J. FrauenstaedtW. OstwaldH. Schwarz | |||
Geschichte des Materialismus [4/5]
Der ethische Materialismus und die Religion [Fortsetzung 2] III. Der theoretische Materialismus in seinem Verhältnis zum Ethischen und zur Religion Der Materialismus des Altertums war in seiner reifsten Form unmittelbar und offen gegen die Religion gerichtet, deren gänzliche Vernichtung LUKREZ als die wichtigste Angelegenheit des Menschen betrachtet. Der Materialismus der neueren Jahrhunderte verrät vielfach dieselbe Tendenz, allein sie tritt nur selten offen hervor und richtet sich auc hdann noch gewöhnlich mehr gegen das Christentum, als gegen die Religion als solche. Der Gedanke einer allmählichen Läuterung des Volksglaubens von allen abergläubischen Elementen hat so tiefe Wurzeln gefaßt, daß sich die meisten Bekämpfer des Aberglaubens unwillkürlich diesem Zug anschließen, auch wenn ihr eigentliches Prinzip ein viel weiter gehendes ist. Seit VOLTAIRE die Kirche und den Kirchenglauben mit unversöhnlichem Haß verfolgte, während er den Glauben an Gott beibehalten wollte, richtet sich noch immer der Anprall des Sturmes vor allen Dingen gegen die Orthodoxie, gegen den Wortlaut der überlieferten Kirchenlehre, während das Fundament allen Glaubens, das Gefühl der Abhängigkeit von überirdischen Mächten, nur selten angetastet und so oft ausdrücklich anerkannt wird. Die philosophischen Umgestaltungen und Umdeutungen, die Übersetzungs- und Übertragungskünste, welche aus dem "Grund allen Seins" einen liebenden Vater zu machen wissen, spielen eine große Rolle in der Entwicklungsgeschicht der jungen Geistlichen, eine etwas kleinere in der Erhaltung eines gewissen Zusammenhangs zwischen dem Volksglauben und der Denkweise der Gebildeten, und fast gar keine in den Angriffen der Materialisten und anderer Apostel des Unglaubens gegen die Religion. Man ignoriert oft in auffallender Weise die Art, wie sich die wissenschaftliche Theologie mit den Dogmen abzufinden pflegt; man betrachtet die freieren Mittelstandpunkte, die vergeistigte Auffassung kirchlicher Traditionen als nicht vorhanden und macht das Christentum unbarmherzig verantwortlich für alle Roheiten des Köhlerglaubens und alle Auswüchse extremer Richtungen; allein bei all dem läßt man ein "von allem Aberglauben geläutertes Christentum", eine "reine Gotteslehre" oder auch eine "Religion ohne Dogmen" sehr häufig als ein unentbehrliches Lebenselement der Menschheit gelten. Die Wirkungsweise dieser Polemik ist leicht zu übersehen. Die große Masse der mehr oder weniger aufgeklärten Theologen fühlt sich durch diese Angriffe gar nicht getroffen und sieht mit Geringschätzung auf die "Unwissenschaftlichkeit" solcher Gegner herab. Die Gläubigen finden sich durch den Spott über das, was ihnen heilig ist, verletzt und schließen sich ab gegen jede Kritik, auch da, wo sie vielleicht ohne solche Angriffe selbst geneigt gewesen wären, Kritik zu üben. Gewonnen werden nur schwankende und dem Glauben längst entfremdete Gemüter, denen die Sicherheit der neuen Apostel imponiert; befestigt und stärker erbittert gegen die Gläubigen werden alle diejenigen, welche ohnehin schon zur Partei des Materialismus und der radikalen Aufklärung gehörten. Das Resultat ist: eine Verschärfung der unser Volksleben zerreißenden Gegensätze, Erschwerung einer friedlichen Lösung des Problems der Zukunft. Anders müßte eine Polemik wirken, welche mit Ernst und Entschiedenheit den Fortbestand der Religion selbst in Frage stellen würden. Unsere Zeit bietet wahrlich noch Stoff genug für das lukrezische "Tantum religio potuit suadere malorum" [Soviel Übles hat der Glaube anzuraten gewußt. - wp] und es lohnte wohl der Mühe, einmal den Zusammenhang zwischen den Früchten des Baumes und seiner Wurzel genauer zu untersuchen. Wenn geistvolle und fromme Theologen wie RICHARD ROTHE schon auf den Gedanken kommen können, daß die Kirche allmählich im Staat aufgehen muß, so ziemte es den Freidenkern wohl, auch ihrerseits den Dualismus des politischen Gemeindelebens und der religiösen Genossenschaft einer strengen Kritik zu unterwerfen, statt blindlings die alten Formen auf einen total fremdartigen Inhalt zu übertragen. Wir haben neuerdings eine Fraktion unter den "freien Gemeinden", welche nicht nur jeden Rest der alten Glaubensartikel verworfen hat, sondern auch darin einen besonderen Fortschritt sucht, daß die feierliche und zeremonielle Vollziehung gewisser Handlungen, welche sich auf das Verhältnis des einzelnen zur religiösen Gemeinschaft beziehen, verworfen wird. Die "Taufe" z. B., welche bis dahin zumindest mit einer feierlichen Mahnung an die Eltern wegen der Erziehung und mit einer Empfehlung des Kindes an das Wohlwollen aller Gemeindegenossen verbunden war, wurde aufgegeben, weil man darin eine unnütze Vermittlung des Geistlichen und so einen Rest des autoritativen Priestertums erblickt. RONGE, BALTZER und andere einstige Führer der Bewegung, welche an bestimmten, wenn auch sehr allgemeinen Lehrgrundsätzen und entsprechend einfachen Kultusformen festhalten, werden von den Männern dieser Richtung häufig als anmaßende Pfaffen behandelt und fast mit den unfehlbaren Papst auf eine Linie gestellt. Gleichwohl bildet man noch Gemeinden, stellt Prediger an und erbaut sich, so gut es gehen will, an der einförmigen Wiederholung der Negation. Vielfach verschwimmt dabei die Grenze zwischen Gemeinde und Verein; zum Teil wohl durch die Schuld des Staates, der dem freien Vereinswesen noch immer große Hindernisse in den Weg legt, während er die Bildung von Religionsgemeinden mit einem verschwindenden Minimum an Religion zuläßt. Bisweilen traten Männer als Prediger solcher Gemeinden auf, welche ihre Abneigung gegen alle und jede Religion kaum verhehlen. Betrachtet man aber die Schriften derselben, so findet man, daß sie sich mit Vorliebe an die äußersten Extreme der Orthodoxie und des Pietismus halten und ihren Radikalismus nur in der Verwegenheit des Spottes und der Satire kundgeben, während es ihnen niemals einfällt, das Recht der Religioni selbst einer prinzipiellen, auch die freien Standpunkte mit umfassenden Kritik zu unterwerfen. Für die ideale Seite des religiösen Lebens findet man in diesen Kreisen einfach keinen Sinn, und die Verwerflichkeit von allem, was sich nicht als wahr für den gemeinen Verstand erweisen läßt, gilt als selbstverständlich. Dasselbe einseitige Vorwalten des Verstandesprinzips verrät sich in dem Versuch eines entschiedenen "Naturalisten", eine religiöse Gemeinschaft von "Kogitanten" zu bilden; doch tritt hier ein neues Moment auf, welches man in Kürze als den entschiedenen Protest gegen den ethischen Materialismus bezeichnen kann. Die Kogitantengemeinde Dr. LÖWENTHALs soll ein "sozial humanitärer Kultusverband" sein, eine Gesellschaft, welche einerseits das Denken und Wissen selbst zum Gegenstand des Kultus macht, andererseits aber sich auf die Pflege der Menschenwürde und Menschenliebe begründet. Noch entschiedener betont Dr. EDUARD REICH den Kultus und die Zeremonien; ein Schriftsteller, der in einer Reihe von Werken für die materialistische Weltanschauung eingetreten ist, und der daneben in einem besonderen Schriftchen den Plan zu einer "Kirche der Menschheit" entworfen hat. REICH will auch die Bedürfnisse des Gemüts und des poetischen Sinnes im Menschen berücksichtigen und ist deshalb nicht sparsam mit Festen und Festgesängen, mit Chören und feierlichen Aufzügen. Symbolische Handlungen, festlicher Kirchenschmuck, Gelübde und Weihen geben der Religion des "ewigen Lichts" ein Gepränge, das unter den bestehenden Religionen seinesgleichen sucht; Trommeln, Trompeten und Pauken vereinigen sich mit Orgelspiel und Glockengeläut, um den religiösen Gefühlen der andächtigen Menge höheren Schwung zu verleihen. Am weitesten hat COMTE die Idee dieses Kultur der Humanität getrieben, und nach seinem System würde die Religion einen weit größeren Raum im Leben des einzelnen und der Nationen einnehmen als je zuvor. Sind doch zwei volle Tagesstunden allein dem Gebet gewidmet, das in einer Ausströmung der Gefühle besteht, mit denen wir die Ideen der Verehrung, der