltigen Wertabstufung zu erfassen und zu charakterisieren gewußt haben. Hier nun erweist sich bei näherem Zusehen die Nikomachische Ethik als eine Fundgrube ersten Ranges. Sie zeigt eine Meisterschaft der Wertbeschreibung, die offenkundig bereits das Resultat und der Höhepunkt einer ganzen Entwicklung gepflegter Methode ist.

Daß eine neue systematische Einsicht auch neues Verstehen geschichtlichen Gutes nach sich zieht, ist eine wohlbekannte Sache. Daß der SCHELERsche Gedanke, ohne es im geringsten zu bezwecken, neues Licht auf ARISTOTELES werfen konnte, ist eine überraschende Probe aufs Exempel der materialen Wertethik. Daß aber die eben neuerschlossene materiale Wertethik ihrerseits Wegweisung und Perspektive aus der, wie man glaubte, über und über ausgebeuteten Arbeit des ARISTOTELES gewinnt - und zwar eben dadurch, daß sie uns diese Arbeit erst recht verstehen und auswerten lehrt - das beweist aufs deutlichste, daß wir es hier mit einem ungeahnt tiefen Ineinandergreifen alter und neuer gedanklicher Errungenschaften zu tun haben und daß es sich bei der Wende der Ethik, an der wir stehen, um eine geschichtliche Synthese größeren Stils handelt als die von KANT und NIETZSCHE: um eine Synthese antiker und neuzeitlicher Ethik.

Noch aber besteht sie nur in der Idee. Sie zu vollziehen, ist Aufgabe des Zeitalters. Zu ihr berufen ist, wer sie erfaßt. Das Werk des Einzelnen aber kann nur ein Anfang sein.


Vorwort Vorwort zur zweiten Auflage Als dieses Buch vor 10 Jahren zum erstenmal erschien, begegnete es einer so mannigfaltigen Kritik, daß ich hätte meinen können, es bliebe vom ganzen Bau kein Stein auf dem andern. Bei näherem Zusehen zeigte sich, daß die Kritiker einander widersprachen. Den einen war die Mannigfaltigkeit und Gegensätzlichkeit der Werte zu groß, den anderen der Ausblick auf mögliche Einheit schon zu gewagt; den einen war das Menschenwesen zu frei, aktivistisch, heroisch aufgefaßt, den anderen zu schicksalhaft preisgegeben; die einen fanden zu viel alte, vertraute Metaphysik abgebaut, die anderen noch zu viel von ihr aufrecht erhalten; ernsthafte Praktiker verwarfen alles Geltenlassen von geschichtlich verschiedenen Moralen, historisch eingestellte Geisteswissenschaftler bemängelten die gezogenen Grenzen der historischen Relativität und den überzeitlichen Sinn des Wertvollseins überhaupt.

Allen persönlichen Wünschen zu genügen kann die Aufgabe einer philosophischen Ethik nicht sein. Sie muß ihren Weg im Ringen mit ihren Problemen, wie diese nun einmal liegen, zu verfolgen trachten. Als ich mir all jene Polemik von damals für den Zweck der Neuauflage wieder ansah, fiel es mir auf, daß die meisten Vorwürfe bereits im Buch, das sie kritisierten, ihre Beantwortung fanden; sie steht nur nicht immer gerade an der Stelle, die dem Einwand zugrunde gelegt wurde. Es schreibt sich hier also wohl mancher Irrtum einfach von der einseitigen Auswahl im Lesen her. Daß einzelne Kapitel ein einseitiges Bild geben, ist bei einem so großen Stoff nicht zu vermeiden; nur im Zusammenhang kann das Einzelne seine Einschränkung, das Ganze seinen Ausgleich erfahren.

In dieser Auffassung sah ich mich durch die kontradiktorischen Gegensätze unter den erhobenen Einwänden weitgehend bestärkt. Es antwortete - wie in einer wohlgeordneten Diskussion - immer einer dem anderen; sie deckten gegenseitig ihre Einseitigkeiten auf und enthoben mich der Mühe des Berichtigens. Es spielte sich darin getreulich das Einheitsbild des ganzen Problemfeldes, sofern es nämlich in mancher Hinsicht tatsächlich ein antinomisches ist; und der Effekt war, daß die Steine des Gesamtbaus unbeschädigt einer auf dem anderen liegen geblieben sind.

Man wird es mir nicht verdenken, daß ich nach diesen Erfahrungen meine ursprüngliche Absicht, auf die gewichtigeren Einwände einzugehen, wieder aufgegeben habe. Das hatte zur Folge, daß ich überhaupt von einer Neubearbeitung des Werks absehen konnte. Handelt es sich doch in der Ethik nicht um Fragen, die sich von heute auf morgen ändern.

Nicht als hätte ich heute nichts Neues zur Ethik zu sagen. Es hat sich manches angesammelt, was ich in eine Neuauflage gerne hineingearbeitet hätte. Die Analyse des Person-Wesens und der ethischen Akte - Gesinnung, Verhalten, Wille, Handlung - hätte ich ergänzen mögen; das Ethos der Gemeinschaft müßte eine einheitliche Behandlung erfahren; die Wertanalyse bedürfte mancher Erweiterung. Ähnliches gilt von der historischen Relativität der "Wertung" und ihrem Verhältnis zu den Werten selbst; und weiter stand dahinter die Frage nach der Seinsweise der Werte. Die letztere freilich glaubte ich in den einschlägigen Kapiteln des Buches (zumal in Kapitel 16) klargestellt zu haben, mußte aber hernach feststellen, daß gerade an diesem Punkt mehr Widerspruch erhoben wurde als an irgendeinem anderen - zwar nicht von unbefangenen Lesern, aber doch von solchen, die einen fertigen Wertbegriff mitbrachten und dessen stillschweigende Voraussetzungen in meine Formulierungen hineintrugen.

Ein solches Programm durchzuführen wäre ohne eine wesentliche Erweiterung des ohnehin umfangreichen Buches nicht möglich gewesen. Da nun mein Hauptaugenmerk darauf gerichtet sein mußte, die Neuauflage nach Möglichkeit zu verbilligen und der Verlag mir bei diesem Bestreben in großzügiger Weise entgegenkam, so schien es mir geboten, von der Befriedigung solcher Wünsche abzusehen.

Ich glaubte das umso eher zu können, als in dem Jahrzehnt, das seit der Erstauflage verstrichen ist, zwei systematische Werke von mir erschienen sind, die dem Ergänzungsbedürfnis der Ethik ohnehin Rechnung tragen: "Das Problem des geistigen Seins" (1933) und "Zur Grundlegung der Ontologie" (1935). Zur Wertanalyse freilich bringen diese Arbeiten keinen Beitrag. Dagegen nimmt die erstere in ihrem ersten Teil die Problematik der sittlichen Akte und der Person ausführlich auf; desgleichen wird in ihrem zweiten Teil die Gemeinschaftsethik in den Problembereich des "objektiven Geistes" hineingezogen und damit auf den ihr eigentümlichen Boden gestellt. Gleichzeitig fällt von hier aus neues Licht auf die vielberufene historische Relativität der Wertung; der Wandel des "Geltens" eben ist ein solcher des geschichtlich lebenden Geistes und jederzeit dadurch bestimmt, was in gegebener geschichtlicher Situation aktuell wird. Von hier aus dürfte es in neuer Weise verständlich werden, warum das "Gelten" der Werte in bestimmter Zeit nicht identisch ist mit ihrem Sein.

