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KURT GEISSLER
Über Lehren vom Wesen des Seins
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 "Wirklich  nennen wir die Dinge, welche  sind,  im Gegensatz zu denen, welche nicht sind; wirklich die Ereignisse, die  geschehen,  im Unterschied zu denen, die nicht geschehen, wirklich auch die Verhältnisse, welche  bestehen,  im Vergleich mit denen, welche nicht bestehen."

Die Philosophie der neueren Zeit hält sich immer lieber zuerst und von neuem korrigierend an die Erfahrung, kehrt aber damit noch nicht notwendig zum früheren Empirismus zurück, sie stellt die Erkenntnistheorie in den Vordergrund. SCHOPENHAUER freilich hat noch viel von der Sucht des Konstruierens an sich trotz seines Widerspruchs. Das von KANT übernommene Ding ansich liegt außerhalb der Vorstellung, das Handeln soll aus ethischen Gründen folgen, der Zweck des Handelns soll durch den  Willen  erzeugt werden,  der nun das Ding ansich  sein soll. Die Natur soll nun abzuleiten sein als ein Reich, in dem sich der Wille stufenweise objektiviert bis zur menschlichen Erkenntnis, der Selbsterkenntnis des Willens. Endlich aber verneint sich der Wille selbst, wir gelangen zum Nichts.
    "Würde dennoch (1) schlechterdings darauf bestanden, von dem, was die Philosophie nur negativ, als Verneinung des Willens, ausdrücken kann, irgendwie eine positive Erkenntnis zu erlangen, so bliebe uns nichts übrig, als auf den Zustand zu verweisen, den alle die, welche zur vollkommenen Verneinung des Willens gelangt sind, erfahren haben und den man mit dem Namen Ekstase usw. bezeichnet hat." Mit der Verneinung des Willens sollen (Seite 486) "aufgehoben sein die Mannigfaltigkeit stufenweise folgender Formen, aufgehoben mit dem Willen seine ganze Erscheinung, endlich auch die allgemeinen Formen dieser, Zeit und Raum und auch die letzte Grundform derselben, Subjekt und Objekt. Kein Wille: keine Vorstellung, keine Welt."
Wir werden sehen, daß die Neigung zum Konstruieren sich hier und da auch noch bei solchen neueren Philosophen geltend macht, welche dies selbst nicht zugeben möchten und sich prinzipiell dieser Methode abgeneigt erklären, namentlich in der idealistischen Richtung. Aber man will fast niemals mehr wie früher aus dem bloßen Denken heraus die Allgemeinbegriffe wie die Substanz hinstellen und damit von vornherein eine Grundlage für die Philosophie gewinnen. Die Mathematik von heute spricht nicht selten die Widerspruchslosigkeit als genügenden Grund für die Wahrheit mathematischer Lehren aus und die heutige Philosophie folgt gern der Mathematik um ihrer Sicherheit willen, erkennt auch wohl, wie tief diese Spezialwissenschaft in unsere Naturforschung und das Weltbild der Natur eingreift (namentlich in der Physik), aber sie hält sich doch lieber zuerst an die Erfahrung, an einen Begriff der Wirklichkeit, den die Erfahrung zunächst und vor allem geben soll. Wenn früher oft die Möglichkeit genügte, um daraus schon das Sein nach dem Denken festzustellen, so soll die Möglichkeit heute nicht das Sein selbst begründen, sondern nur ein Maßstab sein für die Aufstellung einer  Ansicht  über das Sein. So will FECHNER als sichere Wege für die Metaphysik die Verallgemeinerung der Induktioin und eine vernünftige Kombination des von verschiedenen Seiten her Gewonnenen gelten lassen; ein Gottesbegriff soll nach ihm nicht vorangestellt werden, sondern, was von Gott in der Welt und in uns spürbar ist, soll seinen Begriff bestimmen. Er glaubt auch auf einem solchen Weg zu seinem Weltbild zu kommen, welches freilich, für sich mitgeteilt, viel von mathematischer Bildung, namentlich durch die Wahl seiner Vergleiche, an sich hat. Jedenfalls sucht er auszugehen von einer durch ihn begründeten neueren, teilweise exakten Wissenschaft, der Psychophysik. Zu vielen physischen Vorgängen des Körpers lassen sich parallele seelische aufsuchen, diese mit jenen vergleichen.