Liebe und der Anhänglichkeit unter dem Bild von Mutter und Gattin und Tochter in uns erwecken. Der öffentliche Kulturs erfordert vierundachtzig Feste im Jahr und verfügt über neun Sakramente. Am merkwürdigsten aber, neben hundert Sonderbarkeiten harmloser Art, erscheint die entschiedene Vorliebe für eine hierarchische Leitung des Volkes. Auch bei REICH findet sich ein hierarchisch gegliedertes Priestertum, und die Kogitantenreligion hat wenigstens ihren "Kultmagister", der mit einer gewissen Autorität des Amtes bekleidet ist. Hier ist also ein Faktor der "überlebten" christlichen Religion aufgenommen, der unzweifelhaft zu den bedenklichsten und gefährlichsten gehört: organisierte Priesterschaft und Autorität des Amtes. Man darf sich wohl ernsthaft fragen, ob nicht unser Entscheid ganz anders ausfallen müßte, wenn wir die Wahl hätten, entweder gewisse unhaltbare Lehrmeinungen und mystisch dunkle Glaubenssätze beizubehalten und dafür die Hierarchie sprengen zu können, oder bei völliger Aufklärung in den Lehrmeinungen die Fessel der Hierarchie wieder anzulegen. Sind nicht die psychologischen Gesetze, welche jede Hierarchie, jedes über den Stand des Volkes emporgehobene Priestertum herrschsüchtig machen und die Eifersucht auf Erhaltung der Autorität in ihm wecken, unabänderlich in der menschlichen Natur gegründet und unabhängig vom Inhalt des Glaubens? In der Tat finden wir diese unausbleibliche Wirkung nicht nur bei den großen typischen Formen der tibetanischen, der christlich-mittelalterlichen, der altägyptischen Hierarchie, sondern wie die neueren ethnographischen Forschungen zeigen, auch bei den kleinsten Religionsgruppen der entlegendsten Völker, bei den verkommensten Negerstämmen und auf den kleinsten Inseln des Weltmeeres. Sollte man etwa meinen, daß die vollkommene Aufklärung auf theoretischem Gebiet gegen diese Erscheinung Schutz böte, so müßte doch erst gezeigt werden, woher die Macht kommen soll, welche dem unwillkürlich sich einschleichenden Gelüst der Herrschsucht ein so starkes Gegengewicht geben würde. Aus bloß theoretischen Studien läßt sie sich scher ableiten, und was man auch von der läuternden Kraft der Wahrheit sagen mag, so hat sich doch nirgends gezeigt, daß sie dieser Aufgabe gewachsen ist. Die Reformatoren glaubten auch die volle Wahrheit erfaßt und allen Irrtum abgetan zu haben, und welche Herrschsucht, Intoleranz und Verfolgungssucht hat sich nicht gleichwohl unter der lutherischen Geistlichkeit kundgegeben, bis sie von der Übermacht des modernen Staates gedämpft und im Zaum gehalten wurde! Meint man vielleicht, daß die Kirchenlehre der absoluten Aufklärung keinen Stoff mehr bieten möchte zu großen und erbitterten Streithändeln und Verletzungen, so betrachte man nur einen Augenblick die spärlichen naturwissenschaftlichen Lehrsätze, welche RONGE für wichtig und unerschütterlich genug hielt, um sie in sein Religionsbuch für den Jugendunterricht aufzunehmen. Hier finden sich sehr viele Behauptungen, welche durch die fortschreitende Wissenschaft teils schon als irrig erkannt, teils aber sehr zweifelhaft gemacht worden sind. Solche Irrtümer dringen allerdings beständig in die Schulen ein oder verbreiten sich durch die populäre wissenschaftliche Literatur und manchmal erhalten sie sich mit erstaunlicher Zähigkeit. Die Ansichten von der Existenz einer Zentralsonne, von einem geschlossenen Milchstraßensystem, das sich in den Nebelflecken wiederholt, von der Bewohnbarkeit der Mehrheit der Weltkörper durch "vernünftige Wesen, wie die Menschen", von den Kometen als Übergangsform bei der Bildung der Weltkörper und viele ähnliche schweben auf diese Weise geraume Zeit in den Meinungen der Menschen umher, ohne daß damit viel Schaden geschieht. Wenn aber dergleichen Sätze die Weihe der Religion erhalten und wenn nun vollends noch eine solche Religion von einer auf ihre Autorität eifersüchtigen Priesterschaft gehegt und gepflegt wird, so müssen sie auf eine viel schlimmere Weise einrosten, und es ist noch gar nicht abzusehen, ob eine freie Naturwissenschaft dabei überhaupt auf die Dauer fortbestehen könnte. Welche Kämpfe könnten erste enstehen durch das Auftreten großer neuer Prinzipien, wie z. B. des Darwinismus! Auch jetzt bringt dieser Kämpfe mit sich, aber wie harmlos verlaufen sie, verglichen mit Religionsstreitigkeiten irgendwelcher Art, und wieviel harmloser würden sie noch verlaufen, wenn nicht auch jetzt die Beziehungen zur Religion eine gewisse Bitterkeit mit sich brächten. Wenn der Staat sich schließlich entschließt, wie dies zu seiner natürlichen Aufgabe gehört, den naturwissenschaftlichen Unterricht in die allgemeine Volksschule einzuführen, so wird damit ein großer und segensreicher Fortschritt erzielt werden. Die Kluft zwischen der Denkweise des Volkes und derjenigen der Gebildeten wird verringert, die Selbständigkeit jedes einzelnen Bürgers, die Widerstandsfähigkeit gegen Trug und Aberglauben aller Art wird erhöht werden und das Verhältnis dieser Lehre zur Religion wird sich allmählich ähnlich gestalten müssen, wie es jetzt bei den Gebildeten besteht, ohne daß irgendein Konflikt der Ansichten provoziert wird. Je unbefangener und positiver ein solcher Unterricht ohne alle polemische Nebenabsicht erteilt wird, desto günstiger muß der Prozeß der Ausgleichung zwischen den alten und den neuen Anschauungen verlaufen. Eine Kirche aber oder eine religiöse Genossenschaft irgendwelcher Art vermag unmöglich den Gegenstand so harmlos und unbefangen zu behandeln. Sie wird den Lehrsätzen eine Weihe und ein Gewicht geben, deren sie nicht bedürfen, und wird, je tiefer sie das Einzelne einprägt, desto mehr den Geist des Ganzen verunstalten. Zur Verbreitung theoretischer Einsicht und Aufklärung bedarf es überhaupt keiner Gemütserhebung. Sie ist nicht einmal förderlich, denn in der größten Ruhe stiller und regelrechter Betrachtung findet sich die richtige Erkenntnis am schnellsten und leichtesten. Ebensowenig bedarf die Wahrheit eines großen internationalen Verbandes; sie bildet selbst einen solchen und bricht durch alle sozialen und geographischen Schranken. Anders verhält es ich mit der Sittlichkeit, mit der Läuterung des Begehrens und mit der Richtung der Triebe zum Wohl des Ganzen. Aber auch hier wird die bloße moralische Belehrung schwerlich je eine Gemütsstimmung erzeugen, zu welcher Posaunenklänge und Hymnen passen. An menschliche Freuden und Leiden, an Fürchten, Sehnen und Hoffen knüpft alle Religion an wie alle Poesie, und wenn es oft zum Nachteil der Religion erwähnt wird, daß sie aus Furcht und Begehrlichkeit entsprungen ist, so läßt sich dem gegenüberstellen, daß die Religion gerade deshalb auch ein geeignetes Gebiet ist, um Furcht und Begehrlichkeit zu läutern und zu veredeln. Ob aber hierzu die natürlichen Anlässe des menschlichen Lebens, Geburt und Tod, Hochzeiten und Unglücksfälle ausreichen, ist sehr zu bezweifeln. Soll das Objekt der Gemütsbewegungen aus der Nähe in die Ferne versetzt und der Trieb dadurch vom Endlichen auf ein Unendliches hinübergelenkt werden, so tritt der Mythus in seine Rechte. Ein Stoff, der einerseits echt menschlich, andererseits auf Göttliches und Ewiges hinweisend die Herzen berührt, bildet die Grundlage, mit welcher sich die ethische Tendenz der Religion verbindet. Die Tragik des leidenden Göttersohnes ist daher vielleicht von den Mysterien der alten Griechen bis auf die Ausläufer des Christentums im Protestantismus herab ein wesentlicherer Bestandteil des eigentlich religiösen Lebens gewesen als alle anderen Überlieferungen und Lehrsätze. Einen solchen Stoff aber kann man nicht machen. Er muß werden. Bedarf man seiner nicht mehr, so fragt es sich dann sehr, ob man überhaupt noch der Religion bedarf. Ein gewisser Kultus der Humanität hat sich schon jetzt angebahnt, aber er enthält zum Glück keinen Keim eines Kirchenwesens mit geschlossenen Formen und gesondertem Priesterstand. Die Feste zum Andenken an große Männer, an die Begründung wichtiger Pflegestätten der Kultur, an die Stiftung wohltätiger Anstalten und Vereine; die großen nationalen und internationalen Zusammenkünfte