Was aber dieses letztere selbst anbetrifft, so glaube ich das Entscheidende dazu im IV. Teil der "Grundlegung" ausgesprochen zu haben, der allgemein vom "idealen Sein" handelt und die Seinsweise der Werte dadurch in einen größeren Problemzusammenhang einbezieht. Auf diese Untersuchung, die sich aus dem Ganzen des Seinsproblems nicht herauslösen läßt, möchte ich diejenigen verweisen, die seinerzeit am Begriff des "idealen Ansichseins" Anstoß genommen haben. Ich glaube auch heute an diesem Begriff festhalten zu müssen, habe ihn deswegen auch nicht durch einen schwächeren ersetzt, obgleich ich wohl weiß, daß ich damit der traditionellen Denkgewohnheit hätte entgegenkommen können. In wissenschaftlichen Dingen ist es besser, das unvermeidlich Neuartige und Ungewohnte beim rechten Namen zu nennen und die Anforderung des Umlernens zu stellen, als die bestehenden Gegensätze durch Kompromisse zu verdecken und die Sache der Zweideutigkeit preiszugeben.

Für das Dringlichste also dürfte heute auch ohne Erweiterung der "Ethik" besser gesorgt sein als vor 10 Jahren. Und so mögen dann auch die neuen Problemgruppen, die seit jener Zeit hinzugekommen sind, auf eine andere Gelegenheit warten, die alten aber in alter Gestalt ihren Weg in die Welt nehmen. Ich zweifle nicht, sie werden auch jetzt dieselben Widersprüche hervorrufen. Ob auch zum zweiten Mal die höhere Gerechtigkeit eines ungewollten Ausgleichs sich darin spiegeln wird, mag die Zeit lehren.


E I N L E I T U N G
1. Die erste Grundfrage

Die Tradition des neuzeitlichen Denkens stellt die Philosophie an der Schwelle ihrer Arbeit vor drei aktuelle Fragen: was können wir wissen, was sollen wir tun, was dürfen wir hoffen? Die zweite von ihnen gilt als die ethische Grundfrage. Es ist diejenige Form menschlichen Fragens überhaupt, die der Ethik den Charakter der "praktischen" Philosophie gibt; eine Form des Fragens, die mehr will als bloß erkennendes Erfassen des Wirklichen und doch weniger will als das, wonach menschliches Sehnen und Hoffen zuletzt ausschaut. Unabhängig von aller Gewähr des Erlangens, unabhängig vom Wissen des Bedingten und Greifbaren wie vom Glauben des Fernsten, Äußersten, Absoluten, steht sie mitten inne zwischen den harten Wirklichkeiten des Lebens und den schwebenden Idealen visionärer Schau, selbst keinem Wirklichen als solchem zugewandt und doch wirklichkeitsnah, wie keine Theorie und keine Sehnsucht, immer am Wirklichen ansetzend und aus seiner Gegebenheit heraus fragend und immer die Wirklichkeit vor Augen, was im Gegebenen unwirklich ist.

Sie wächst aus dem Allernächsten, aus dem Fluß des schlichten Alltagslebens hervor - nicht weniger als aus den großen, entscheidenden Lebensfragen, vor die der Einzelne sich hin und wieder einmal gestellt sieht. Wohl sind es die letzteren, die ihn durch die Schwere ihres einmal und nie wieder offenstehenden Für und Wider hinaufreißen über das halbbewußte Sichtreibenlassen zu einem Überschlag seines Lebens, zu einer Perspektive unvermeidlicher, unabsehbarer Verantwortung. Aber in Wahrheit ist es überall im Kleinen nicht anders. Denn die Sachlage, vor die wir gestellt sind, zeigt im Kleinen wie im Großen dasselbe Gesicht: sie zwingt uns wohl zur Entscheidung und zur Handlung und vor diesem Entscheidenmüssen gibt es kein Entrinnen; aber sie sagt uns nicht, wie wir entscheiden sollen, was wir tun, welche Konsequenzen wir tragen und wollen sollen.

Vor der Frage "was sollen wir tun" stehen wir in jedem Augenblick. Jede neue Situation gibt sie uns neu auf, von Schritt zu Schritt im Leben müssen wir sie neu beantworten, unausweichlich und ohne daß irgendeine Macht uns dabei entlasten, über die Notwendigkeit hinwegheben könnte. Und auf die immer neue Frage ist unser Tun, unser wirkliches Verhalten, die immer neue Antwort. Denn allemal enthält die Tat bereits die gefällte Entscheidung. Und wo sie uns nicht bewußt war, da können wir sie an unserem Tun doch nachträglich erkennen, vielleicht um sie zu bereuen. Denn ob wir in jenem Für oder Wider das Rechte treffen, das eben liegt nicht in der Frage, nicht in der Situation; dafür gibt es keine Notwendigkeit, keine Führung durch fremde Hand. Hier ist jeder auf sich selbst angewiesen, trifft allein und von sich aus die Entscheidung. Und er trägt hernach, wenn er irrte, allein die Verantwortung und die Schuld.

Und wer sieht die Tragweite seins Tuns ab? Wer kennt die Kette der Folgen, ermißt die Größe der Verantwortung?

Die Tat, einmal geschehen, gehört der Wirklichkeit an und ist nicht wieder ungeschehen zu machen. Was in ihr gefehlt wurde, ist unwiederbringlich verfehlt, ist irreparabel im strengen Sinn. Die Situation ist einmalig, kehrt nicht wieder, ist individuell wie alles Wirkliche. Aber sie ist auch unwiderruflich da, ist hineingeflochten als Glied in die Zusammenhänge des Weltgeschehens. Dasselbe gilt von der Tat, wenn sie geschehen ist. Ihre Wirkungen ziehen immer weitere Kreise, ihre Seinsweise ist eine fortzeugende. Einmal ins Dasein verwoben, lebt sie fort, stirbt nicht mehr aus - wenn sich auch der Wellenschlag, der von ihr ausgeht, mannigfach bricht, abschwächt, ausgleicht im größeren Strom des Weltlaufs -, sie ist unsterblich wie alles Wirkliche.

Wie unwirklich und unkausal ihr Ursprung auch sein mag, einmal ins Dasein gesetzt, folgt sie einem anderen Gesetz, dem Gesetz der Wirklichkeit und Wirksamkeit. Dieses Gesetz gibt ihr Eigenleben, eine Macht, Leben und Sein zu formen oder zu zerstören, der gegenüber Reue und Verzweiflung ohnmächtig sind. Die Tat wächst über den Täter hinaus, stempelt ihn ab, richtet ihn ohne Gnade.