FECHNER nimmt an, daß  Einheiten,  wie sie Seele und Körper bilden sollen,  in der ganzen Welt vorhanden seien  (Beseelung der Tiere, Pflanzen, der Erde, überhaupt der Himmelskörper). Eine einzige Seele mit Körper ist wie ein kleiner Kreis, der sich wie viele andere in einem großen befindet; der große Kreis umschließt alle und nimmt insofern an ihnen teil, die kleinen sind gegeneinander abgeschlossen, aber gehören doch alle zum großen und haben insofern einen Zusammenhang. Wenn sich nun in jedem einzelnen Wesen eine Menge von Empfindungen, Gefühlen, Gedanken etc. drängen und streiten, so müßten sie alle, um überhaupt in einem solchen Zusammenhang stehen zu können, zu einem größeren Bewußtsein gehören, unter welches also auch unsere sogenannten unbewußten Handlungen fielen. Ein höheres Bewußtsein muß wieder alle umschließen, dieses hat Anteil an den einzelnen Vorgängen der einzelnen Seelen, empfindet sie mit und fühlt zugleich mehr als das, fühlt Beziehungen derselben, die uns nicht zugänglich sind. Trotzdem ist der Mensch eine höhere Stufe des Seins als zum Beispiel die Erde (als einheitliches Wesen gefaßt); wie die oberste Stufe, die etwa über das Haus ins Freie führt, doch vom Haus gestützt wird und insofern das Haus als etwas Allgemeines anerkennen muß. AUch das Bewußtsein der menschlichen Seele zeigt Stufen, der Zustand des Schlafes liegt unter der Totalschwelle des Bewußtseins, die gerade in der Aufmerksamkeit befindlichen Vorstellungen stehen noch über einer Partialschwelle. Durch ein anderes Bild verwischt FECHNER wieder die feste Abgrenzung, indem der Gipfel der Wellen zum Wachzustand gehören soll, ähnlich wie die einzelnen höherstehenden Geister die Gipfel von der Welle eines allgemeineren Bewußtseins seien. Die Seelen haben bei ihm  kein getrenntes Fürsichsein  wie die Monaden bei LEIBNIZ. Körper und Geist z. B. des Menschen werden aber als  zwei Seiten desselben Wesens  von ihm erklärt, die erscheinen könnten, wie ein Kreis von außen anders als von innen erscheine; Seele und Körper stehen also nicht im Verhältnis von Ursache und Wirkung. Gott umfaßt alles und alles wird betrachtet wie ein  Stufenbau von psychophysischen Existenzen, die in fließender kontinuierlicher Weise ineinander übergehen. 

Man hat FECHNER abgesehen davon, daß seine vielen Bilder zwar recht anschaulich überzeugend wirken, aber doch als Bilder ihre sehr schwachen Seiten haben, welche aus einer Metaphysik entfernt werden müßten, vorgeworfen, die Tatsachen seien dann doch anders; die Erde, welche außer Lebendem doch auch Lebloses trage, sei ebenso wie die bloß tot erscheinenden Gegenstände doch nur durch starke Phantasie zu menschähnlichem Wesen zu machen, die tatsächliche Erfahrung zeige eine scharfe Trennung, nicht den fließenden Übergang. Ich möchte hierbei erwähnen, daß die  Kontinuität  neuerdings (durch meine eigenen Untersuchungen) auch in der Mathematik anders als bisher gefaßt wird, indem auch das Unendliche verschiedener Stufen aus Kontinuität gerechnet wird, indem man also über die sogenannte archimedische Kontinuität hinausgeht, die sich nur auf Endliches bezieht. Nach dieser Lehre von den Weitenbehaftungen findet ein kontinuierlicher Übergang statt durch einen Wechsel der Behaftungen und trotzdem zeigen die aufgefundenen Grundsätze des Unendlichen den Zusammenhand der die allgemeine Kontinuität ausmachenden Stufen. Dies würde gegen jenen Einwand sprechen. Doch spielt offenbar die Phantasie eine allzugroße Rolle in FECHNERs Auffassung des Seins und ist insofern ein starker Gegensatz zwischen der erfahrungsmäßigen Wirklichkeit und FECHNERs allgemeiner Wirklichkeit zu verspüren.