zur Pflege der Wissenschaften und Künste oder zur Vertretung wichtiger Prinzipien sind weit gesundere Anfänge eines Zeitalters der Humanität als der willkürlich zusammengesetzte Heiligenkalender COMTEs und als die Feste der "Eintracht", "der großen Menschen" usw., welche REICH an die Stelle der christlichen Feste bringen will. Wenn man aber auch hier einen beginnenden Kultus der Humanität erkennen kann, so hat dieser doch nichts vom Wesen der Religion an sich. Das Fehlen des geschlossenen Priesterstandes haben wir schon erwähnt; aber auch nach der inneren Seite ist der Geist dieser neuen Veranstaltungen zur Erhebung des Herzens und zur Verbündung der Kräfte im Kampf für die hohen Ziele der Menschheit durchaus verschieden von allem, was wir Religion zu nennen gewohnt sind. In den großen Männern feiern wir nicht Dämonen, von deren Gewalt wir uns abhängig fühlen, sondern herrliche Blüten und Früchte an einem Stamm, zu dem auch wir gehören. Selbst die unzweifelhaft vorhandene Abhängigkeit unseres Denkens und Empfindens von den Formen, welche die großen Geister der Vergangenheit ausgeprägt haben, wird nicht im Sinne der religiösen Gebundenheit aufgefaßt, sondern als eine freudige Anerkennung der Lebensquelenn,aus denen wir schöpfen, und noch fort und fort sprudeln und immer neues frisches Leben zu spenden verheißen. Es scheint also, daß der theoretische Materialismus nicht nur am konsequentesten verfährt, sondern auch das relativ günstigste Ergebnis für die geistige Zukunft der Menschheit erzielt, wenn er die Religion gänzlich verwirft und die Pflege der Sittlichkeit und Humanität teils dem Staat, teils aber privaten Bestrebungen überläßt. Ein großer Teil der Funktionen, welche jetzt der Kirche zufallen, wird alsdann auf die Schule übergehen; allein man wird sich hüten müssen, aus dieser eine geschlossene, die Menschheit leitende Institution werden zu lassen, welche gleichsam in das verlassene Erbe der Kirche eintritt. Es gäbe das nur ein neues Pfaffentum. Nur als Organ des Staates und als freie Unternehmung selbstbewußter sozialer Kreise kann die Schule eine Entwicklung gewinnen, welche zur Förderung wahrer Bildung und echter Sittlichkeit dient, ohne die Gefahren hierarchischer Berufsautorität und herrschsüchtiger Korporationspolitik mit sich zu bringen. Es fragt sich nun aber ferner, ob nicht die letzte Konsequenz des theoretischen Materialismus doch noch weiter führen und unter Verwerfung aller ethischen Ziele des Staates einen sozialen Atomismus anstreben müßte, in welchem jedes einzelne Atom der Gesellschaft schlechthin seinen Interessen folgt. Bei der Beantwortung dieser Frage darf man sich ebensowenig durch die bloße Analogie des Atommismus mit dem extremen Individualismus leiten lassen, als es andererseits genügen würde, auf den Protest unserer Materialisten gegen diese Konsequenz zu verweisen. Die Analogie würde uns, ganz abgesehen von ihrer prinzipiellen Unzulänglichkeit, nicht weit führen, denn der Materialist anerkennt doch die Dinge, die sich aus den Atomen bilden, und die durch ihre Form vom Ganzen aus wieder auf die Bewegung der Teile zurückwirken: warum sollte er nicht auch soziale Gebilde anerkennen, welche als Ganzes die Bahn der einzelnen Individuen bestimmen? Der Protest der Materialisten aber kann die Frage schon deshalb nicht entscheiden, weil sie keine persönliche, sondern eine prinzipielle ist. So gut es Materialisten geben kann, welche mit den bestehenden Religionen ihren Frieden machen oder eine neue Religion begründen möchten, während andere das Fundament aller Religionen durch den Materialismus beseitigen wollen: ebensogut könnte es auch sein, daß unsere sämtlichen Materialisten der Gegenwart gegen den ethischen Materialismus protestieren, während eine spätere Schule diesen als notwendige und richtige Konsequenz aufnähme. Geschichtlich hat sich der ethische Materialismus in den Kreisen der Gewerbetreibenden entwickelt, der theoretische unter den Naturforschern. Jener ist mit der kirchlichen Orthodoxie vortrefflich zusammengegangen, dieser hat fast immer für Aufklärung gewirkt. Gleichwohl könnte ein tieferer Zusammenhang bestehen, welcher beide Erscheinungen als Folge des gleichen Kulturzustandes aus wesentlich gleichen Quellen hervorgehen läßt. Zuerst getrennt auftauchend, würden sie ihren inneren Zusammenhang erst allmählich hervortreten lassen, um sich schließlich völlig zu vereinigen. Vollberechtigt ist natürlich der Protest der Materialisten gegen diejenige Auffassung, welche unter Materialismus nur das "Haschen nach sinnlichen Genüssen" versteht. Die Zügellosigkeit der sinnlichen Begierde ist zunächst eine Sache des Temperaments und der Bildung und ist mit jedem philosophischen Standpunkt prinzipiell unvereinbar, aber tatsächlich vereinbar. Selbst wenn die einzelne sinnliche Lust, wie bei ARISTIPP oder bei LAMETTRIE, zum Prinzip erhoben wird, bleibt noch die Selbstbeherrschung eine Forderung der Philosophie, wäre es auch nur wegen der dauernden Erhaltung der Genußfähigkeit; und umgekehrt bricht sich gerade bei recht asketischen Grundsätzen einer Philosophie oft genug in ihren Anhängern die sinnliche Begierde Bahn, sei es in offener Verletzung der eigenen Grundsätze, sei es auf den gewundenen Irrwegen der Selbsttäuschung. Wir haben im ersten Kapitel dieses Abschnitts gesehen, daß die Genußsucht gar nicht einmal als ein hervorstechender Zug unserer Zeit betrachtet werden kann; umso mehr ist es die rücksichtslose Sorge für die eigenen Interessen, zumal auf dem Gebiet des Gelderwerbs. Das Prinzip der ausschließlichen Sorge für die eigenen Interessen, in welchem wir das Wesen des ethischen Materialismus erkannt haben, findet sich nun aber allerdings nicht selten mit dem theoretischen Materialismus verbunden; so z. B. bei BÜCHNER in der ersten Auflage von "Kraft und Stoff"; weit häufiger freilich bei denjenigen Materialisten, welche keine Bücher schreiben. Entscheidend für die Frage des Zusammenhangs ist aber weder die historische Betrachtung, noch die Sammlung von Stimmen aus der Gegenwart, sondern die Untersuchung darüber, ob ein ethisches Prinzip sich nach den Ansichten des theoretischen Materialismus naturgemäß begründen läßt, und umgekehrt, ob der theoretische Materialismus mit einem gegebenen ethischen Prinzip noch vereinbar ist. Wir haben nun schon gefunden, daß sich aus einer streng materialistischen Weltanschauung keineswegs bloß das Prinzip des Egoismus ableiten läßt, sondern auch das große Gegengewicht gegen denselben: die Sympathie. Beide Prinzipien können ohne allen Einfluß transzendenter Ideen oder abergläubischer Annahmen schlechthin aus der sinnlichen Natur des Menschen abgeleitet werden, und wer ihnen huldigt, kann dabei im vollen Umfang des Wortes Materialist sein. Das kantische Moralprinzip aber müßte man zumindest von der Höhe seiner apriorischen Geltung herabziehen und rein psychologisch begründen, wenn es mit dem Materialismus vereinbar sein sollte. Auch kann umgekehrt niemand, wenn er von der Apriorität dieses Sittengesetzes überzeugt ist, beim theoretischen Materialismus stehen bleiben. Die Frage nach dem Ursprung des Sittengesetzes wird ihn stets über die Schranken der Erfahrung hinausweisen, und er kann ein Weltbild, welches schlechthin auf der Erfahrung ruht, unmöglich für vollständig und für absolut richtig ansehen. Aber auch die Sympathie ist für den Materialisten nich dasselbe wie für den Idealisten. BÜCHNER bemerkt einmal, das Mitleid sei im Grunde nur ein "verfeinerter Egoismus", und dies läßt sich in der Tat zumindest von der materialistischen Auffassung desselben wohl annehmen. Da beginnt die Sympathie naturgemäß in den engsten Kreisen von gemeinsamem Interesse, z. B. in der Familie, und sie ist mit dem schroffsten Egoismus gegen alles, was außerhalb dieses Kreises liegt, vereinbar. Der Idealist dagegen ist mit einem Sprung im Allgemeinen. Das Band, welches ihn an den Freund fesselt, ist ihm nur das nächste Glied in einer unendlichen, alle Wesen umfassenden Kette: "vom Mongolen", wie SCHILLER sagt, "bis zum griechischen Seher, der sich an den letzten Seraph