ra-2 Der moderne Materialismus    
 
HERMANN SCHWARZ
[mit NS-Vergangenheit]
Das Ungegebene
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"Heraklit sah in allen Dingen Gegensätze vereinigt, und zwar sah er sie, um es so auszudrücken, in schwankendem Gleichgewicht. Je zwei entgegengesetzte Eigenschaften, z. B. Leben und Tod im Menschen, süß und bitter im Honig, laut und leise im Ton, sind immer zusammen da. Daß in jedem Ding regelmäßig nur eine der Eigenschaften hervortritt, die in einem solchen Gegensatzband paarweise zusammengehören, bedeutet nicht die Abwesenheit der widerstreitenden, sondern nur das Überwiegen der ersteren. Der Grad, in dem sie hervortritt, hängt davon ab, wieviel oder wie wenig von ihrer Kraft durch die Stärke oder Schwäche des feindlichen Bruders aufgewogen wird. Wären die gegensätzlichen Stärken ganz gleich, so würde dem Ding beide Bestimmtheiten zu fehlen scheinen. Hätten sich auch in anderen Gegensatzpaaren die widerstreitenden Kräfte zum Gleichgewicht aufgehoben, so schwänden sämtliche Dingeigenschaften. Es würde den Eindruck machen, als fehlten dem Ding alle Bestimmtheiten. Solches Nullsein bedeutete aber nur die völlige Gebundenheit einer jeden Bestimmtheit, während ihr eigener Grad sogar unendlich sein könnte, durch eine ebensogroße unendliche Gegenkraft, wie sich im Indifferenzpunkt eines starken Magneten Nord- und Südmagnetismus dauernd aufheben. In diesem dauernden Gleichgewicht aller darin enthaltenen Gegensätze ist kein endliches Ding. Sein Gleichgewichtszustand ist immer nur vorübergehend und schwankend. Bald überwiegt das eine, bald das andere Glied eines Gegensatzpaares und läßt das Ding bald so, bald so aussehen."

§ 3. Auf der Suche nach der Einheit

Wir nannten die Lehre AUGUSTINs. Nimmt man das Gelten seiner allgegenwärtigen "veritas" der von ihm göttlich gesehenen "Wahrheit", als ein Existieren, das über alle Endlichkeit hinaus gesteigert ist, so ist er Monotheist (Standpunkt 1). Nimmt man die "veritas" als das alles durchwesende Sein, ohne sie als höchste Existenz zu nehmen, so wird, da nicht unter dem Geschöpflichen (Existierenden) unendliche Eigenschaften zeigt, dasselbe System zur atheistischen Panlehre (Standpunkt 4). In letzterer Wendung berührt es sich auffällig mit der Alleinheitslehre SPINOZAs.

In allen Dingen, größten und kleinsten, sagt SPINOZAs Pantheismus, herrscht das Gesetz, das er als "Substanz" bezeichnet. Gesetzlichkeit sei die letzte überall selbige Tiefe der Welt. SPINOZAs Alleinheitslehre hat tatsächlich, unter Vermittlung anselmischer und kusanischer Begriffsbildungen, von augustinischen Gedanken gezehrt. (1) Der Unterschied läuft nicht darauf hinaus, daß es bei SPINOZA kein höchstes Sein, bei AUGUSTIN keine Allgegenwart der göttlichen Wahrheit gäbe. Sofern SPINOZA in der "Substanz" nicht nur das höchste, sondern mit allen "modis" (2), auch den größten, unvergleichbare Sein verehrt, ist er Theist. Sofern für AUGUSTIN die göttliche Wahrheit allgegenwärtig gilt, ist dieser Pantheist. Aber wer mit AUGUSTIN denkt, wird niemals versucht sein, die göttliche Wahrheit mit den Dingen vermischt zu denken. Das Sein der Dinge ist und bleibt ihm ein Existieren, das Sein der Wahrheit ist und bleibt ihm ein Gelten, wenn auch durch dieses Gelten gilt, daß alle Dinge existieren. So trägt hier die Wahrheit die Würde des höchsten Seins, ohne neben den Dingen, in den Dingen oder jenseits der Dinge zu existieren. Sie existiert weder außerweltlich noch innerweltlich, sondern gilt. Eben dieses unvergleichliche Gelten macht sie allen Dingen überlegen und rechtfertigt AUGUSTINs Monotheismus. Zugleich aber rechtfertigt es AUGUSTINs Pantheismus, daß ihr Gelten alle Dinge durchgilt, daß sie die eine letzte Tiefe für alle ist.