Nich an jedem menschlichen Verhalten sehen wir die Kette der Folgen. Aber ein jedes hat Folgen und die Möglichkeit besteht immer, daß sie schwerwiegend sind, oft dort am meisten, wo wir am wenigsten daran denken. Und was im Kleinen vom Verhalten des Einzelnen gilt, das gilt im Großen vergrößert vom Verhalten einer Gemeinschaft, einer Generation, eines Zeitalters. Was wir heute erfassen, begreifen, beschließen, tun, daran hängt vielleicht die Zukunft von Geschlechtern. Immer erntet die kommende Zeit, was die Gegenwart gesät hat, wie diese die Saat der Vergangenheit geerntet hat. Und im eminenten Sinn gilt das, wo Altes sich überlebt hat und sich Neues, Unerprobtes bilden will, wo junge Kräfte ans Licht drängen, sich dunkle ungekannte Mächte regen. Hier ist es, wo auch der bescheidene Anteil des Einzelnen an der Initiative des Ganzen unter der Last einer ungeahnten Verantwortung für Jahrhunderte stehen kann.

Hier wird der Ernst der Frage "was sollen wir tun" handgreiflich. Man vergißt den aktuellen Sinn der Grundfrage nur zu leicht über den lauten Tagesfragen - als wären es nicht gerade diese, die in jener wurzeln und von ihr allein aus beantwortet werden können. Nicht freilich als sollte philosophische Ethik überall unmittelbar mitreden. Ihre Sache ist nicht das aktuelle Programm, nicht die Einseitigkeit der Parteinahme. Umgekehrt, gerade die prinzipielle Fernstellung gegen das Gegebene, Heutige, Umstrittene macht sie frei und gibt ihr die Kompetenz, hier etwas zu lehren.


2. Der Demiurg im Menschen

Ethik lehrt nicht direkt, was hier und jetzt geschehen soll in gegebener Sachlage, sondern allgemein, wie dasjenige beschaffen ist, was überhaupt geschehen soll. Vielleicht ist es Vieles und Mannigfaltiges, was überhaupt geschehen soll. Nicht in jeder Sachlage aber kann alles geschehen, was überhaupt geschehen soll. Hier behält der Augenblick mit seinen Anforderungen einen Spielraum innerhalb dessen, was ethische Besinnung lehrt. Ethik schafft eine allgemeine Grundlage, von der aus das Aktuelle objektiv, wie aus der Vogelschau, gesehen wird. Aufgaben des Individuums und Aufgaben des Zeitalters sind vor ihr gleich partikulär. Beiden gegenüber hält sie gleiche Distanz, für beide bedeutet sie die Erhebung über den Fall, die Befreiung von äußerer Beeinflussung, Suggestion, Verfälschung, Fanatismus. Ethik verfährt darin nicht anders als alle Philosophie: sie lehrt nicht fertige Urteile, sondern "Urteilen" selbst.

In diesem Sinne nimmt sie die Frage "was sollen wir tun". Sie bestimmt, beschreibt, definiert nicht das eigentliche "Was" des Sollens; wohl aber gibt sie die Kriterien, an denen es zu erkennen ist. Das ist der innere Grund, warum sie hoch über allem Streit partikulärer Richtungen, Interessen und Parteien steht. Ihre Perspektiven verhalten sich zu denen des privaten und öffentlichen Alltags wie die der Astronomie zum terrestrischen Sehen der Dinge. Dennoch haben die Gesichtspunkte eben jener partikulären Richtungen ihre Rechtfertigung einzig in ihr. Die Distanz ist nicht Trennung oder Ablösung, nicht ein Verlieren des Falles, sondern eben nur Perspektive, Überschau, Zusammenschau und - in der Idee - die Tendenz zur Einheit, Ganzheit, Vollständigkeit.

Der Charakter der "praktischen Philosophie" verliert hier alles Aufdringliche. Sie mischt sich nicht in die Konflikte des Lebens, gibt keine Vorschriften, die auf diese gemünzt wären, ist kein Kodex von Geboten und Verboten wie das Recht. Sie wendet sich gerade an das Schöpferische im Menschen, fordert es heraus, in jedem neuen Fall neu zu erschauen, gleichsam zu divinieren [wahrsagen - wp], was hier und jetzt geschehen soll. Philosophische Ethik ist nicht Kasuistik und darf es niemals werden: sie würde damit eben dasjenige im Menschen ertöten, was sie erwecken und erziehen sollte, das Schöpferische, Spontane, die lebendige innere Fühlung des Menschen mit dem, was sein soll, dem ansich Wertvollen. Das ist kein Verzicht auf die hohe Aufgabe des "Praktischen". Praktisch sein kann sie gerade nur so: indem sie das Praktische im Menschen - d. h. das Aktive und geistig Zeugungsfähige in ihm - zieht, hegt und reifen macht. Nicht die Entmündigung und Einspannung des Menschen in ein Schema ist ihr Ziel, sondern seine Erhebung zur vollen Mündigkeit und Verantwortungsfähigkeit. Die Mündigsprechung des Menschen ist erst seine wahre Menschwerdung. Aber nur die ethische Besinnung kann ihn mündig sprechen.

In diesem Sinne ist Ethik praktische Philosophie. Sie ist nicht Gestaltung des Menschenlebens über den Kopf des Menschen hinweg, sondern gerade seine Heranziehung zur eigenen freien Gestaltung des Lebens. Sie ist sein Wissen um Gut und Böse, das ihn der Gottheit gleichstellt, seine Kraft und Befugnis, mitzureden im Weltgeschehen, mitzuwirken in der Werkstatt der Wirklichkeit. Sie ist seine Erziehung zu seinem Weltberuf, die Anforderung an ihn, Mitbildner des Demiurgen, Mitschöpfer der Welt zu sein.

Denn die Weltschöpfung ist nicht vollendet, solange er seinem Schöpferberuf an ihr nicht erfüllt. Er aber verzieht ihn zu erfüllen. Denn er ist nicht bereit, er steht nicht auf der Höhe seines Menschentums. Es muß sich an ihm selber erst erfüllen. Die Schöpfung die ihm obliegt in der Welt, ist beschlossen in seiner Selbstschöpfung, in der Erfüllung seines Ethos.

Im Ethos des Menschen nun ist beides: Chaotisches und Demiurgisches. Im Chaotischen liegen seine Möglichkeiten, aber auch seine Gefahren; im Demiurgischen sein Beruf. Ihn erfüllen ist Mensch sein.