reiht". Die natürlichen Empfindungen, welche in engeren Kreisen erwachen, werden sofort auf eine allgemeine Ursache zurückgeführt und an eine Idee geknüpft, welche unbedingte Geltung verlangt. Das Bild einer idealen Vollkommenheit entspringt im Gemüt und die Anschauung dieses Ideals wird zu einem Leitstern bei allen Handlungen. Der theoretischen Materialismus kann sich ohne Inkonsequenz nicht zu diesem Standpunkt erheben, weil für ihn dieses Ausgehen vom Ganzen und von einem allgemeinen, vor jeder Erfahrung feststehenden Prinzip im Irrtum ist. Der Materialist kann nicht dem Wort SCHILLERs folgen: "Wage du zu irren und zu träumen", denn die strenge Übereinstimmung seines Weltbildes mit den Resultaten des Verstandes und der Sinnlichkeit ist ihm höchstes Gesetz. So sehr daher auch der Materialismus befähigt ist, alle zum Bestand der Gesellschaft nötigen Tugenden aus seinen Grundsätzen abzuleiten, so wird doch das psychologische Gesetz sich auch hier geltend machen, daß in der Anwendung unserer Grundsätze stets die ersten Ausgangspunkte ein gewisses Übergewicht erlangen, weil sie am meisten wiederholt werden und sich dem Gemüt am tiefsten einprägen. Die Ausbreitung der materialistischen Weltanschauung wird aus diesem Grund auch notwendig auf die Dauer dem ethischen Materialismus Vorschub leisten, sowie umgekehrt die Verehrer des Egoismus als Moralprinzip sich allmählich zum Materialismus hingezogen sehen; mögen sie auch ursprünglich auf theoretischem Gebiet ganz andere Anschauungen gehegt haben. In der Tat läßt sich schon heute kaum verkennen, daß die Weltanschauung derjenigen Kreise, welche vor allen Dingen dem Erwerb nachjagen, und welche einem praktischen Egoismus huldigen, sich mehr und mehr zum Materialismus hinneigt; während die theoretischen Materialisten mit Vorliebe jene Züge des Christentums angreifen, welche eine so schroffe Opposition bilden gegen den Geist des modernen Erwerbslebens. Unter den Angriffen, welche sich in neuester Zeit nicht nur gegen die mythischen Überlieferungen des Christentums, sondern auch gegen seine Moral wenden, spielt derjenige nicht die letzte Rolle, welcher das Christentum als eine Religion des Neides und des Hasses der Armen gegen die Besitzenden bezeichnet. Alle diese Wechselbeziehungen und Zusammenhänge werden uns noch klarer werden, indem wir im Folgenden die Weltanschauung zweier Männer betrachten, welche sich durch Konsequenz und Klarheit des Denkens wie durch eine philosophische Bildung auszeichnen und welche sich erst im reiferen Alter mit Entschiedenheit einer materialistischen Weltanschauung zugewandt haben. Man wird darin vielleicht zugleich eine willkommene Ergänzung unserer Geschichte des Materialismus finden, da zumindest das eine der beiden zu besprechenden Systeme in neuester Zeit großes Aufsehen erregt hat, während das andere aus der Stille eines Briefwechsels erst hier ans Licht gezogen wird: wir meinen die Systeme von FRIEDRICH ÜBERWEG und DAVID FRIEDRICH STRAUSS. Der Materialismus ist bei ÜBERWEG wie bei STRAUSS erst das letzte Resultat einer längeren Entwicklung. Es kann dies auffallend erscheinen, da der Materialismus naturgemäß die erste und roheste Form der Philosophie darstellt, von wo aus mit Leichtigkeit zum Sensualismus und zum Idealismus fortgeschritten werden kann, während kein anderer in sich konsequenter Standpunkt durch die bloße Erweiterung des Erfahrungskreises oder durch logische Bearbeitung auf den Materialismus zurückgeführt werden kann. In der Tat ist dann auch dies nicht der Gang der Entwicklung gewesen, wiewohl wir sehen werden, daß auf beide Männer der Darwinismus einen bedeutenden und vielleicht entscheidenden Einfluß geübt hat. Vielmehr befanden sich ÜBERWEG wie auch STRAUSS beim Beginn ihres Philosophierens durch Tradition und Studiengang auf einem abschüssigen Boden; sie hatten sich in eine Weltanschauung hineingedacht, welche weder objektiv haltbar, noch ihrer subjektiven Anlage und Neigung entsprechend war. Ihr Fortgang von einer Stufe zur anderen war daher wesentlich ein Zersetzungsprozeß und ein schließliches Ausruhen auf dem anscheinend festen Boden des Materialismus. ÜBERWEG war von vornherein für den Materialismus gleichsam prädestiniert durch die entschiedene Abneigung gegen Kant, welche ihn bei der Ausbildung seiner eigenen Ansichten von Anfang an leitete. Als Schüler BENEKEs, der sich an die englische Philosophie anschloß und die Psychologie zur Grundwissenschaft machte, vertrat ÜBERWEG schon als Student seinem Lehrer gegenüber eine naturalistische Wendung dieser Psychologie. Gleichzeitig aber stand er unter dem mächtigen Einfluß des Aristotelikers TRENDELENBURG und so waren es dann auch in der Tat wesentlich Elemente der aristotelischen Philosophie, welche ihn vom Materialismus trennten, und deren allmähliche Überwindung die Umwandlung seiner Denkweise bedingten. Wir können drei Stufen in dieser Bewegung unterscheiden: die erste, in welcher das teleologische Prinzip in ihm noch seine volle Kraft hat, die zweite, in welcher dasselbe mit seinem Naturalismus im Kampf liegt, und schließlich die dritte, in welcher es völlig gebrochen war. Wie weit ÜBERWEG auf der ersten Stufe noch von einem Materialismus entfernt war, mag folgender kurzer Abriß zeigen, welchen Dr. ADOLF LASSON, ein vertrauter Freund und fleissiger Korrespondent unseres Philosophen, von der Metaphysik gibt, wie ÜBERWEG sich dieselbe dachte, in der Zeit, in welcher er seine Logik schrieb (1855): Sie sollte eine rationelle Ontologie, Theologie und Kosmologie enthalten. Die Einleitung sollte eine Phänomenologie mit Rückweisung auf die Logik bilden. Die Ontologie betrachtet die empirisch gegebenen Formen von der abstraktesten aus und prüft ihre Realität und Bedeutung. Sie gliedert sich in die Lehre vom Sein überhaupt (Zeit, Raum, Kraft und Substanz, analog der Wahrnehmung); vom Fürsichsein (Individuum, Gattung, Wesen und Erscheinung, analog der Anschauung und dem Begriff); und vom Zusammensein (Relation, Kausalität, Zweck, analog dem Urteil, Schluß, System). Die Theologie sodann (allgemeine rationelle Theologie) betrachtet aufgrund jener ontologischen Erörterungen die Beweise für das Dasein Gottes und zugleich das Wesen Gottes. Die Kosmologie sucht aus dem Wesen Gottes und dem Zweck der Schöpfung die Welt und ihre Formen zu begreifen. Die Welt wird als Offenbarung Gottes, als zeitliche räumliche Darstellung der ewigen und ungeteilten Vollkommenheit Gottes betrachtet. Man würde freilich nach diesen fast an HEGEL mahnenden Konstruktionen eine sehr unvollständige Anschauung von ÜBERWEGs damaligen Ansichten gewinnen. Der materialistische Zug in seiner Philosophie, welcher sich in diesem Überblick der Metaphysik gänzlich verbirgt, war damals gleichzeitig schon sehr entwickelt in seinem Plan für die Psychologie, welche er am liebsten sofort nach der Logik in Angriff genommen hätte. Ich lernte ÜBERWEG im Herbst 1855 kennen und habe in meinen fast täglichen Unterredungen mit ihm sehr viel von dieser Psychologie gehört, aber nichts von der Metaphysik. Ob er in seinem metaphysisch-theologischen Anschauungen schon damals etwas schwankend geworden war, vermag ich nicht zu sagen. Jedenfalls folgte dieses Schwanken schon in den nächsten Jahren, während der dagegen seine psychologischen Grundanschauungen unentwegt festhielt. Diese Psychologie ist eine sehr paradoxe, sie beruth aber auf einer kernhaften Schlußreihe, die wir hier in möglichster Kürze wiedergeben wollen. Die Dinge der uns erscheinenden Welt sind unsere Vorstellungen. Sie sind ausgedehnt; also sind die Vorstellungen ausgedehnt. Die Vorstellungen sind in der Seele, also ist auch die Seele ausgedehnt und ferner ist die ausgedehnte Seele auch materiell, nach dem Begriff der Materie als einer ausgedehnten Substanz. Wir können die Vorstellungen nicht außerhalb der Seele haben; also reicht unsere Seele so weit und weiter, als der Inbegriff aller Dinge, die wir wahrnehmen, einschließlich Sonne, Mond und Sterne. Es ist nunmehr sehr wahrscheinlich nach starken Analogieschlüssen, daß diese Welten nicht ohne äußere Ursachen in der Seele erzeugt