LOTZE kann sich ähnlich wie LEIBNIZ ein Übergehen der Veränderung von einem Ding auf das andere nicht denken. Wenn eine Eigenschaft sich in gewisser Art ändere, so  bestehe  ein  beherrschendes Gesetz,  wonach sich dann auch die anderen in bestimmte Weise ändern. Wenn wir auch ein solches Gesetz kennen, so kann es doch noch auf eine  selbständige Realität  hinweisen, eine absolut unbegreifliche tatkräftige Wirklichkeit, durch welche sich ein Ding von seinem bloßen Gedankengebilde unterscheide.
     "Wirklich  nennen wir die Dinge, welche  sind,  im Gegensatz zu denen, welche nicht sind; wirklich die Ereignisse, die  geschehen,  im Unterschied zu denen, die nicht geschehen, wirklich auch die Verhältnisse, welche  bestehen,  im Vergleich mit denen, welche nicht bestehen." (2)
Doch auch die Vorstellungen und Wahrnehmungen sind wirklich.  Die Frage aber, wie es zugeht oder gemacht wird, daß überhaupt etwas ist oder geschieht, könne man überhaupt nicht beantworten, weil man sich  nicht außerhalb aller Wirklichkeit  versetzen könnte. Man sieht, die Wirklichkeit wird von LOTZE isoliert aufgefaßt, also z. B. in scharfem Gegensatz zur Möglichkeit, in einer gewissen absoluten Weise. Aber nicht in dem Sinne, als ob man beim Sein von allen Beziehungen abstrahieren könne; tue man das, so wäre es nicht mehr vom Nichtsein zu unterscheiden, gerade das  Inbeziehung stehen sei das eigentliche Sein. Ein allgemeines Weltsein  muß das einzelne Sein  umfassen,  die in einem Ding entstandene Veränderung wirkt auf den Weltgrund zurück und veranlaßt Reaktionen. Wie so etwas sein kann, zeigt das geistige Wesen, die Seele in ihren inneren Vorgängen. Das Seelische ist darum in idealistischer Weise ein wirkliches Bild des Seins. Unser Leib wird darum auch wie eine  Vielheit von Einzelgeistern  angesehen. Real ist bei LOTZE aber nicht bloß das eigentliche Sein, sondern es gibt auch die Realität der  Gültigkeit  (z. B. allgemeiner Gesetze), die Welt kennt  Werte einen höchsten Wert, göttliche Absichten und Zwecke. Niemals will LOTZE die Erfahrung selbst antasten, aber ähnlich wie HERBART früher, sie denkbar machen.

HERBART sagte, jeder  Schein weist hin auf ein Sein;  aber nach HERBART sind die Monade unveränderlich, die wechselnden Zustände z. B. in der Seele, die wie überhaupt die Erfahrungsbegriffe, vor ihrer Umarbeitung Widersprüche zeigen, stehen in Beziehungen, die Vorstellungen drängen sich, nach den Lehren des Gleichgewichts entstehen Zustände, die wieder verschwinden. Das  wahre Sein  ist bei ihm etwas  Absolutes,  das wir anzuerkennen haben und das jede Abhängigkeit ausschließt.

Von den jetzt Lebenden will auch EDUARD von HARTMANN immer an das naturwissenschaftlich Erkennbare anknüpfen, lehnt sich aber doch in vielen Beziehungen an LEIBNIZ, HEGEL, SCHELLING und SCHOPENHAUER an. Die Dinge sollen, im Gegensatz zu KANTs Lehren, doch in gewisser Weise ihrem Wesen nach erkennbar sein. Die Wahrnehmungsinhalte sollen  mit den wirklichen Dingen durch transzendentale Kausalität  verbunden sein, da die  Daseinsformen  der Dinge mit den  Denkformen in gewisser Weise übereinstimmten.  (HARTMANNs "transzendenter Realismus"). Allerlei Vorgänge, wie Reflexbewegungen, Instinkt weisen auf eine gemeinsame Ursache,  das Unbewußte  benannt, hin,  welches einen neuen Weltgrund abgeben soll.  In diesem Unbewußten sind Wille und Vorstellung eng verbunden, auf der höheren Stufe des Bewußtseins aber können sie sich trennen. Es wird die Entstehung und Entwicklung der Welt bis zur Sittlichkeit, dem Bewußtsein, der Verneinung des Willens hin in einer an die absolute Philosophie erinnernden Art geschildet. Schließlich soll es sich freilich bei der Erkenntnis immer um Hypothesen von gewissen Graden der  Wahrscheinlichkeit  handeln.