An den Demiurgen im Menschen wendet sich die Ethik. Hier ist der menschliche Gedanke am Suchen und Pfadfinden nach dem Sinn des Lebens. So eben ist er praktisch. So gestaltet er das Leben an seinem Teil. Nicht erste und grundlegende Philosophie ist die Ethik ihr Wissen ist weder erstes noch gewissestes Wissen. Aber sie ist doch ein Erstes der Philosophie in einem anderen Sinne: ihr erstes und innerlichstes Anliegen, ihre verantwortlichste Kompetenz, ihr  megiston mathema  [Idee des Guten - wp]. Ihr Pathos ist ein ungewolltes, innerlichst bedingtes. Ihr Gebiet ist ein ewig esoterisches - gemessen an dem des Verstandes und der geprägten Begriffe -, ein natürliches Adyton [Unzugängliches - wp] der Weisheit, an dem doch der Weiseste ehrfürchtig den Schritt hemmt. Und dennoch ist sie das Nächste und Greifbarste, Allen Gegebene und Gemeinsame. Sie ist das erste und aktuellste philosopische Interesse im Menschen; geschichtlich scheidet sich erst an diesem Interesse Mythologem und Philosophem. Sie ist Ursprung und innerste Triebfeder philosophischen Denkens, ja vielleicht alles menschlichen Sinnens überhaupt. Und sie ist wiederum letztes Ziel und weitester Ausblick eben dieses Denkens und Sinnens. Und daß sie im Zukünftigen lebt, den Blick immer auf Fernes, Unwirkliches gerichtet und selbst das Gegenwärtige unter dem Aspekt des Künftigen sieht, das eben ist, weil sei im Überzeitlichen lebt.


3. Der Sinn des "Praktischen" in der Philosophie

Was wir tun sollen, ist schwerer zu beantworten als, was wir wissen können. Dem Wissen steht sein Gegenstand fest, unverrückbar, ansichseiend gegenüber. Der Gedanke über ihn kann auf eine Erfahrung von ihm zurückgreifen. Was vor den Daten der Erfahrung nicht besteht, ist falsch. Aber was wir tun sollen, ist ja noch ungetan, unwirklich, ohne vorgegebenes Ansichsein. Es kann ein solches erst durch das Tun erlangen. Gefragt aber ist gerade nach dem "Was" dieses Tuns und zwar um das Tun erst danach einzurichten.

Hier fehlt das feste Gegenüber, das Vorhandensein. Der Gedanke soll es antizipieren, ehe es da ist. Es fehlt ihm das Korrektiv der Erfahrung. Er ist auf sich allein gestellt. Was hier überhaupt erkannt werden kann, muß notwendig a priori erschaut werden. Die Autonomie dieses Apriorismus mag wohl der Stolz des sittlichen Bewußtseins sein; in ihr liegt aber auch die Schwere der Aufgabe. Welche Glaubwürdigkeit hat die ethische Erkenntnis, wenn ihr jedes Kriterium fehlt? Ist der Adel des menschlichen Ethos ein so sicheres Evidenzzeugnis, daß es nicht einmal anfechtbar wäre, wenn es diktatorisch sagt: du sollst? Ist es nicht verurteilt, ewig im Hypothetischen schweben zu bleiben? Ja, herrscht hier nicht Vielspältigkeit, Relativität, Subjektivität, Andersheit von Fall zu Fall? Was ich heute tun soll unter bestimmten Umständen, das soll ich vielleicht unter veränderten Umständen nicht mehr, und vielleicht nie wieder im Leben tun?

Nun ist es zwar klar, daß sich hier wieder das falsche Blickfeld der Kasuistik unterschiebt, die Nahstellung gegen das Einzelne und Gegebene. Dennoch ist die Frage mit der Distanz zum Aktuellen nicht zu entscheiden. Wer wollte sagen, wo die Grenze der berechtigten Frage nach dem "Was" des Sollens ist? Setzt doch das praktische Interesse immer gerade am Aktuellen an und droht dieses doch immer die weiteren Perspektiven zu verkürzen. So kommt es, daß der Gegenstand der Ethik, ungeachtet seiner zugestandenen Allgemeinheit und Würde, doch zugleich den schwersten Zweifeln unterliegt.

In diesem Sinne ist Ethik wiederum das am meisten umstrittene Gebiet der Philosophie. Gibt es denn eine Einheit der Moral? Ist das Ethos selbst nicht variabel nach Völkern und Zeiten? Und soll man nun glauben, das Wesen des Guten selbst wandle sich nach dem jeweilig Aktuellen? Hieße das nicht jene Autonomie des Ethos wieder verleugnen, den eigentlichen Sinn des Sollens und des Guten in Frage zu stellen?

So stellt uns die Ethik gleich beim ersten Schritt vor die Grundaporie [Grundwiderspruch - wp]: wie sind ethische Prinzipien zu gewinnen und wie kann man sich ihrer vergewissern? Keine Erfahrung kann sie lehren, im Gegensatz zum Erfahrbaren müssen sie erschaut werden. Wo wir sie aber tatsächlich so im Gegensatz zum Wirklichen erschaut und als Forerungen aufgestellt finden, da finden wir sie auch immer wandelbar, verschiebbar, vertauschbar, bestreitbar, ja tatsächlich in anderen Sphären des sittlichen Lebens verwandelt, verschoben, ausgewechselt, bestritten. Woran soll sich also die Ethik als Wissenschaft halten?

Dem entspricht der einzigartige Sinn des "Praktischen" in der Ethik. Andere Gebiete praktischer Erkenntnis wissen immer schon von anderswoher, was letzten Endes ihr Ziel ist. In aller Technik, Hygiene, Jurisprudenz, Pädagogik liegen die Zwecke bereits fest, sind vorausgesetzt; gefragt ist nur nach den Mitteln und Wegen. Ethik ist praktisch in einem anderen Sinne, fast könnte man sagen, im umgekehrten Sinne. Sie soll die Zwecke selbst aufzeigen, um derentwillen alle Mittel da sind und zwar die obersten, absoluten Zwecke, die nicht wieder als Mittel für etwas anderes verstanden werden können. Wenn auch daneben in gewissen Grenzen eine Ethik der Mittel zu Recht bestehen mag, der Nachdruck liegt doch auf den Zwecken.

Der Sinn des Praktischen ist also in der Tat der umgekehrte wie auf anderen Gebieten. Wie werden reine, absolute irreduzible Zwecke gefunden? Welcher Erkenntnisweg führt zu ihnen, da sie doch an keinem Realen gewinnbar, oder auch nur nachprüfbar sind? Das ist die Aporie in der Frage "was sollen wir tun?" ... Sie ist von einzigartiger Schwierigkeit, ist nur der Ethik eigentümlich, macht ein Stück ihres Wesens aus. Und ist doch unabweisbar, ist unerläßlich dem Menschen aufgegeben. Ein jeder muß sie für sich irgendwie lösen und wenn schon nicht mit dem Gedanken, so sicher mit der Tat. Er kann keinen Schritt im Leben tun, ohne sie tatsächlich so oder so zu entscheiden. Es ist die höchste Anforderung, vor die er gestellt ist. Ihre Schwere ist das notwendige Korrelat jener Würde der Autonomie, jener höchsten Gerechtsame, die eben das Ethos des Menschen auszeichnet. An ihr trägt der Mensch, solange er atmet.

Die stolze Macht ist ihm nicht zu müßigem Spielen gegeben. Was auf dem Spiel steht, ist immer er selbst - einschließlich eben dieser seiner stolzen Macht. Denn auch sie kann er verscherzen, verspielen.