Nach SPINOZA hingegen ist durch das Gelten der Wahrheit, des göttlichen Gesetzes, zunächst gegeben, daß sie selber unter dem Namen "Substanz" seit Ewigkeit Existenz annimmt; sodann daß aus so einer "substantiellen" Urexistenz mit logischer Notwendigkeit allerlei "modale" Folgeexistenz hervorfließt. Die Gesetzlichkeit ist hierduch zu etwas Existierendem herabgesunken, und zwar ist sie zum überall nämlichen Hintersein in der Existenz der Dinge geworden, von dem das ganze Ding wirksam bestimmt wird. Statt der "veritas" AUGUSTINs, die schlechthin über die ganze Welt hin  gilt  (3) erhalten wir jetzt eine veritas, die innerweltlich  wirkt,  eine "natura naturans", die als hervorbringender Grund unzählige Folgen, die "natura naturata", aus sich entwickelt.

So nahe SPINOZA dem augustinischen  Wahrheits theismus steht, so feindlich spitzt sich seine Lehre gegen jene Theisten zu, die das höchste Sein als  erste Ursache  bestimmen. Mit "erster Ursache" meint man das Anfangsglied einer Kausalkette, in der unendlich viele Einzeleinheiten räumlich neben- und zeitlich nacheinander wirken, jede wie jede tuend und leidend, von diesem Nachbarn Wirkungen empfangend, auf jene solche ausübend, so zwar, daß sich das Verhältnis von Handeln und Erdulden auch umkehren kann. Das ganze Bild drängt zu der (HERDERschen) Vorstellung, als gäbe die erste Ursache an die sämtlichen übrigen etwas von ihrer Wirkungsfähigkeit ab, und diese wirkten nun ihrerseits wie kleine Götter auf ihre Umgebung mit geliehener Kraft, jede eine für sich seiende Größe, die sich gegen die übrigen in ihrer Eigenart zu behaupten suche; aber mit beschränktem Erfolg. Denn einzig Gott, die erste Ursache, unterstehe keinem Einfluß von außen und bleibe "reines Fürsichsein".

Der Pantheist SPINOZA verpönt diese Vorstellung, weil sie die Dinge viel zu hoch, nämlich gottartig, und Gott viel zu niedrig, dingartig, ansetze. Die Dinge seien nicht wie göttliche Kraftausflüsse zu denken, und Gott müsse man nicht nach Art des sich behauptenden Daseins, wie ein wirkungsfähiges Ding, nehmen. Er sei nicht Wirkens fähig, sondern sei, im Gelten seiner Wahrheit, selbst  die  Kausalität. Er ist nach SPINOZA nicht die "erste" Ursache; eine solche gibt es nicht. Denn alle Kausalität ist ewig dieselbe, sondern er sei in allen Dingen  die  Ursache. Nur grobe Eingebildetheit könne es fertig bringen zu glauben, daß überhaupt von einem Einzelsein, und sei es das angeblich höchste, ein Tun ausgehe. Wohl geschehe allerlei. Aber niemals wirke irgendein  einzelnes  Sein, das heißt ein Glied der natura naturata, sondern immer handle  die  wirkende Gesetzlichkeit, natura naturans, die kein Einzelsein ist. Darum gebe es auch nicht allerhand Wirken, sondern immer nur  ein  Wirken, den Wirkzusammenhang. Weil in letzteren, der die "Substanz" ist, alle "modi" verflochten sind, so sei schon falsch, daß man die Dinge als vereinzelt stehendes Sein betrachte. Jedes Existierend atme mit jedem anderen zusammen in demselben großen Atem der Gemeinschaft und Gesetzlichkeit und sei für sich allein genommen gar nichts. Zum Einzelsein, zum Fürsichsein oder zum Ding, mache es nur unser irrlichterndes Vorstellen, die trügerische "imaginatio" des Menschen. Der Intellekt, einsichtiges Denken, dagegen nehme es richtig als modus, als Gottesfolge, die nicht für sich besteht. (4)