Auch bei WUNDT spielt eine eigentümliche Transzendenz eine Rolle. Die unmittelbaren Erfahrungen der Vorstellungen, Gemütsbewegungen, Willenshandlungen können kurz als  Erlebnisse  bezeichnet werden. Nachträglich erst trennen wir unsere Vorstellungen von Gegenstände, auf die sie sich beziehen sollen und können dadurch  die ursprünglich vorhandene Einheit  nicht aufheben,  nur in begrifflicher Weise trennen.  Die Welt der Objekte ist daher nur begrifflich gegeben; die Welt des Naturforschers ist im Gegensatz zu der des Psychologen begrifflich gegeben. Doch  durch Transzendenz kann man weiter hinausgehen,  sogar bis zur Idee der Totalität allen Seins. Das Beispiel der Mathematik soll auch hier zeigen, wie das Erkennen über die gegebene Erfahrung hinausgehen kann, doch ist dieses Hinausgehen in der Metaphysik ein inhaltliches und formales, in der Mathematik nur ein formales. Eine  quantitative Transzendenz  erweitert das Gegebene (z. B. in der Mathematik die gegebene Raumvorstellung) über die vorgefundenen Grenzen z. B. zu unendlichem Raum, ohne den bisherigen Charakter des Realen zu ändern. Die  qualitative  führt ein Imaginärtranszendentes ein durch Übertragung auf Andersbeschaffenes, z. B. bis zu unbegrenzter Materie, zu unendlicher Kausalität. Weiter teilt WUNDT wieder in zweierlei, z. B. die Idee der unendlichen Welt in die eines unendlichen Fortschrittes und einer unendlichen Totalität.  Die alte Zweiteilung in der metaphysischen Psychologie,  nämlich die einer individuelln Einheit und einer universellen Gesamtheit  soll  bei ihm  abgeleitet werden aus dem Begriff der Transzendenz.  Aber die hier auftauchenden Schwierigkeiten führen zur  Annahme eines Willens  als des einzigen, das er voll und ganz sein eigen nennen könnte. Immer größere Willensgemeinschaften sollen zum Gesamtwillen führen. Alles Geschehen besteht in der Wechselwirkung verschiedener Willen,  die Welt  kann die Gesamtheit der Willenstätigkeiten genannt werden.

Immer wieder frägt man sich, auch bei allen neuen Philosophen, was denn eigentlich wahrhaft wirklich ist, ob die ursprüngliche Erfahrung oder das durch eine Art Transzendenz mittels der Gedanken Gefundene, was bei den Idealisten als wahreres Wirkliches hervortritt, wenn sie auch heute vielfach die exakten Forschungen nicht aus dem Auge verlieren und wie WUNDT daran tätig in hohem Grad teilnehmen.

Die  materialistische  Richtung legt auch heute wie immer das Schwergewicht auf das naturwissenschaftlich-Reale, erklärt die Seele für einen  Gesamtbegriff von psychischen Funktionen,  wenn sie auch wie HÄCKEL einem Monismus [Erklärung aus einem Prinzip - wp] huldigt, nach dem einfach Körper und Geist oder Materie und Energie untrennbar verbunden sein  sollen zu einer einzigen Substanz, die Gott und Natur zugleich ist.  Für die Philosophie ist die Richtung der vielfach so genannten, der positiven, namentlich physikalischen Forschung nahestehenden  Positivisten  bedeutsamer. Sie verschließen sich nicht völlig der Idee eines allgemein Seienden, bisweilen sogar eines Absoluten, aber sie wollen die Erkenntnis nicht bis dahin gelangen lassen. Mit Vorliebe bedienen sie sich eines in der bisherigen endlichen Mathematik gebräuchlichen Wortes, des sogenannten  Grenzbegriffes,  wie auch sie die Mathematik nicht selten vergleichsweise heranziehen. Durch den Grenzbegriff kommt man in der endlichen Mathematik auf endlich brauchbare Formeln, bei solchen Untersuchungen, bei denen das Unendliche vorkommt und nicht einfach ganz fortgeworfen, unausgesprochen bleiben kann. Das  Unendliche  wird dadurch so behandelt, daß man sich im Resultat auch den Worten nach wieder ganz auf dem Gebiet des Endlichen befindet und auf diesem Gebiet doch etwas erreichte, was man ohne Heranziehung des Unendlichen, ohne die Grenzmethode, in bloß endlicher Weise, von bloß Endlichem ausgehend nicht gefunden haben würde.

Es ist freilich hierbei die Frage, erstlich, ob man zu diesem Resultat nicht auch ohne Umgehung des eigentlich Unendlichen auf irgendeinem neuentdeckten Weg hätte gelangen können, zweitens, ob das erlangte Resultat von einem höheren Gesichtspunkt aus betrachtet, etwa nur als eine Seite einer allgemeineren, auch für das Unendliche geltenden Wahrheit erscheinen würde.

Zweifellos hat die Heranziehung des Grenzbegriffes vor all den Lehren einen großen Vorzug, welche einfach das Vorhandensein eines Etwas leugnen, das eine Grenzbetrachtung nötig macht; sie hat ferner den Vorzug, ohne neue, unerhörte Lehren das Gebiet des Endlichen, in der Metaphysik also das Gebiet der positiven Wahrheit zu vervollständigen.