werden, und daß die veranlassenden Ursachen (ÜBERWEGs "Dinge ansich") den Erscheinungen zwar nicht gleich, aber doch sehr ähnlich sind. Das Bild der camera obscura führt alsdann auf die oben bereits geschilderte Annahme einer vergleichsweise riesengroßen und vielleicht umgekehrten Originalwelt, welche sich in den übereinstimmenden Weltbildern der Individuen spiegelt. Ist die Seele, als ein "Ding ansich" materiell, so ist vorauszusetzen, daß dies die Dinge ansich überhaupt sind. Wir haben also auch einen materiellen Körper mit einem materiellen Gehirn und in irgendeinem kleinen Teil dieses Gehirns liegt der Raum, in welchem sich unsere Vorstellungen bilden, und welcher also, als eine einfache, strukturlose Substanz, die Welt unserer erscheinenden Dinge umschließt. Wie ÜBERWEG glaubte, streng mathematisch beweisen zu können, daß die Welt der Dinge-ansich räumlich sein und gleich unserer Erscheinungswelt drei Dimensionen haben muß, haben wir ebenfalls schon erwähnt. Es bleibt noch, seine Ansichten von der Materie und ihrem Verhältnis zum Bewußtsein darzustellen. ÜBERWEG nahm nicht Atome an, sondern eine stetige Raumerfüllung durch die Materie und dieser Materie schrieb er in allen ihren Teilen die Fähigkeit zu, einmal von mechanischen Kräften bewegt zu werden, sodann aber "innere Zustände" zu erlangen, welche von den mechanischen Bewegungen hervorgerufen werden, aber auch auf sie zurückwirken können. Die inneren Zustände unserer Gehirnmaterie sind unsere Vorstellungen; diejenigen niederer Organismen und der unorganischen Materie dachte er sich in einem ähnlichen Verhältnis zu unserem Bewußtsein, wie etwa LEIBNIZ das "Vorstellen" der niederen Monaden zu dem der höheren; nur war ihm das traumhafte oder noch weniger als traumhafte Vorstellen der unorganischen Materie nicht etwa, wie bei LEIBNIZ eine unvollkommene Vorstellung des Universums, sondern es war etwas Einfaches und Elementares: bloße Empfindung, oder ein schwaches Analogon von Empfindung; aus welchem sich mit der vollkommeneren Organisation der Materie auch die vollkommeneren psychischen Gebilde herstellten. Hier kann nun der Punkt scharf bezeichnet werden, an welchem ÜBERWEGs damalige Ansichten sich vom Materialismus unterscheiden. Setzt man die "inneren Zustände" der Materie schlechthin abhängig von der äußeren Bewegung, die letztere dagegen unabhängig von den inneren Zuständen, so hat man einen entschiedenen, der atomistischen Theorie zumindest gleichstehenden oder noch überlegenen Materialismus. Es braucht dabei nicht jede Rückwirkung der inneren Zustände auf die Bewegung der Materie aufgegeben zu werden, aber die Rückwirkung muß nach mechanischen Äquivalenten der vorausgehenden Einwirkungen erfolgen; mit anderen Worten: das Gesetz der Erhaltung der Kraft muß durch die Organismen, wie durch die unorganische Welt, durchgeführt werden; die Bewegung aller Körper muß mit Einschaltung der inneren Zustände genauso erfolgen, als wenn es keine inneren Zustände gäbe. Dies war nun aber damals ÜBERWEGs Meinung entschieden nicht. Er nahm an, daß das Gesetz der Erhaltung der Kraft durch die psychischen Vorgänge durchbrochen wird. Was ihn zu dieser Annahme zwang, war vor allen Dingen sein Festhalten an der aristotelischen Teleologie. Sobald ÜBERWEG diese aufgab, mußte sein System notwendig in einen Materialismus übergehen. Solange nämlich in den Organismen aus ihrer Idee heraus Kräfte entstehen, welche die Form bestimmen, kann diese Form nicht ausschließlich ein Werk der physikalischen und chemischen Kräfte sein. Im menschlichen Denken vollends wird die Folge der Begriffe gänzlich von der physiologischen Grundlage abgelöst. Die Gedanken sind zwar in gewissem Sinn Eigenschaften der Hirnmaterie, allein sie folgen rein logischen Gesetzen und können ein Endresultat liefern, welches durchaus nicht aus den mechanischen Bedingungen der Stoffbewegung zu erklären ist. Auch diese Annahme ist insofern teleologisch, als bei ARISTOTELES der Zweck zugleich der leitende Gedanke ist, dem sich die übrigen logischen Momente dienend anschließen müssen. Soll der Mensch seine Bestimmung erfüllen, so muß der Gedanke seines vernunftgemäßen Lebenszweckes ohne alle Rücksicht auf die Materie zur Herrschaft gelangen. Auf die Teleologie stützte er auch seine Annahme eines mit Bewußtsein die Welt regierenden Gottes; allein gerade hier wurde er auch am frühesten schwankend. In dem anonym erschienenen "Sendschreiben des Philalethes" bemüht er sich zunächst die bloße Möglichkeit der Existenz Gottes gegenüber dem von der Form des Weltganzen hergenommenen Argument zu retten; erst dann sucht er aus der Teleologie die Wirklichkeit derselben zu erweisen. Der genannte Einwand hatte für manch anderen vielleicht wenig Gewicht gehabt; für ÜBERWEG selbst aber war er nahezu erdrückend. Die Analogie mit den inneren Zuständen der Tierwelt und besonders des Menschen mußte ihn mit Notwendigkeit dazu führen, auch für das göttliche Denken eine analoge Konzentration der im Weltall verbreiteten Bewußtseinselemente anzunehmen, und hierfür bedurfte er im Grunde, ganz wie DUBOIS-REYMOND diese fordert, eines Weltgehirns und Weltnervensystems. Auch die Schwächen des teleologischen Prinzips waren ihm nicht unbekannt, wiewohl er dasselbe damals noch standhaft verteidigte. So schrieb er mir in einem Brief vom 18. November 1860 Folgendes:
Diese zweite Stufe der Entwicklung ÜBERWEGs, diejenige des Schwankens zwischen Materialismus und Teleologie, habe ich meiner Darstellung seiner Philosophie in der in Berlin 1871 erschienenen Denkschrift zugrunde gelegt. Ich hielt mich nicht für berechtigt, nach einzelnen, auch in meinem Briefwechsel vorkommenden Spuren einer Entscheidung für den Materialismus diesen als das letzte Resultat der Philosophie ÜBERWEGs zu proklamieren; zumal der von mir geschilderte ÜBERWEG jedenfalls gleichsam der offizielle war, der Verfasser der in so weiten Kreisen geschätzten vortrefflichen Lehrbücher, der allseitig anregenden, scharf kritisierende und doch nach allen Seiten tolerante Denker. Bald nach dem Erscheinen meiner kleinen Biographie erhielt ich mehrere Briefe von Dr. CZOLBE, dem bekannten Materialisten, welcher in Königsberg ÜBERWEGs vertrautester Freund war und bis an sein Lebensende täglich mit ihm verkehrte und philosophierte. CZOLBE bestreitet in diesen Briefen, daß ÜBERWEG irgendwie noch der aristotelischen Teleologie gehuldigt hat; er bestreitet, daß HARTMANNs "Philosophie des Unbewußten" ihn sympathisch berührt hat und behauptet, ÜBERWEG sei entschiedener Darwinist gewesen. Wörtlich heißt es sodann in einem Brief vom 17. August 1871:
An diese ebenso sinnreiche wie verteidigungsfähige Theorie knüpfte ÜBERWEG dann eine weitere Ansicht, auf die er großen Wert legte, und welche den Darwinismus zur Voraussetzung hat. Durch das sukzessive Zusammenstürzen der Welten nämlich, lehrt ÜBERWEG, müssen sich immer größere Weltkörper bilden, und wenn auf diesen das Leben zur Entwicklung kommt, muß auch der Kampf ums Dasein immer größere Dimensionen annehmen und dadurch müssen immer vollkommenere Formen erzeugt werden. Nimmt man diese neuen Züge zusammen mit der oben dargestellten Grundlage der Weltanschauung ÜBERWEGs, so ergibt sich allerdings ein konsequentes und in sich geschlossenes materialistisches System. Ob dasselbe in einem anderen Sinn zugleich "spiritualistisch" genannt werden darf, kann man bezweifeln; denn der eigentliche Spiritualismus schließt immer den streng mechanischen Kausalzusammenhang des Weltganzen aus. Auch betont ÜBERWEG diese Seite seiner Weltanschauung sehr selten, während er sich dagegen in seinen Briefen häufig und mit Vorliebe als Materialisten bezeichnet. Der Gedanke, daß sich auf Grundlage seiner Theorie ein wirklich konsequenter Materialismus errichten ließe, gefiel ihm schon zu einer Zeit, wo er sich noch nicht völlig für diese Wendung entschieden hatte. So erwähnt er in einem an mich gerichteten Brief aus Königsberg den 14. Dezember 1862 folgendes Epigramm gegen CZOLBE aus der "Walhalla deutscher Materialisten" (Münster 1861):
Da die unendliche Welt nicht Dir den Schädel erfüllt."