4. Wertfülle des Wirklichen und Teilhabe an ihr

Aber das alles ist nur die Hälfte der ethischen Grundfrage. Die andere Hälfte ist weniger aktuell, weniger in die Augen springend und nötigend, dafür aber universaler, mehr das Ganze des Menschen und des Menschenlebens betreffend. Die erste Frage betraf an ihm nur sein Tun und an der Welt nur das, was im Machtbereich seines Tuns liegt. So sehr nun dieser Machtbereich für ihn der dringlichste ist, derjenige Ausschnitt aus dem Sein, der an ihn eine Anforderung stellt, ihm eine Verantwortung aufbürdet, sich an seine Entscheidungen, Entschließungen, seinen Willen wendet, - er ist doch nur ein verschwindend kleiner Teil der Welt.

Das innere Verhalten des Menschen aber, sein Ethos als Stellungnahme, als Anerkennung und Ablehnung, als Ehrfurcht und Verachtung, Liebe und Haß, zeigt einen unvergleichlich weiteren Umkreis. Diese Stellungnahme hat freilich ihre höchste Intensität nur in einer gewissen Ich-Nähe, sie verblaßt mit wachsendem Radius, trägt von einer gewissen Ferne ab nur noch den Charakter eines leise mitschwingnden, zumeist unbemerkten Gefühlstones. Aber ganz hört dieses Spannungsverhältnis nirgends aus. Es begleitet, es trägt das erkennende Bewußtsein als Verwunderung, als Interesse und schließlich als theoretisches Spannungsmoment des Begreifenwollens bis an die Grenzen seiner Fassungskraft. Ein rein theoretisches Bewußtsein der Gegenstände ist schließlich bloße Abstraktion. In Wirklichkeit geht immer die praktische Einstellung mit, wie eine Unterströmung und gelegentlich bricht sie machtvoll durch und stört die Abgeklärtheit der Kontemplation.

Hier handelt es sich um kein Wirken nach außen, um keine folgenschweren Entscheidungen. Hier gebietet kein Sollen. Dennoch liegt auch in der bloßen inneren Stellungsnahme etwas Hochaktuelles und Verantwortungsvolles. Denn das eigene Wesen des Menschen steht nicht indifferent zu ihrem Umfang und ihrer Stärke. Es weitet sich aus und wächst mit ihr und mit ihr schrumpft es ein.

Wer an Menschen und Menschengeschicken stumpf vorübergeht, wen das Erschütternde nicht erschüttert, das Erhebende nicht erhebt für den ist es vergeblich da im Leben, er hat keinen Teil daran. Wem das Organ fehlt für den Sinn der Lebensverhältnisse, für das unerschöpflich Bedeutungsvolle von Personen und Situationen, Verhältnissen und Geschehnissen, dem bleibt die Welt sinnlos, das Leben bedeutungslos. Die äußere Leere und Eintönigkeit seines Lebens ist der Reflex seiner inneren Leere, seiner moralischen Blindheit. Denn die wirkliche Welt, in der er steht, der Strom des Menschenlebens, der ihn trägt und mitführt, entbehrt nicht der Mannigfaltigkeit und Fülle. Sein Leerausgehen inmitten der Fülle ist seine eigene Verkennung des Lebens. So ist es für das moralische Wesen des Menschen immer eine zweite, neben der engen Aktualität des Tuns und Sollens bestehende Anforderung: teilzuhaben an der Fülle, empfänglich zu sein für das Bedeutsame, offen zu stehen allem Sinn- und Wertvollen.

Diese Forderung ist innerlich, stiller, verschwiegener als die des Tunsollens und der Willensentscheidung. Und doch ist sie im Grunde ihr verwandt, ist dasselbe ewig neue und lebendige Ansinnen der inneren Entscheidung für oder wider. Sie heischt dieselbe moralische Stellungnahme aufgrund derselben inneren Autonomie, derselben ethischen Prinzipien.

Die philosophische Ethik hat das oft genug verkannt, hat sich verblenden lassen durch die aktuellere und elementarere Wucht der anderen Forderung und hat durch diese Einseitigkeit verbildend zurückgewirkt auf die Entfaltung des menschlichen Ethos. Alle reine Pflicht- und Sollensethik, alle rein imperativische Moral begeht diesen Fehler- den Fehler des Vorbeisehens an der Fülle des Lebens. Wer im Bann eines solchen Rigorismus steht, der mag hier wohl verständnislos fragen: ist denn das, was wertvoll ist, nicht immer erst aufgegeben? Ist sittlicher Wert nicht überhaupt seinem Wesen nach ein ewig Nichtseiendes, Seinsollendes? Gibte denn realisierte Werte in der Welt? Wer so frägt, bemerkt gar nicht, welche Lebensverkennung, ja welcher Undank und welche Anmaßung ihn gefangen hält. Als ob das Wirkliche notwendig schlecht und minderwertig sein müßte! Als ob das Menschenleben von sich aus ein sinnwidriges Spiel, die Welt ein Jammertal wäre und als ob alles Dasein nur auf ihn gewartet habe, um erst durch seinen Willen und sein Tun Licht, Sinn und Wert zu gewinnen!

Die reine Sollensethik ist sittliche Verblendung, ist Wertblindheit für das Wirkliche. Es ist kein Wunder, daß ihr geschichtlich der Pessimismus auf den Fersen folgt. Niemand erträgt das Leben in einer entwerteten und entheiligten Welt.


5. Die zweite Grundfrage

Hat man einmal begriffen, daß dieselben Werte, die allein unser Wollen und Tun leiten können, uns tausendfach im Leben realisiert an Personen und Situationen, an Verhältnissen und Geschehnissen entgegentreten, daß sie uns zu jeder Stunde umgeben, tragen und unser Dasein mit Licht und Glanz erfüllen - weit über unsere beschränkte Fassungskraft hinaus --, so steht man unmittelbar vor der zweiten ethischen Grundfrage: Wofür gilt es die Augen offen zu haben, um daran teilzuhaben? Was ist wertvoll im Leben, ja in der Welt überhaupt? Was gilt es sich zu eigen zu machen, zu begreifen, zu würdigen, um Mensch zu sein im vollen Sinne des Wortes? Wofür fehlt uns noch der Sinn, das Organ, so daß wir es erst in uns bilden, schärfen, erziehen müssen?

Diese Frage ist nicht weniger gewichtig und ernst als die nach dem Tunsollen. Ja, sie ist unendlich breiter im Inhalt, reicher, umfassender. Sie schließ in gewissem Sinne sogar die nach dem Tunsollen ein. Denn wie soll ich erkennen, was ich zu tun habe, solange ich nicht um Wert und Umwert innerhalb der Situationen weiß, in deren Herantreten an mich doch allein die Anforderung an mein Entscheiden, Wollen und Handeln gestellt ist! Werde ich nicht im Dunklen tappen, bin ich nicht allen Irrtümern ausgesetzt, muß ich nicht notwendig Wertvolles zerstören mit täppischer Hand, das vielleicht unwiederbringlich ist, wie alles Wirkliche?

So ordnet sich die zweite Frage der ersten über. Sie erweist sich als die sachlich vorausgehende, bedingende.