HERBERT SPENCER gibt zwar das  Absolute  als Grenzbegriff zu, erklärt es aber als  solches für nicht erkennbar  und benutzt es als solches vom Standpunkt des Evolutionismus nicht. In der eigentlichen, erfahrungsmäßigen Psychologie und damit auch in der Philosophie, wenn man dieselbe wie LIPPS wesentlich als Psychologie faßt, wird man höchstens den Grenzbegriff anerkennen wollen. Überhaupt kann man den kritischen Standpunkt, in allgemeiner Nachfolge der kantischen, die Metaphysik beschränkenden Gedanken, so einnehmen, daß man eine Umgebung des Ich insofern anerkennt, als sich über Beziehungen derselben zum Ich wissenschaftliche Aussagen machen lassen und in der Philosophie diese Beziehungen kritisch analysiert (vgl. RICHARD AVENARIUS).

ERNST MACH (3) läßt als  Tatsachen  die  Empfindungen  oder Bewußtseinsinhalte gelten. Ein Ding der Naturwissenschaft ist eine Verbindung von Empfindungen der Sinne. Es wäre wohl möglich und empfehlenswert, Begriffe wie den der Materie durch den von relativ konstanten solchen Verbindungen, durch die Begriffe von gesetzmäßigem Zusammenhang der Empfindungen zu ersetzen. Die von der Wissenschaft aufgestellten Sätze sind eine Nachbildung von den genannten Tatsachen,  sollen also zur Tatsächlichkeit nichts Besonderes hinzutun,  eine Notwendigkeit ist nur vorhanden in der logischen Verknüpfung.  Nur die Empfindungen sind gewiß,  diese Gewißheit ändert man nicht durch das Denken. Wissenschaftlich aber ist die Ökonomie des Denkens; das nachbildende Denken ist eine Erleichterung, bietet eine Ersparnis für den Geist, der die tatsächlichen Empfindungen hat. (4) MACH (5) sagt:
    "Hat man sich die Fertigkeit erworben, diese gleichbleibenden Elemente in den mannigfaltigsten (Natur-)Vorgängen wieder zu erkennen, sie in denselben zu sehen, so führt dies zur  übersichtlichen, einheitlichen, widerspruchslosen und mühelosen Erfassung der Tatsachen.  Hat man es dahin gebracht, überall  dieselben  wenigen, einfachen Elemente zu bemerken, die sich in gewohnter Weise zusammenfügen, so treten uns diese als etwas Bekanntes entgegen - wir fühlen uns in denselben zuhause, sie sind für uns nicht mehr verwirrend, sondern  erklärt.  Es ist ein  Anpassungsprozeß der Gedanken an die Tatsachen,  um die es sich hier handelt."
Von den Lehren der heutigen Philosophen seien noch einige auf unseren Gegenstand bezügliche kurz angedeutet. FRANZ ERHARDT: "Wir gehen (6) von vornherein von der Voraussetzung aus, daß auch  außer unserer Vorstellung eine reale Welt  von Dingen existiert, die wir uns aber in Übereinstimmung mit den idealistischen Vertretern des Parallelismus als unräumlich denken, ebenfalls in Übereinstimmung mit unseren parallelistischen Gegnern nehmen wir ferner an, daß die  Seele und die seelischen Vorgänge etwas absolut Reales  sind. Demnach gehört das Seelenleben dem Ansich der Dinge an, während die Körperwelt bloße Erscheinung ist. Für diesen Standpunkt kann es nun eine Wechselwirkung zwischen Leib und Seele nur in der Form geben, daß die Seele mit den der Körperwelt zugrunde liegenden realen Elementen in kausaler Beziehung steht."

Die sogenannte  immanente  Philosophie sucht den Zwiespalt zwischen Seelischem und Körperlichem zu entfernen, die große Kluft fortzulehren, welche zwischen dem Sein beider erscheint. WILHELM SCHUPPE bekämpft (7):
    "die Grundauffassung, welche das Empfinden und Denken als rein subjektiven Akt in der von den wirklichen Dingen durch eine Kluft getrennten Seele existieren und in ihr beschlossen sein läßt, während meine Ansicht dahin ging, diesen rein subjektiven Akt auf den Begriff des Bewußtseins überhaupt zurückzuführen und ihm seine Besonderheit als Zeiterfüllung nur durch den Empfindungsinhalt zu geben,  ihn  also von vornherein nicht ohne diesen zu denken."
Ich und Inhalt, Objekt und Beziehung  soll in seinem Sein nicht getrennt,  sondern zur Vermeidung der Schwierigkeiten als  ein einziges Sein  hingestellt werden, das einzelne aber z. B. die leere Seele ohne Inhalt sei nicht. "Auch das Abstrakte hat sicherste wirkliche Existenz." "Auch in einer konkreten Urtatsache kann man abstrakte Momente entdecken und diese sind auch durchaus Wirkliches (Seite 469)." Aber das Abstrakte  soll  nur dadurch seine Existenz haben, daß es  im Konkreten enthalten ist und umgekehrt.  "Die abstrakten Momente sind im Konkreten immer enthalten" (ebenda). Im Gegensatz zu solchen Ansichten, nach welchen  "Das wirkliche Sein  ein lückenloses in sich übereinstimmendes Ganzes" (Seite 455) sein soll, zeigen sich in neuester Zeit wieder Bestrebungen, das Sein zu zerlegen, in den "Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie." Diese Betrachtungen, welche in gewissem Sinne an meine eigenen Arbeiten erinnern, möchte ich zum Schluß vergleichsweise behandeln.