Stellen wir uns nun im Ganzen die Frage nach den ethischen Konsequenzen der Weltanschauung ÜBERWEGs, so mag zunächst hervorgehoben werden, daß er in seinen politischen Ansichten wesentlich konservativ war. Natürlich huldigte er nicht der giftigen Restaurationssucht, welche sich in Deutschland so lange Zeit als "konservativ" geltend machte, sondern er ging mit dem großen Strom des gemäßigten Liberalismus, dabei aber mit entschiedener persönlicher Vorliebe für monarchische Staatseinrichtungen und für die möglichst korrekte Lösung jedes Problems auf dem Boden der Rechtsverhältnisse, wie sie einmal waren. Dieses Prinzip führte ihn sogar zur Verteidigung des Legitimismus, der ihm gleichsam die Logik in der Politik zu vertreten schien. Das Recht der Idee gegenüber veralteter Tradition, und damit das Recht der Revolution mochte er als Philosoph nicht verwerfen, aber er wünschte es auf die seltensten und unzweideutigsten Fälle einer inneren Notwendigkeit beschränkt zu sehen. Die Veränderungen, welche das Jahr 1866 mit sich brachte, machten ihm keine Bedenken, wie er dann im Ganzen mit dem Gang der Dinge in Deutschland seit 1858 außerordentlich zufrieden war. In der sozialen Frage bekannte er sich in Ermangelung eigener Studien zu einer "instinktiven Sympathie mit SCHULZE-DELITZSCH". meine in ganz anderem Sinn verfaßten Abhandlungen las er mit Aufmerksamkeit, stimmte, namentlich in den rein theoretischen Erörterungen, manchem Gedanken zu, kehrte aber in allen praktischen Konsequenzen möglichst auf die Verteidigung der bestehenden Verhältnisse. Umso radikaler war ÜBERWEG gegenüber der religiösen Überlieferung. Schon zu Anfang der zweiten Periode seines philosophischen Entwicklungsganges trug er sich mit dem Gedanken, ob es nicht Pflicht für ihn ist, zu den freien Gemeinden überzutreten, und nur der Gedanke hielt ihn davon ab, daß er zu keinem anderen Beruf befähigt ist, als zur Professur, und daß in dieser Ausschließlichkeit seiner Naturanlage für ihn ein gewisses Recht liegt, seine Stellung zu behaupten, so weit er es irgendwie ohne offene Unredlichkeit kann. Gegen das positive Christentum sprach er sich in seinen Briefen umso schärfer aus, je mehr er sich von dem Bewußtsein gedrückt fühlte, daß er in seinem Vorlesungen und Büchern zwar nichts Unwahres sagt, aber auch nicht die volle Wahrheit sagen kann. In einem besonders erregten Brief an mich vom 29. Dezember 1862 äußert er unter anderem, um die Anerkennung der Reformation habe man 30 Jahre und länger bis aufs Blut kämpfen müssen; er glaube nicht, daß Gemeinschaften, welche den Materialismus zur theoretischen Voraussetzung haben, früher eine gesicherte Anerkennung finden werden,
"Ich halte nicht dafür, daß der Religion das Beharren im Kindheitszustand wesentlich ist. Keine andere Dogmatik, kein anderer Katechismus, als Natur- und Geschichtslehre, in zusammenfassender, den Blick auf das Ganze, auf die Weltordnung lenkender und dadurch den Schulunterricht, abschließender Darstellung! Aber auf die Kanzel gehört diese Doktrin so wenig, wie auf christliche Kanzeln die kirchliche Dogmatik als solche; die Doktrin bildet nur die theoretische Basis für die Predigt, - nur den Anknüpfungspunkt für Gesang und Orgelspiel und meinetwegen auch Gemälde und Zeremonien. Aber bei reinlichster Sonderung muß eine enge Beziehung bestehen." Hier haben wir also noch die Voraussetzung eines dem christlichen ganz analogen Kultus. Etwas anders lautet diese Evolutionstheorie in einem Brief vom 28. April 1869. Hier bemerkt ÜBERWEG, daß die drei Funktionen: Erkenntnis, Gefühl und Wollen sich erst mit dem Fortschritt der Bildung bestimmter sondern, und dann treten Wissenschaft, Kunst und Sittlichkeit, das Theoretische, Ästhetische und Ethische nebeneinandern.
"Die Zergliederung dessen, was in der Religion geeinigt ist, in jene drei Formen (nicht die bloße Auffassung der religiösen Vorstellungen als ästhetischer Gebilde) wäre der zu fordernde Schritt, dem Goethe'schen Spruch gemäß: Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, der hat Religon. Wer diese beiden nicht besitzt, der habe Religion." Eine unverkennbare Schwierigkeit dieser Evolutionstheorie liegt übrigens darin, daß die theoretischen, ästhetischen und ethischen Elemente, welche sich aus dem "keimartigen Ineinander" der Religion entwickeln sollen, sich zugleich qualitativ verändern und fast zum Gegenteil dessen werden, was im religiösen Keim enthalten war. Über das Theoretische ist in dieser Beziehung weiter kein Wort zu verlieren; aber auch die ästhetischen und ethischen Forderungen, welche ÜBERWEG an eine Religion der Zukunft stellt, weichen von den christlichen Prinzipien sehr weit ab. Dies trat bei unseren vielfachen Gesprächen über die Zukunft der Religion sehr deutlich hervor. Ich versuchte oft zu zeigen, daß das Christentum teils im Volksleben noch gewaltige Wurzeln hat, teils aber in einzelnen Grundzügen aus psychologischen und sozialen Ursachen überhaupt unersetzlich ist. Der philosophisch Gebildete, welcher das Volk wahrhaft fördern will, muß auch mit ihm in innerer Verbindung bleiben und fähig sein, seinen Herzschlag zu verstehen. Dazu gehört aber auch eine religionsphilosophische Vermittlung, wie sie von KANT und HEGEL angebahnt ist: eine Kunst der Übersetzung der religiösen Formeln in philosophische Ideen. Wenn diese echt ist, muß sogar der Gemütsprozeß im Kultus beim Philosophen wesentlich derselbe sein können, wie beim Gläubigen. Es sei daher ein Austritt aus der Kirche für den Philosophen nicht nur nicht geboten, sondern im Gegenteil sehr abzuraten, weil dadurch dem religiösen Volksleben ein seiner Natur nach zum Fortschritt treibendes Element entzogen und die Masse wehrlos der geistigen Herrschaft blinder Zeloten anheimgegeben wird. Diesen "Isomorphismus" [Gleichgestaltigkeit - wp] der Gemütsprozesse beim Philosophen und beim naiven Gläubigen wollte ÜBERWEG nur in sehr geringem Maß als berechtigt anerkennen; ohne Zweifel wohl hauptsächlich, weil er die religiösen Gemütsprozesse, welche das Christentum fordert, im Prinzip verwarf. Was die ästhetische Seite des religiösen Lebens betrifft, so waren wir freilich darin einig, daß die Religion der Zukunft wesentlich eine Religion der Versöhnung und der Freude sein muß, mit entschiedener Richtung auf die Vollkommenheit des diesseitigen Lebens, welches vom Christentum aufgegeben wird. Nun verwarf ÜBERWEG infolge dieses Grundsatzes die ganze Leidens- und Jammerpoesie des Christentums samt den dazugehörigen tief ergreifenden Melodien und samt der erhabenen Architektur des Mittelalters, die mir sehr ans Herz gewachsen war. Er warf mir vor, ich wolle den neuen Tempel der Menschheit doch wieder gothisch bauen; er verlange einen neuen und heiteren Baustil. Ich wies darauf hin, daß wir doch das soziale Elende und den Kummer des Einzelnen nicht wegschaffen könnten, daß in der Verschuldung Aller, auch der gerechtesten, ein tiefer Sinn liegt, daß der rücksichtslose Aufruf an die Willenskraft des Einzelnen eine tiefe Unwahrheit und Ungerechtigkeit in sich schließt. Demgemäß verlangte ich auch neben dem heiteren Neubau der Religion der Zukunft zumindest meine gothische Kapelle für bekümmerte Gemüter und im nationalen Kultus gewisse Feste, in denen auch der Glückliche lernen sollte, in den Abgrund des Elends hinabzutauchen und sich mit dem Unglücklichen und selbst mit dem Bösen in der gleichen Linie der Erlösungsbedürftigkeit wiederzufinden. Mit einem Wort: wenn in unserem jetzigen Christentum Jammer und Zerknirschung die Regel, heitere Erhebung und Siegesfreude die Ausnahme bilden, so wollte ich dieses Verhältnis umkehren, aber den finsteren Schatten, der nun einmal das Leben durchzieht, nicht ignorieren. Ich erinnere mich noch sehr genau, wie einmal die Rede davon war, daß man unsere besten Kirchenlieder in den neuen Kultus mit hinüber nehmen muß, wie etwa die Psalmen in den christlichen Kultus. ÜBERWEG fragte micht, was ich denn etwa für ein Lied aus dem protestantischen Liederbuch nehmen möchte, und ich antwortete, im vollen Bewußtsein unserer Differenz, gleich: "O Haupt voll Blut und Wunden". ÜBERWEG wandte sich ab und verzichtete darauf, sich mit mir über die religiöse Poesie der Kirche der Zukunft zu verständigen. Fast gleich schroff stand ÜBERWEG der christlichen Ethik gegenüber. Zwar anerkannte er das Prinzip der Liebe und wollte auch diesem eine bleibende Bedeutung zuerkennen; allein die Liebe als Gnade muß umso schärfer bekämpft werden. Es ist bezeichnend, daß gerade meine Schrift über die Arbeiterfrage ihn zu einer scharfen Äußerung hierüber (in einem Brief vom 12. Februar 1865) veranlaßte. Nicht von der Durchführung, sondern im Gegenteil von der Umgestaltung der christlichen Prinzipien erwartet er erhebliche soziale Verbesserungen.