Man könnte gegenüber dem Pantheismus SPINOZAs und dem logischen Theismus AUGUSTINs von einem Polytheismus der ersten Ursache sprechen. Aus dem Begriff der ersten Ursache folgt leicht die Göttlichkeit der Dinge. Wenigstens eine nicht wollende erste Ursache  muß  ihresgleichen hervorbringen. Die wollende erste Ursache  muß  ihresgleichen hervorbringen. Die wollende erste Ursache  kann  auch nicht ihresgleichen erzeugen, nämlich, wenn sie selbst willkürlich das Produkt ihres Wirkens beschränkt. Freilich, will Gott, so muß er unendliches Wollen haben. Unendliches Wollen kann aber nur das Wollen seiner selbst sein, nicht irgendeiner Beschränkung. Wie könnte Gott etwas hervorbringen wollen, als nur wieder Gott? Wie in jeder lebendigen Gattung die Tochterzellen den Mutterzellen, ungeachtet ihrer Abhängigkeit in aller Hinsicht, völlig gleichen. Namentlich HERDER hat den Gedanken ausgeführt, daß die Dinge, die aus Gottes Kraft erzeugt werden, notwendig selber von göttlicher Art, ewig wirksam im eigenen mitgeteilten Kraftbesitz sein, ewig ihr Dasein steigern müßten. Bei ihm wird es besonders deutlich, wie der Theismus in Polytheismus ausmündet, bzw. in jenen wörtlichen "Pantheismus" (Standpunkt 2 oben), wonach es nur göttliches oder gottartiges Sein geben, wonach allem, was existiert, die Beschaffenheit des höchsten Seins eignen soll. -

Nach AUGUSTIN trägt nichts, was existiert, die Beschaffenheit des höchsten Seins. Denn diesem eignet die Art des Geltens. Im übrigen verschwimmt das, was existiert, bei AUGUSTIN nicht im Meer des Alluzusammenhangs, wenn es auch darin eingetaucht ist. Vielmehr erklärt er ausdrücklich, daß durch das Gelten des Weltgesetzes auch die Existenz individueller Bildungen mit individueller Prägung gesetzt sei. Es  gibt  Einzelheit, wenn auch der fromme Sinn die Einzelheit aufgeben und der Einheit anhangen soll. Nach dem Erzpantheisten SPINOZA ist im Grunde keine Einzelheit  gegeben.  Nur unsere "imaginatio" läßt uns solche mit dem Eindruck selbständiger Wirksamkeit  erscheinen.  Es gibt nur Gott, den Zusammenhang, die Substanz, das All des Existierens, Wirkens, Geltens. Was als "Dinge" erscheint, sind nur "modi", Gottesfolgen. Sie sind nicht selbst das All, sondern nur Durchgangspunkte seiner Wirksamkeit. So wenigstens meint es der so viel verrufene Denker. Für ihn lebt nur die Alleinheit, das andere lebt und wirkt nicht. Es ist so weit entfernt, die Beschaffenheit des höchsten Seins zu haben, daß man eher den Eindruck erhält, es existiere für ihn überhaupt nicht. Der Pantheismus in jenem wörtlichen Sinne (Standpunkt 2), als ob es lauter göttliches Einzelsein gäbe, liegt seinem Bewußtsein so fern wie möglich. Daß sich die meisten Menschen dennoch als selbständige, aus sich heraus handelnde Einzelwesen fühlen möchten, ist für ihn die Todsünde, durch die man Gott, dem Naturgesetz, nehme, was Gottes sei.