MEINONG (8) sagt, er habe "die Freude gehabt, die Autoren der nachfolgenden Untersuchungen in die philosophischen Wissenschaften einzuführen"; es handelt sich um Arbeiten, die dem psychologischen Laboratorium der Universität Granz und den damit verbundenen Übungen ihre Entstehung verdanken. Nur die beiden ersten Abhandlungen sollen aber der neuen sogenannten Gegenstandstheorie angehören, besonders die von ERNST MALLY, "Untersuchungen zur Gegenstandstheorie des Messens". Diese Wissenschaft ist eine ganz neue, eine solche "die erst werden soll" (Seite 45). MEINONG sagt (Seite 46) er habe
    "Jahre, ja eigentlich jahrzehntelang unter dem Einfluß gegenstandstheoretischer Interessen wissenschaftlich gearbeitet, ohne daß mir von der eigentlichen Natur dieser Interessen auch nur eine Ahnung aufgegangen wäre." Das hier Gebotene sei (Seite 48) "weit weniger dazu bestimmt, vom Leser passiv übernommen, als kritisiert und weiter gebildet zu werden." Es werden viele Wörter eingeführt und neu determiniert: "Täusche ich mich hierin nicht (Seite 49), dann wird der Leser wohl auch an der Menge neuer Begriffe und Termini keinen Anstoß nehmen, deren manche ihm überflüssig und lästig scheinen könnten und sich, soweit sie es wirklich sind, ja auch sicher nicht auf die Dauer behaupten werden."
Es handelt sich hier vor allem um die am Anfang dieses Aufsatzes aufgeworfenen Fragen, ob man für das Sein, die Wirklichkeit usw. scharf unterschiedene Wörter für die Zukunft vorschlagen soll und das hängt natürlich wieder damit zusammen, ob man auch Stufen des Seins oder Seinsarten als verschieden lehren solle. Dabei wird sich auch ergeben, ob die neuen Unterscheidungen wirklich in ihrem Wesen neue sind.
    "Die Gesamtheit dessen, was existiert, mit Einschluß dessen, was existiert hat und existieren wird, ist unendlich klein im Vergleich mit der Gesamtheit der Erkenntnisgegenstände." (Seite 5) "Ideale Gegenstände, die  zwar bestehen, in keinem Fall aber existieren,  daher auch in  keinem Sinne wirklich sein können."  "Die Existenz der Antipoden (nämlich, "daß es Antipoden gibt" in dem Satz: es ist wahr, daß es Antipoden gibt) ist eine Tatsache, von der jedermann sofort einsieht, daß sie zwar sehr wohl bestehen, aber nicht ihrerseits sozusagen noch einmal existieren kann."
Man sieht, es handelt sich dabei um Definitionen der Worte  bestehen, existieren, wirklich sein, sein.  Die Gegenstände der Mathematik sollen als Möglichkeit bestehen, nie "wirklich sein." "Nirgends ist das Sein, mit dem die Mathematik als solche sich zu befassen hat, Existenz". (Seite 6) dem "Objektiv" (wie sich MEINONG ausdrückt): "Nichtsein des  A"  kommt selbst ein Sein (genauer, wie oben berührt, ein Bestand) zu." (Seite 10).
    "Ist das Objektiv, so wird auch das zugehörige Objektin irgendeinem Sinn sein müssen, selbst für den Fall, daß jenes Objektiv ein NIchtseinsobjektiv ist." "Es scheint diese Forderung nur insofern Sinn zu haben, als es sich dabei um ein Sein handelt, das weder Existenz noch Bestand hat, wohl also nur insofern, als den beiden, wenn man so sagen darf,  Stufen des Seins, der Existenz und dem Bestand,  noch eine  Art dritter Stufe  beizuordnen ist." (Seite 11)
Ihm habe  Quasisein  eine Weile ein ganz brauchbarer Ausdruck geschienen; diese wie die schon länger bewährten (nämlich in dem Buch MEINONGs vom Jahr 1902 (9) gebrauchten:  "Pseudoexistenz und Quasitranszendenz"  hätte sicher die Gefahr gegen sich, zu Verwirrungen Anlass zu geben. Eine Existenz in der Vorstellung soll Pseudoexistenz heißen. Beim Urteilen soll das Denken ein Sein, beim Annehmen ein Sosein erfassen. Es soll zuerst von ERNST MALLY 1903 die Unabhängigkeit des Soseins vom Sein als Prinzipg ausgesprochen sein. Der reine Gegenstand soll "jenseits von Sein und Nichtsein stehen" (Seite 12) oder
    "der Gegenstand ist Natur  außerseiend,  obwohl von seinen beiden Seinsobjektigen, seinem Sein und seinem Nichtsein, jedenfalls eines besteht. Sein wie Nichtsein sollen dem Gegenstand gleich äußerelich sein, aber was sein eigentliches Wesen ausmacht, soll in seinem Sosein bestehen, unabhängig vom Sein. Man würde nach solchen Festsetzungen MEINONGs, die eigentlich nur Definitionen sind, sagen dürfen, ein nichtseiender Gegenstand sei (!) von Natur aus außerseiend. Es ist begreiflich, daß die sogenannte Gegenstandstheorie noch eines eigentlichen Inhalts entbehrt; aber es soll die Mathematik im wesentlichen ein Stück Gegenstandstheorie sein." (Seite 27)
Und daß sich im System der Wissenschaften, wie MEINONG meint, bisher für die Mathematik eigentlich nie ein recht natürlicher Platz habe ausfindig machen lassen habe, "irre ich nicht, der Hauptsache nach seinen Grund darin, daß der Begriff der Gegenstandstheorie noch nicht gebildet war." Zwar ließe sich eine eigentlich scharfe Definition noch nicht geben (Seite 34), aber die "Metaphysik" sollte auf die Allgemeinwissenschaft vom Wirklichen einzuschränken sein, um sie gegenüber der Gegenstandstheorie abzugrenzen (Seite 38). Die Mathematik sei zwar sicher nicht selbst Gegenstandstheorie, sondern nach wie vor eine Wissenschaft für sich; aber ihre Gegenstände lägen im Bereich dessen, das in seiner Totalität die auch ihrerseits eigenberechtigte Gegenstandstheorie zu bearbeiten habe. (Seite 28) Diese Theorie sollte das Bestehende, aber auch das Nichtbestehende umfassen; schließlich aber solle sie sich auch nicht Gleichgültigkeit gegen das Sein zum Grundsatz machen; (Seite 39) denn sonst müßte sie darauf
    "verzichten Wissenschaft zu sein und auch das Erkennen des Soseins wäre damit ausgeschlossen." "Was aus der Natur eines Gegenstandes, also a priori, in Betreff dieses Gegenstandes erkannt werden kann, das gehört in die Gegenstandstheorie", (Seite 40) was "über Gegenstände nur a posteriori auszumachen ist, gehört, ausreichende Allgemeinheit vorausgesetzt, zur Metaphysik."
Es handle sich auch um das Sein, soweit dieses aus dem Sosein erkennbar sei. So wird immer mehr in diese neu benannte Theorie hineingezogen, es heißt schließlich (Seite 42): "Die speziellen Gegenstandstheorien zerfallen also praktisch derzeit in Mathematik und Nichtmathematik", "weil noch verschiedene, ihrer Anzahl nach zur Zeit kaum zu bestimmende andere spezielle Gegenstandswissenschaften an die Seite treten könnten."