Während ÜBERWEG durch den Tod mitten aus seinen Arbeiten und Entwürfen herausgerissen wurde, hatte DAVID FRIEDRICH STRAUSS das Glück, sich voll auszuleben. Nach seinem eigenen Zeugnis hat er mit seinem letzten Buch auch das letzte Wort gesprochen, das er der Welt noch zu sagen hatte. Dieses letzte Wort aber ist ein Bekenntnis zu einer materialistischen Weltanschauung. Zwar bemerkt STRAUSS, unter Berufung auf SCHOPENHAUER und den "Verfasser der Geschichte des Materialismus", daß Materialismus und Idealismus ineinander übergehen und im Grunde nur einen gemeinsamen Gegensatz gegen den Dualismus bilden; allein dieses Verhältnis kann unmöglich so gefaßt werden, als sei es gleichgültig, von welchem Punkt man ausgeht, oder als könne man Materialismus und Idealismus beliebig miteinander wechseln lasen. In Wahrheit ist der Materialismus doch nur die erste, zunächstliegende, aber auch niedrigste Stufe unserer Weltanschauung; einmal in Idealismus übergeführt, verliert er als spekulatives System vollständig seine Geltung. Der Idealist kann und muß sogar in der Naturforschung überall dieselben Anschauungen und Methoden verwenden, wie der Materialist; allein was diesem eine definitive Wahrheit ist, das gilt dem Idealisten nur als notwendiges Resultat unserer Organisation. Auch genügt es nicht, dies einfach einzuräumen. Sobald dabei der Gedanke vorwaltet, daß dieses Resultat unserer Organisation das Einzige ist, worum wir uns zu kümmern haben, bleibt der Standpunkt doch im Wesentlichen materialistisch, wenn man nicht für diese, bekanntlich neuerdings auch von BÜCHNER eingenommene Stellung einen eigenen Namen erfinden will. Der echte Idealismus wird stets neben die Erscheinungswelt eine Idealwelt stellen, und der letzteren, selbst wenn sie nur als ein Hirngespinst auftritt, alle diejenigen Rechte einräumen, welche aus ihren Beziehungen zu unseren geistigen Lebensbedürfnissen folgen. Er wird daher auch stets mit Vorliebe auf die Punkte verweisen, in welchen sich die Unmöglichkeit kund gibt, die ganze Wesenheit der Dinge materialistisch zu begreifen. Bei STRAUSS findet sich weder der positive noch der kritische Grundzug des Idealismus irgendwie angedeutet, und gerade die Art, wie er die von DUBOIS-REYMOND aufgestellten Schranken des Naturerkennens bespricht, zeigt deutlich, wie entschieden er auf der materialistischen Seite steht. Mit glänzendem Scharfsinn hebt STRAUSS alle diejenigen Punkte hervor, welche beweisen, daß DUBOIS-REYMOND nicht gesonnen sein kann, mit seinen "Schranken" des Naturerkennens zugleich das Wesen desselben, nämlich die konsequente mechanische Weltanschauung in Frage zu stellen, oder sich hinter jenen Scharnken veraltete Dogmen ansiedeln zu lassen. Den eigentlichen Kernpunkt der erkenntnistheoretischen Frage aber bespricht STRAUSS fast ohne Verständnis und wie etwas Gleichgültiges. Die absolute Kluft zwischen einer Bewegung der Hirnatome und einer Empfindung ist für STRAUSS, abgesehen davon, daß er sie noch anzweifelt, kein Grund, seinen Handel verloren zu geben; sobald wenigstens der Kausalzusammenhang zwischen beiden Erscheinungen wahrscheinlich gemacht wird. Dies ist aber genau der Standpunkt des Materialismus, welcher das unlösbare Problem zurückschiebt und sich an den geschlossenen Ring des Kausalgesetzes hält, um von hier aus seine Polemik gegen die Religion zu eröffnen. Wie für ÜBERWEG der Zusammenbruch seiner aristotelischen Teleologie, so mußte für STRAUSS die Befreiung von den Fesseln der HEGELschen Philosophie fast mit Notwendigkeit zum Materialismus führen; denn keine neuere Philosophie hatte den springenden Punkt der philosophischen Kritik so gründlich verdeckt und mit ihren Begriffsgebilden überwuchert, wie dies HEGEL mit seiner Lehre von der Identität von Denken und Sein getan hatte. Der ganze Geist eines richtigen Hegelianers war gleichsam darauf geschult und eingeübt, ahnungslos an diesem Punkt vorüberzugehen, wo sich Materialismus und Idealismus scheiden. Für STRAUSS trat diese Wendung, oder zumindest der Anfang derselben schon bald nach seinen großen theologischen Arbeiten ein; es dürfte aber schwer sein und wird zu den Aufgaben seines Biographen gehören, an die wir hier nicht rühren dürfen, diesen Prozeß in allen seinen Stadien darzustellen. Sein materialistisches Vermächtnis, die Schrift: Der alte und der neue Glaube, Leipzig 1872, erscheint durchaus als eine seit Jahren gereifte Frucht und von einer etwaigen Neigung des Verfassers, über diesen Standpunkt nochmals hinauszuschreiten, kann keine Rede sein. Das Büchlein, welches so viel Aufsehen erregte und eine so große Zahl von Gegnern in den Harnisch brachte, enthält alles, was wir für unseren Zweck bedürfen. Seine theologische Tendenz bringt es mit sich, daß zwei Kapitel vorausgeschickt werden, in welchen der Verfasser die inhaltsschweren Fragen zu beantworten sucht: Sind wir noch Christen? und Haben wir noch Religion? Dann erst folgt das Kapitel: Wie begreifen wir die Welt? in welchem eigentlich erst das materialistische Glaubensbekenntnis des Verfassers niedergelegt ist. Das letzte Kapitel: Wie ordnen wir unser Leben? führt uns auf das ethische Gebiet und gibt uns reichlich Gelegenheit, die Ansichten des Verfassers über Staat und Gesellschaft kennenzulernen. Wir halten uns zunächst an die beiden letzten Kapitel und werden erst nachher einen Blick auf den Inhalt der vorhergehenden werfen. Die Antwort auf die Frage, wie wir die Welt begreifen, ist ein Meisterstück in gedrängter und lebendiger Schilderung einer geschlossenen Weltanschauung. Ohne viel Polemik und überflüssige Seitenblicke läßt STRAUSS sein System durch die natürliche Folge der Darstellung sich selbst motivieren. Von den Sinneseindrücken beginnend gelangt er mit schnellen aber sicheren Schritten zu unserer Vorstellung des Weltalls, dessen Unendlichkeit er nachdrücklich behauptet. In der Kosmogonie lehnt er sich fast ganz an KANT an, unter sorgfältiger Berücksichtigung des heutigen Standes der Naturwissenschaften. Wie ÜBERWEG nimmt er an, daß der ursprüngliche Zerstreuungszustand der Materie nur als Folge eines Zusammensturzes früherer Weltsysteme zu betrachten ist. Während aber ÜBERWEG aus diesem Prozeß in Verbindung mit dem Darwinismus einen Fortschritt der Welt zu immer größerer Vollkommenheit ableitet, legt STRAUSS vielmehr Wert auf die Ewigkeit und wesentliche Gleichförmigkeit des unendlichen Ganzen. Im Weltall in seiner absoluten Bedeutung gibt es beständig erkaltende und absterbende Weltsysteme, und ebenso beständig solche, die sich aus dem Zusammensturz neu bilden. Das Leben ist ewig. Schwindet es hier, so beginnt es dort, und wieder an anderen Punkten blüht es in seiner Vollkraft. Einen Anfang, wie KANT glaubte, hat dieser ewige Prozeß so wenig gehabt, wie er je ein Ende haben kann, und damit schwindet auch jeder Grund, einen Schöpfer anzunehmen. In der nun folgenden geistreichen Erörterung der Frage nach der Bewohnbarkeit anderer Himmelskörper hätten vielleicht die Schranken nach den uns bekannten Naturbedingungen etwas enger gezogen werden müssen, allein erhebliche Verstöße sind auch hier nicht zu bemerken. In einem strengen Anschluß an die jetzt herrschenden Ansichten der Fachmänner erörtert STRAUSS kurz die Epochen der Erdbildung und verweilt dann umso ausführlicher bei der Frage nach der Entstehung und Ausbildung der organischen Wesen, einschließlich des Menschen. Hier folgt STRAUSS überall den Ansichten DARWINs und der bedeutendsten deutschen Darwinianer und trifft, wo zwischen verschiedenen Wegen zu wählen war, fast überall mit sicherem Takt das Wahrscheinlichste und Natürlichste. Der ganze Abschnitt macht den Eindruck eines ernsten und verständnisvollen Studiums dieser Fragen, bei welchem dem Leser nur das Schlußresultat einer sorgfältigen und umfassenden Prüfung in leichter und gefälliger Fassung geboten wird. Nirgends mach daher auch die Polemik seiner zahlreichen Gegner einen schwächeren Eindruck, als da, wo sie sich bemühen, STRAUSS allerlei naturwissenschaftliche Verstöße nachzuweisen und namentlich seinen Darwinismus als ein gedankenloses Hinnehmen naturwissenschaftlicher Dogmen darzustellen. Theologische und philosophische Gegner schleppen aus dem Streit der Naturforscher