Und wie ihre praktisch aktuelle Bedeutung sich überordnet, so auch ihre weitere metaphysische. Ist doch der Sinn des Menschseins nicht erschöpft in seinem stolzen Beruf zum Mitbildner und Gestalter der Welt. Was hilft das Wirken, wenn es im Werk erstirbt? Wo ist der Sinn der Schöpfung selbst, wenn das Geschaffene ihn nicht enthält, wenn es nicht sinnvolle ist einem Sinnverständigen? Ist es nicht des Menschen metaphysischer Sinn in ebenderselben Welt, an der auch er wirkt und schafft, daß sie ihm sinnvoll sei? Hat doch die Welt in ihm allein ihr Bewußtsein, ihr Fürsichsein. Was er der Welt ist, kann kein anderes ihrer Wesen ihr sein. Seine kosmische Kleinheit, Vergänglichkeit und Ohnmacht hindert nicht seine metaphysische Größe und Überlegenheit über das Sein der niederen Gebilde.

Er ist das Subjekt unter den Objekten, ist Erkennender, Wissender, Erlebender, Teilhabender, ist Spiegel des Seins und der Welt und in diesem Verstand tatsächlich der Sinn der Welt. Diese Perspektive ist keine willkürliche, kein spekulatives Phantasiebild. Sie ist der schlichte Ausdruck eines Phänomens, das sich wohl deuten, aber nicht wegdeuten läßt: des Phänomens der kosmischen Stellung des Menschen. Wir wissen nicht, ob es noch einen anderen Spiegel der Welt gibt als den, der in diesem unserem menschlichen Bewußtsein besteht. Der Phantasie mag hierüber der Spielraum unbenommen sein, das ändert nichts an der Weltstellung des Menschen. Diese ist uns gewiß, um sie wissen wir; und sie genügt, in ihr den metaphysischen Sinn des Menschseins zu erkennen. Mag der Mensch auch ein trüber Spiegel des Wirklichen sein, er ist eben doch einer und in ihm reflektiert sich das Seiende. Für ihn hat es einen Sinn. Ob es ihn auch ohne den Menschen hätte oder ob die Welt ohne Bewußtsein sinnlos wäre, entzieht sich menschlichem Ermessen.

Dieser Sinn des Menschseins nun erschöpft sich nicht im bloßen Auffangen des Bildes. Das unbeteiligte Teilhaben, die rein theoretische Einstellung des Bewußtsein ist, wie gesagt, Abstraktion. Der Mensch ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretisch. Sein Schauen ist von vornherein Stellungnahme. Sein Teilhaben am Kommen und Gehen der Ereignisse ist Anteilnahme mit dem Gefühl, Interessiertheit, wertende Fühlung. Die unparteiische Nüchternheit des Gedankens ist erst ein sekundäres Destillat. Und hier ist nun alles gelegen an der Kraft, Tragweite und richtigen Orientiertheit des Wertgefühlts. Das gewöhliche Phänomen ist die Enge des Wertgefühls, die Engherzigkeit, der Mangel an Fühlung mit dem erfaßbaren Umkreis des Wirklichen. Den Meisten ist die Grenze der engsten Lebensinteressen, der aktuellsten, vom Drang des Augenblicks diktierten Ichbeziehung zugleich die Grenze ihrer moralischen Welt. Ihr Leben ist ein beschränktes, verkleinertes Leben, ein verschrumpftes Zerrbild des Menschentums.

Man bedarf gar nicht erst der großen metaphysischen Perspektiven, um den Maßstab zu gewinnen für den moralischen Tiefstand solcher Beschränktheit. Die Stumpfheit des Wertgefühls trägt den Stempel des inneren Elends an der Stirn. Sie rächt sich unmittelbar am Menschen. Ihr entspricht die moralische Armut, die Lebensleere. Für sie ist die Drangsaal des Daseins eine Last, um die sich das Leben nicht verlohnt. Nicht von der Überfülle des Lebens kommt der Lebensüberdruß, sondern von der Verarmung des Lebens.

Und in welchem schreienden Widerspruch steht die Verarmung zum Reichtum des wirklichen Lebens, zum Leben, das immer da ist und mit aller Fülle uns umgibt! Die Tragik des Menschen ist die des Verhungernden, der an der gedeckten Tafel sitzt und die Hand nicht ausstreckt, weil er nicht sieht, was vor ihm ist. Denn die wirkliche Welt ist unerschöpflich an Fülle, das wirkliche Leben ist wertgetränkt und überströmend und wo wir es fassen, da ist es vollen Wunder und Herrlichkeit.

Diese Sätze lassen sich freilich nicht "beweisen". Wie man denn niemandem beweisen kann, daß es das gebe, was er zu sehen außerstande ist. Und ob hier einer dem anderen den Star stechen kann - ob gar die Ethik als Wissenschaft es kann - das freilich muß fraglich bleiben. Überhaupt aber ist ein Sehenlernen sehr wohl möglich, ein Erwecken der Fühlungnahme, ein Bilden und Erziehen des Wertorgans. Es gibt ein sittliches Führen, ein Hineinführen in die Wertfülle des Lebens, ein Öffnen des Auges durch eigenes Sehen, ein Anteilgeben durch eigenes Anteilhaben. Es gibt Erziehung zum Menschentum, so gut wie es Selbsterziehung zu ihm gibt.


6. Wertgehalt von Person und Situation

Die Forderung, vor der wir stehen, hat zu beginnen mit der schlichten Frage: Woran denn leben wir achtlos vorbei? Was ist es, das uns entgeht?

Tatsächlich liegt hier die ganze Schwierigkeit. Sie ist nicht durch einfaches Hinweisen zu beheben. Für jeden Wertgehalt muß der Wertsinn eigens erweckt werden. Die Wertgehalte liegen eben überall. Wir sehen sie zu jeder Zeit dicht vor uns und sehen sie doch wiederum nicht. Jede Person, jeden menschliche Eigenart ist voller Wertgehalt, ist bedeutsam und einzig bis in die unwägbarsten Schattierungen hinein. Sie ist eine Welt im Kleinen und nicht nur als eigene Seinsstruktur, sondern auch als eigene Wertstruktur. Nicht weniger jedes reale Gegenüber von Personen, jede Situation, wie sie der weitere oder engere Lebenszusammenhang hervorruft: sie ist allemal ein Komplex sich kreuzender Bindungen, Spannungen und Lösungen, ein Sichüberschneiden von Gesinnungen, Leidenschaften, stillen Gefühlshintergründen oder auch lauten, schroffen Akten der Parteinahme - alles mannigfach ineinander gebunden und gegenseitig bedingt, reaktiv gesteigert und kompliziert, von ausgelösten Sympathien und Antipathien überwoben und in die höhere Schicht des Ethos gehoben, endlich vom helleren oder dunkleren Situationsbewußtsein der Beteiligten wiederum als Ganzes erlebt und als subjektiv vorzogenes Gesamtbild der ebenso bildhaften Auffassung der Mitbeteiligten entgegenhalten. Niemals geht die ethische Situation in den Personen auf, immer ist sie etwas anderes, über sie hinaus Liegendes, wenn auch nicht ohne sie Bestehendes. Auch sie ist ein Kosmos für sich mit eigener Seinsweise und Eigengesetzlichkeit, für die Person nicht weniger bestimmend als diese für sie. Und dem Eigensein entspricht der Eigenwert. Auch Situationen sind etwas Individuelles, nur einmal Seiendes und nicht Wiederkehrendes. Wer in einer Situation gestanden und sie nicht erfaßt hat, für den ist sie verloren, unwiederbringlich verpaßt, vergeudet.