Zunächst ist die Teilung des Seins, wie man beim Überblicken alles Vorstehenden aus der Geschichte der Metaphysik sogleich erkennt, durchaus nicht neu, wenn auch einige Ausdrücke eines speziellen Seins neu sind, freilich kaum allgemeinen Beifall finden dürften. Wohin führt es denn, wenn man ohne größeren Inhalt eine neue Wissenschaf definieren will und nun allerlei nachträglich mit darunter rechnet? Zwar soll dies in gewissem Sinne darin behandelt werden, aber dieser Sinn ist ein metaphysischer, warum nun der Metaphysik ihren bisherigen Gegenstand rauben? Gleichwohl erscheint es an der Zeit, den Versuch, verschiedene Stufen des Seins zu unterscheiden, ernstlich ins Auge zu fassen, doch nur zu dem Zweck, um  tatsächliche Schwierigkeiten und Widersprüche fortzuräumen. Dazu dürften komplizierte Namensfestsetzungen an sich aber wenig beitragen.  Warum will man nicht lieber dabei bleiben,  Stufen des Seins  zu unterscheiden und  diese  Stufen in den einzelnen Untersuchungen genau zu präzisieren, ohne die Taufe schwieriger Namen, die nachher leicht zu Verwechslungen führen und von vornherein bei vielen auf Abneigung, bei entgegengesetzten metaphysischen Richtungen auf völlige Verwerfung ihres Sinnes stoßen? MEINONG bemerkt, er sei, ohne dies aufzuschreiben, schon früher, lange vor 1903, auf solche Gedanken gekommen (Seite 46)  Ich selbst  (10) habe von Stufen des Seins in weit ausgiebigerem Sinne gesprochen und als möglichen Satz hinzugesetzt:
    "es besteht nicht ein Sein verschiedener Stufen, verschiedenen Grades,  Sondern das Sein von irgendetwas besteht in der Seinsbeziehung selbst.  Diese Seinsbeziehung können wir begrifflich nur dadurch ausdrücken, daß wir vom Sein niederer Stufe und vom Sein höherer Stufe gesondert sprechen, aber wir glauben nicht mehr daran, daß ein solches Sein ein metaphysisches, wirkliches wäre, sondern sagen: das wirkliche, das selbständige, schrankenlose, einer weiteren Ergänzung nicht mehr bedürfende Sein sind die Verhältnisse des von uns so benannten verschiedenstufigen Seins."
EDUARD von HARTMANN hat hierzu in das ihm gehörige Exemplar meines Buches geschrieben: "Richtig, also sind doch die Stufen als Verhältnisse verschiedener Art wirklich in der Gesamtheit aller Verhältnisse." Und fügte zum letzten in Klammer hinzu: absolute Idee.