Material von der verdächtigsten Art zusammen, um STRAUSS damit niederzuschlagen, während jeder genauere Kenner dieses Gebietes leicht die Überzeugung gewinnt, daß STRAUSS alle diese Einwürfe sehr wohl gekannt hat, daß er sich aber in richtiger Würdigung seines Zweckes und des Raumes, den er diesen Dingen widmen konnte, nicht veranlaßt sah, sie zu erwähnen und zu widerlegen. Wenn also STRAUSS hier im Einzelnen fast überall seinen Gegnern gegenüber im Recht ist, so ist es doch nur der korrekte Materialismus, welchen er darstellt, und alle Schwächen und Unzulänglichkeiten dieser Weltanschauung treffen ihn in gleicher Weise, wie den modernen Materialismus überhaupt. Wir werden einige Proben davon noch weiter unten finden und wenden uns nun zu seinen ethischen und politischen Ansichten. Hier zeigt sich uns ein ganz anderes Bild. STRAUSS bewegt sich auf dem Boden wissenschaftlicher Studien und eindringlichen Nachdenkens nur so weit, als es sich um eine allgemeine naturalistische Grundlegung der Ethik handelt, und selbst hier ist kaum ein bestimmtes Prinzip streng durchgeführt. Sobald er aber auf den Boden der politischen und sozialen Einrichtung kommt, finden wir ein starkes Vorwalten subjektiver Eindrücke und Anschauungen mit wenig tiefer Begründung. Ganz konsequenz leitet STRAUSS zunächst die ersten Fundamentaltugenden aus der Geselligkeit und den Bedürfnissen eines geordneten gesellschaftlichen Lebens ab und fügt dann das Prinzip des Mitgefühls hinzu. Damit aber scheint ihm doch das Gebiet des Sittlichen noch nicht vollständig erklärt und er springt von den naturalistischen Prinzipien über auf ein idealistisches: im sittlichen Handeln bestimmt der Mensch sich selbst nach der Idee der Gattung. Wie der Mensch an die Idee seiner Gattung kommt; wie er ferner zu einer Vorstellung von der "Bestimmung der Menschheit gelangt, wird nicht weiter untersucht; vielmehr gehen die folgenden Erörterungen darauf aus, objektiv zu entwickeln, was der Mensch ist, und worin er seine Bestimmung findet. Daraus werden dann die Pflichten abgeleitet. Es lohnt sich nicht, dieser Deduktion im Einzelnen zu folgen; wohl aber sind die Resultate von Interesse. STRAUSS zeigt sich überall noch konservativer als ÜBERWEG, und während dieser wenigstens Verständnis für abweichende Meinungen zeigt, ist STRAUSS auf diesem ganzen Gebiet ebenso absprechend und dogmatisch, wie kurzsichtig und oberflächlich. Es gehört die ganze Enge des deutschen Philisterlebens früherer Tage dazu, um einigermaßen zu erklären, wie ein Mann von solchem Scharfsinn in diesen Ansichten stecken bleiben konnte. Am schärfsten wendet sich STRAUSS gegen den Sozialismus, und dies steht bei ihm, wie bei ÜBERWEG, in einem engen Zusammenhang mit seiner Hochschätzung des modernen Industrialismus und mit seiner scharfen Verurteilung der arbeitsfeindlichen Tendenz des Christentums. Auch STRAUSS erwähnt mit lebhaftem Tadel die Höllenstrafen, denen der reiche Mann verfällt und das Gebot an den begüterten Jüngling, seine Habe zu verkaufen und den Erlös den Armen zu geben.
Über die Religionspflege der freien Gemeinden urteilt STRAUSS ungünstig. Sie verfahren zwar folgerichtig, wenn sie die dogmatische Überlieferung ganz aufgeben und sich auf den Boden der Naturwissenschaft und der Geschichte stellen, allein dies ist kein Boden für eine Religionsgesellschaft.
Eine ausführliche Kritik dieses Standpunktes werden wir nach allem, was schon gesagt ist, nicht mehr nötig haben; zumal das gleich folgende Schlußkapitel unsere Stellung zu diesen Fragen noch einm voll beleuchten wird. Jedenfalls ist es kein Zufall, daß zwei so hochbegabte und edle Männer und dabei doch so total verschiedene Naturen, wie STRAUSS und ÜBERWEG, mit ihrem Materialismus die Rechtfertigung des modernen Industrialismus verbinden, und daß sie an die Stelle der Religion der Elenden und Unterdrückten eine Religion der bevorzugten Aristokratie stellen, die auf jede kirchliche Gemeinschaft mit der großen Masse verzichtet. Es geht ein Zug zum Materialismus durch unsere moderne Kultur, welcher jeden, der nicht irgendwo einen festeren Anker gefunden hat, mit sich fortreißt. Philosophen und Volkswirtschafter, Staatsmänner und Gewerbetreibende begegnen sich im Lob der Gegenwart und ihrer Errungenschaften. Mit dem Lob der Gegenwart verbindet sich der Kultus der Wirklichkeit. Das Ideale hat keinen Kurs; was sich nicht naturwissenschaftlich und geschichtlich legitimieren kann, wird zum Untergang verurteilt, wenn auch tausend Freuden und Erquickungen des Volkes daran hängen, für die man keinen Sinn mehr hat. In seinem "Nachwort als Vorwort" hebt STRAUSS hervor, daß er es im Grunde durch seine Verbindung des Materialismus mit politisch konservativen Grundsätzen mit allen Parteien zugleich verdorben hat. Er vergaß dabei nur seine eigene Armee, die "Wir", in deren Namen er redet. Als ich jene Stelle im Nachwort gelesen hatte, legte ich das Buch einen Augenblick hin und blätterte in einem zufällig auf dem Tisch liegenden illustrierten Unterhaltungsblatt. Mein erster Blick traf auf die Karikatur eines "Kommunisten"; der zweite auf eine Abbildung von FEUERBACHs Studierzimmer, nebst einem biografischen Artikel über FEUERBACH, der des Lobes kein Ende wußte. Die Redaktionen dieser Blätter wissen recht gut, was das große Publikum liebt; und es scheint fast, der Kern ihres Publikums habe eine entschiedene Verwandtschaft mit der Gesellschaft, in deren Namen STRAUSS sein Bekenntnis ausgesprochen hat. Aber die Sozialisten huldigen ja ebenfalls dem Materialismus! Dies widerspricht der Bemerkung, die wir gemacht haben, durchaus nicht. Sozialisten und Verehrer der bestehenden sozialen Verhältnisse kommen darin überein, daß sie die Anweisungen der Religionen auf das Jenseits verwerfen und das Glück der Menschheit im diesseitigen Leben begründen wollen. Zudem sind die Führer der Sozialisten, welche in dieser Beziehung den Ton angeben, meist Männer von Bildung, welche, in Deutschland zumindest, die Schule der FEUERBACHschen Ideen durchgemacht haben. Die große Masse ihrer Anhänger ist in dieser Beziehung ziemlich gleichgültig. Getrieben von der Vorstellung ihrer Not werfen sie sich dem in die Arme, der eine entschiedene Verbesserung oder auch nur einen entschiedenen Kampf und Hoffnung auf Rache verspricht; möge er nun im Übrigen der päpstlichen Unfehlbarkeit huldigen oder dem Atheismus. Lange Jahre hindurch hat der Sozialismus die Kirche als Bundesgenossin des Staates hassen gelernt; kaum tritt ein tieferer Zwiespalt zwischen der Kirche und dem Staat hervor, so beginn schon ein Teil der Sozialisten - höchst unklug aber höchst natürlich - mit der Kirche zu liebäugeln. Der Umsturz ist den extremen Führern dieser Richtung einziges Ziel und die Verhältnisse bringen es mit sich, daß nur extreme Führer möglich sind, weil nur die extremen Tendenzen die Masse bewegen. Sollte der Sozialismus jemals dieses nächste, rein negative Ziel erreichen und dann unter allgemeiner Verwirrung zu einer positiven Gestaltung seiner Ideen schreiten müssen, so wir die kühle Herrschaft des abstrakten Verstandes schwerlich die Oberherrschaft behalten. Kommt es gar zum Zusammenbruch unserer gegenwärtigen Kultur, so wird schwerlich irgendeine bestehende Kirche, und noch weniger der Materialismus, die Erbschaft antreten: sondern aus irgendeinem Winkel, an den Niemand denkt, wird etwas möglichst Unsinniges auftauchen, wie das Buch Mormon oder der Spiritismus, mit dem sich dann die berechtigten Zeitgedanken verschmelzen, um einen neuen Mittelpunkt der allgemeinen Denkweise vielleicht auf Jahrtausende hinaus zu begründen. Es gibt nur ein Mittel, der Alternative dieses Umsturzes oder einer finsteren Stagnation zu begegnen; dieses Mittel besteht aber nicht, wie STRAUSS glaubt, in den Kanonen, die gegen Sozialisten und Demokraten aufgefahren werden, sondern einzig und allein in der rechtzeitigen Überwindung des Materialismus und in der Heilung des Bruches in unserem Volksleben, welcher durch die Trennung der Gebildeten vom Volk und seinen geistigen Bedürfnissen herbeigeführt wird. Ideen und Opfer können unsere Kultur noch retten und den Weg durch die verwüstete Revolution einen Weg segensreicher Reformen verwandeln. |