Nun aber besteht unser Menschenleben, aus der Nähe gesehen, in nichts anderem als in der nicht abreißenden Kette kommender und gehender Situationen - von den flüchtigsten, zufälligsten Augenblicksverhältnissen bis zu den innerlichsten, gewichtigsten, dauernden Banden, die Mensch und Mensch verketten. Gemeinschaftliches und individuelles Leben wurzelt in ihnen, spielt sich in ihnen ab. Sie sind der Boden, auf dem die Konflikte wachsen und zur Entscheidung drängen. Sie sind der Inhalt von Hoffnung und Enttäuschung, Erhebung und Leiden, Hochgefühlt und Ohnmacht.

Wenn uns der Dichter die menschliche Situation plastisch vor Augen stellt, da sehen wir leicht diesen ihren Gehalt an ethischer Fülle; wir fühlen ihren Wertgehalt plötzlich irgendwie unmittelbar durch, wenn auch dunkel und ohne Bewußtsein der besonderen komplexen Wertstruktur. Da fühlen wir das Große groß und das Erhebende erhebend.

Im wirklichen Leben ist nur das Eine anders als in der dramatischen Kunst: es fehlt die führende Meisterhand, die das Bedeutsame unmerklich in den Vordergrund rückt, so daß es sichtbar wird auch dem gemeinen Auge. Ein Drama aber ist das Leben überall. Und könnten wir allemal die Situation, in der wir stehen, so plastisch sehen, wie der Dichter das Leben sieht, sie würde uns ebenso reich und werterfüllt erscheinen wie in seiner Schöpfung. Der Beweis dafür ist die Tatsache, daß uns im Rückblick auf unser verflossenes Leben die höchsten Wertakzente gerade auf solchen Augenblicken liegen, die uns in ganzer Konkretheit und Situationsfülle vorschweben - unabhängig davon, ob unser damaliges Wertbewußtsein an ihren ethischen Gehalt heranreichte oder nicht - ja oft im Gegensatz zu unserem einstigen unreifen Empfinden und vielleicht in geheimem Schmerz über das für immer Entglittene, das unser war und doch nicht unser.


7. Vom Vorbeigehen

Das Vorbeigehen ist ein eigenartiges Kapitel im Menschenleben. Wollte man alles überschlagen, woran wir vorbeigehen - achtlos, ohne einen Blick, geschweige denn ein Wertgefühl dafür zu haben -, es bliebe da am Ende wenig übrig von der Masse unseres Lebens, das uns wirklich geistig gehörte.

Die Lebenswege kreuzen sich mannigfach. Unzählige Menschen begegnen dem Menschen. Aber wenige sind es, die er wirklich "sieht" im ethischen Sinne, wenige, für die er den teilhabenden Blick hat - man könnte auch sagen, den liebenden Blick, denn wertfühlender Blick ist liebender Blick. Und umgekehrt, wie wenige, von denen er selbst "gesehen" wird! Welten begegnen sich, flüchtig streift Oberfläche an Oberfläche, in der Tiefe bleiben sie unberührt, einsam und entfernen sich wieder. Oder sie laufen parallel ein Menschenalter und mehr, äußerlich verknüpft, vielleicht gefesselt aneinander und bleiben einander verschlossen. Gewiß kann und soll nicht jeder Mensch sich in jeden beliebigen versenken und verlieren. Gerade die tiefere Teilhabe bleibt singulär und exklusiv. Aber ist es nicht so, daß in diesem allgemeinen Vorbeigehen dennoch ein jeder mit der stillen Sehnsucht im Herzen einhergeht, von einem Menschen "gesehen", liebend erfaßt, erfühlt, erahnt zu werden? Und sieht sich nicht ein jeder hundertfach unverstanden, übergangen, übersehen? Ist nicht die Allen gemeinsame große Enttäuschung des Lebens eben diese, leer auszugehen mit sehnendem Herzen, vergeblich dazusein für Andere, ungesehen, unempfunden, ungespiegelt und unausgewertet zurückgewiesen zu sein?

Das ist Menschengeschick. Aber ist es nicht der Gipfel des Widersinns, wenn man erwägt, daß im Grunde ein jeder weiß um die Sehnsicht des Anderen nach dem sehenden Blick und dennoch vorbeigeht, ohne hingesehen zu haben, - ein jeder allein mit dem geheimen Leid seiner Einsamkeit?

Ist es nur die Hast und der Unfriede des eigenen Lebens, was jeden hemmt, oder ist es auch die Enge des Wertblicks, die Fessel der Ichgebanntheit des Einzelnen, die Unfähigkeit eine Hand auszustrecken?

Es ist kein Zweifel, neben allem natürlichen Egoismus, neben Menschenfurcht und falschen Stolz, ist es vor allem die Unfähigkeit, moralisch zu "sehen". Wir wissen nicht, an welchem Reichtum wir täglich vorübergehen, wir ahnen nicht, was wir verlieren, was uns entgleitet, darum gehen wir vorbei. Darum ist die Fülle der höchsten Lebenswerte an uns verschwendet. Was wir ersehnen, ist da für uns in ungezählten Menschenherzen. Wir aber lassen es zugrundegehen und gehen selbst leer aus. Die Überfülle des menschlichen Ethos krankt und stirbt an der Armseligkeit und Unkultur des ethischen Blicks - des Blicks ebenderselben Menschen für ebendasselbe menschliche Ethos.

Und kehrt nicht im Großen dasselbe Bild vergrößert und vergröbert wieder? Gibt es nicht ein sittliches Anteilhaben und Verstehen auch im Großen und ein Vorbeigehen im Großen? Ist nicht der Partikularismus der Parteien dasselbe im Leben des Staates, der Chauvinismus dasselbe in der Weltgeschichte? Ein Volk ist mit Blindheit geschlagen für Eigenart und Weltberuf des anderen. Der Parteigiest aber ist blind für Berechtigung und politischen Wert der Gegenpartei. Jede Interessengemeinschaft kennt nur ihre eigenen Ziele, lebt nur ihnen, spannt das Leben des Ganzen wie der Einzelnen in sie ein. So lebt auch der Einzelne vorbei am wahren Leben des Ganzen; nicht dieses ist ihm heilig, sondern ausschließlich das Leben seiner Gruppe, wie er es in die engen Formeln seiner Zeit und seines Verstehens eingezwängt findet. Keiner lebt sehend in den großen Zusammenhängen, die das Eigenleben des Ganzen ausmachen; keiner spürt lebendig den Pulsschlag der Geschichte. Und doch steht jeder mitten darin, hat an seinem Teil die Hand im Spiel und ist berufen, Sehender und Mitformer des Ganzen zu sein. Er lebt vorbei an seiner Zeit, an ihren Werten und Aufgaben, ihrem einzigartigen, nur ihm, dem Zeitgenossen, gegebenen Eigenleben. Ist es ein Wunder, daß ein Zeitalter, welches Überfluß hat an Parteigängern und Parteiführer, empfindlichen Mangel leidet an Staatsbürgern und Staatsmännern?