Solche Folgerungen sind nicht nötig, aber nach meinem in jenem Buch ausgesprochenen Standpunkt der "Metaphysik der Möglichkeiten" möglich. Das Wesentliche ist, ob man durch Unterscheidung, durch wissenschaftliche Trennung von Seinsstufen Schwierigkeiten und Widersprüche ausräumen kann.

Wie sollen wir nun Sein, Wirklichkeit, Bestehen usw. unterscheiden? Man könnte allgemein vorschlagen, "Wirklichkeit" nur zu gebrauchen, wenn es sich um ein räumliches und zeitliches Wirken handelt, aber auch dabei würde man bei manchen auf Widerspruch stoßen, ebenso wie nicht jeder den Ausdruck Tatsache nur für solches verwenden möchte, das mit einer Tat, mit Handlung, mit Naturbewegung geschieht. Da also Aussicht vorhanden ist, das Sein in noch viel weitgehenderer Art zu trennen als die Metaphysiker schon vor Jahrhunderten, ja Jahrtausenden getan haben, verschiedene Seinsgebiete mit ihren Trennungs- und mit ihren Beziehungsgesetzen exakt zu unterscheiden, so dürfte es vorteilhaft sein, sich der oft willkürlichen Festsetzungen eines Soseins etc. zu enthalten und dafür in diesen schwierigen Dingen lieber jedesmal genau zu sagen, genau zu beschreiben, was man mit der betreffenden Stufe des Seins eigentlich meint. Also geben wir lieber nicht im voraus Definitionen von neuen Wissenschaften, ehe sie recht existieren, sondern da, wo sich die Notwendigkeit einer scharfen Trennung zeigt und wir dazu imstande sind, Gesetze des Seins zu schaffen oder vielmehr auszusprechen, da wollen wir es bei der genauen Darstellung der Sache selbst nach Kräften tun!
LITERATUR - Kurt Geissler, Über Lehren vom Wesen des Seins, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 29, Leipzig 1905
    Anmerkungen
    1) ARTHUR SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung (Ausgabe Frauenstädt) 1863, Seite 485
    2) HERMANN LOTZE, Metaphysik - drei Bücher der Ontologie, Kosmologie und Psychologie, Leipzig 1897, Anfang
    3) ERNST MACH, Beiträge zur Analyse der Empfindungen, 1900
    4) Vgl. RICHARD AVENARIUS, Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes, Leipzig 1876
    5) ERNST MACH, Die Mechanik in ihrer Entwicklung, 1901, Einleitung Seite 6
    6) FRANZ ERHARDT, Psychphysischer Parallelismus und erkenntnistheoretischer Idealismus, Leipzig 1900, Seite 9. Vgl. auch ERHARDT, Erkenntnistheorie und Wechselwirkung zwischen Leib und Seele.
    7) WILHELM SCHUPPE, Erkenntnistheoretische Logik, Bonn 1878, Seite 698
    8) ALEXIUS von MEINONG, Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, Leipzig 1904, Seite 47
    9) MEINONG, Über Annahmen, Leipzig 1910
    10) KURT GEISSLER, Eine mögliche Wesenserklärung für Raum, Zeit, das Unendlich und die Kausalität, nebst einem Grundwort zur Metaphysik der Möglichkeiten, Berlin 1900