Freilich gibt es darüber hinaus ein geschichtliches Bewußtsein, ja, eine Geschichtswissenschaft, die das Ganze wieder herstellt. Aber dieses Bewußtsein hält nicht Schritt mit dem geschichtlichen Leben. Es rekonstruiert erst nachträglich aus den Spuren eines entschwundenen Lebens, zeigt aus der Epigonenferne ein blasses Gesamtbild dessen, woran wir vorübergelebt und was nicht mehr unser Leben ist. Es kommt zu spät. Es kann das teilhabende Wertbewußtsein des Zeitgenossen nicht ersetzen. Ihm fehlt die Unmittelbarkeit des Darinstehens und das Hochgefühl der Teilhabe. Das Interesse des Epigonen ist nicht das ebenbürtige Korrelat des geschichtlichen Lebens. Dem vergangenen kommt seine Liebe nicht mehr zugute und das Vergangene liebt ihn nicht wider.

Die sittliche Welt im Kleinen und die sittliche Welt im Großen sehen sich erschreckend ähnlich. Sie spiegeln einander getreuer wider, als der Naive glauben mag. Wer als Einzelmensch nicht liebend um sich blickt, wird auch als Staatsbürger verkennen und hassen, als Weltbürger Verleumdung und Zwietracht säen. Vorbeigehen am Menschen, Vorbeigehen am Gemeinwesen, Vorbeitreiben am weltgeschichtlichen Augenblick - das ist dasselbe Gesicht desselben Ethos, dasselbe Leerausgehen, dieselbe Selbstverurteilung und Selbstvernichtung. Es ist dieselbe Wertblindheit und Wertvergeudung. Einmal mir ist einem Geschlecht gegeben, was weder ihm noch einem anderen wiederkehrt; wie einmal nur dem Einzelnen die jeweilige Augenblicksfülle gegeben ist. Und es ist dieselbe Versündigung am Sinn des Lebens, wie am metaphysischen Sinn des Menschseins - derselbe Widersinn.


8. Der moderne Mensch

Wenn es eine Erweckung des Wertbewußtseins gibt, so ist es unsere Zeit, der sie Not tut. Wie weit sie möglich ist, kann niemand ermessen. Von der Philosophie her kann sie schwerlich kommen. Dennoch ist auch hier für die Philosophie ein Arbeitsfeld. Es gibt Vorurteile, die nur sie entwurzeln kann. Und es gibt Gefühlswiderstände, denen Besinnung und Verinnerlichung sehr wohl entgegentreten können.

Das Leben des heutigen Menschen ist der Vertiefung nicht günstig. Es entbehrt der Ruhe und der Kontemplation, es ist ein Leben der Ratlosigkeit und des Hastens, ein Wetteifern ohne Ziel und Besinnung. Wer einen Augenblick still steht, ist im nächsten schon überholt. Und wie die Anforderungen des äußeren Lebens, so jagen sich die Eindrücke, Erlebnisse, Sensationen. Immer schauen wir nach dem Neuesten aus, das jedesmal Letzte beherrscht uns und das Vorletzte ist vergessen, ehe es auch nur recht gesehen, geschweige denn begriffen ist. Wir leben von Sensation zu Sensation. Und unser Eindringen verflacht, unser Wertgefühl stumpft sich ab im Haschen nach dem Sensationellen.

Der moderne Mensch ist nicht nur der rastlos Hastende, er ist auch der Abgestumpfte, Blasierte, den nichts mehr erhebt, ergreift, zuinnerst packt. Er hat schließlich für alles nur noch ein ironisches oder müdes Lächeln. Ja, er macht am Ende gar eine Tugend aus seinem moralischen Tiefstand. Das nil admirari [nichts anstaunen - wp], seine Unfähigkeit zu Verwunderung, Staunen, Begeisterung, Ehrfurcht erhebt er zum stehenden, gewollten Lebenshabitus. Das unberührte Hinweggleiten über alles ist ein bequemer modus vivendi [Art mit etwas zu leben - wp]. Und so gefällt er sich in der Pose des Darüberstehens, die sein inneres Leerausgehen verbirgt.

Dieses Pathos ist typisch. Es ist heute nicht zum erstenmal in der Geschichte da. Aber wo immer es auftrat, war es ein Symptom der Schwäche und des Niedergangs, des inneren Versagens und des allgemeinen Lebenspessimismus.

Was zugrunde gehen will, soll man zugrunde gehen lassen. In allem Niedergang keimt junges gesundes Leben. Auch unsere Zeit entbehrt seiner nicht. Ob schon die heute aufstrebende Generation mit ihren etwas stürmischen Anläufen den Bann brechen wird, ob es erst künftigen Geschlechtern vorbehalten ist kraftvoll durchzudringen zu einem neuen Ethos - wer wollte das heute weissagen? Der Keim aber ist da. Er war nie tot. An uns ist es, aus der geistigen Not heraus seine Erwecker zu sein, die Idee vor Augen, den Glauben im Herzen.

Der ethische Mensch ist in allem das Gegenstück des Hastenden und Stumpfen. Er ist der Wertsichtige, der sapiens im ersten Wortsinn: der "Schmeckende". Er ist es, der das Organ hat für Wertfülle des Lebens, jenes "organe morale", von dem FRANZ HEMSTERHUIS geweissagt hat, ihm öffne sich ein "schimmernder Reichtum" ...

Im Zeichen dieser Aufgabe steht die philosophische Ethik von heute. Sie steht an der Wegscheide alten und neuen Philosophierens. Ihre Schritte sind die ersten Schritte bewußter Wertforschung. Wie weit sie uns führen wird, können wir Heutigen nicht wissen. Aber ihr Ziel liegt klar vor Augen: den Menschen in den bewußten Besitz seines "moralischen Organs" zu bringen, ihm die Welt, die er sich verschlossen hat, wieder zu erschließen.

Was die neue Ethik sein will und muß, ist hiernach nicht zu verkennen. Ob sie es ist und überhaupt sein kann, wird die Zukunft lehren. Eines aber ist sie zweifellos - ihrer ganzen Haltung nach: sie ist selbst ein neues Ethos. Sie bedeutet eine neue Art Liebe zur Sache, eine neue Hingabe, neue Ehrfurcht vor dem Großen. Denn ihr ist die Welt, die sie erschließen will, wieder groß und werterfüllt, unerschöpft und unerschöpfbar - im Ganzen wie im geringsten Glied.

Sie hat darum auch wieder den Mut zur ganzen metaphysischen Schwere der Probleme - aus dem Bewußtsein des ewig Wunderbaren und Unbewältigten heraus. Ihre Haltung ist wieder der philosophische Uraffekt, das Sokratische Pathos des Staunens.
LITERATUR: Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin 1926