Aber freilich, wenn er in den Einzeldingen (modis) Folgen sieht, die aus Gottes Wirken von selbst hervorfließen, wenn er sie als Erzeugnisse des Naturgesetzes nimmt, die indessen alles tragender und bewirkender Existenz mit eingschlossen liegen, so ist es schwer, jenem Standpunkt zu entrinnen, in dem gerade für ihn die Todsünde der "imaginato" besteht. Die nachmals von HERDER gezogene Folgerung, daß die Hervorbringungen göttlicher Wirksamkeit selbst von göttlicher Art sein müßten, bedrängt auf einmal auch seine Lehre, gegen seinen Willen und sein Eingestehen. Der Satz, den er im Sinn hat: "Nichts Existierendes ist göttlich", droth sich in den anderen zu wandeln, der für ihn gänzlicher Widersinn ist: "Alles, was existiert, ist göttlich." Erst genauere Unterscheidungen in SPINOZAs Gottesbegriffe könnten vielleicht der Härte der Folgerung begegnen. Wie dem auch sei, AUGUSTIN und SPINOZA verfolgen beide dieselbe Fährte. Ihr ganzes Sehnen geht darauf,  die  Einheit zu finden. Auf diese hatte sich schon indische und grieschische Sehnsucht gerichtet. Mit immer neuen Begrifshülsen faßt das Denken des Menschen danach. Bald schimmert ihm die Einheit in der Farbe des Existierens (er macht sie zur Weltseele, die ganz in allen Teilen der Welt und ganz im Ganzen der Welt sei), bald erscheint sie ihm in der Prägung logischen Geltens, oder er unterstellt ihr ein Dasein in der Art von Werten. Von unseren beiden Einheissuchern greift AUGUSTIN bewußt nach dem Muster logischen Geltens. Er sah die Einheit als "Wahrheit" an. Wohl ist ihm die "veritas", deren Gelten alles durchgilt, auch das  höchste  Sein: soweit sein  christlicher  Monotheismus. Aber noch viel inniger umfaßt er sie als  Einheit.  Alles, was existiere, sei eins, jedes Ding sei das, was es sei, dadurch, daß etwas durch die Kraft jener Einheit geeint sei. Eben darin, daß hier dies und das in dieser und keiner anderen Weise geeint zusammenbestehe, bestehe das Wesen jedes Dings. Gott als Einheit durchwese es. Er sei der überall gegenwärtige Einheitskitt, ohne den nichts wäre, was sei, und durch den alles sei.

Dieser Gedankengang setzt die pantheistischen Ahnungen der  griechischen  Einheitsphilosophie fort. Beständig stieß diese auf die Frage, ob Gott, der als Einheit oder Zusammenhang in allem weset, noch außerdem für sich wese? Wer darauf mit "Ja" antwortet und sein "Ja" streng durchdenkt, findet sich vor dem Begriff einer leeren Einheit, einer Einheit, die in sich da wäre, ohne irgend  etwas  zu sein. Die Sein gebende Einheit hätte irgendwie und irgendwi ein Sondersein, nicht ginge ihr ganzes Wesen darin auf, Dinge zur Einheit zu machen, die sie sind. AUGUSTIN hat mit einem solchen "Ja" geantwortet. Ihm west die Einheit, der Zusammenhang, irgendwo und irgendwie für sich selber. Die Leerheit dieses metaphysischen Gebildes blieb ihm verborgen. Denn er sah eben die für sich wesende Einheit nicht leer, sondern verselbigte sie mit der Wahrheit und dem Gelten der Wahrheit. Er erfüllte sie so mit ganzen Strömen der Wirklichkeit. Unermeßlicher göttlicher Reichtum häufte sich ihm auf den Namen der Wahrheit. Sie galt ihm nicht nur als das höchste, sondern auch als das reichste Sein. Ein geistiges Universum urbildlicher Gattungsbegriffe, die durch das innere Gelten zur vollkommenen Einheit ihrer überirdischen und vorzeitliche Existenz geeint seien - so stand die Einheit-Wahrheit von AUGUSTINs Augen.

Auch SPINOZA denkt sich die Einheit als gegebene Wirklichkeit. Auch er verbirgt sich die Leerheit seiner "Substanz", indem er sie als wirksames, krafttätiges Universum, als aus und in sich wirkenden Weltzusammenhang faßt, der in seiner eigenen Existenz die Existenz aller Dinge mit einschließe. Der Zusammenhang ihrer Teile und der Zusammenhang mit anderen Dingen soll die Dinge selbst durchdringen und gestalten.

Dort bei AUGUSTIN war die Einheit aufgezäunt und übersteigert zur logischen Realität des Geltens. Hier bei SPINOZA ist die Einheit der selber existierende Kausalnexus, der, aufschäumend in Werdefülle, unzählige Modi in sich und aus sich schafft. Hiermit stehen beide Denker vor uns als Vertreter einer ganzen Reihe von Nachfolgern und Vorgängern, nämlich aller derjenigen, die, um das Wesen der Einheit zu erklären, nicht unter Existenz und Gelten zurückgehen, sondern in ihr Dunkel Sonnen des Existierens und Geltens hineinsehen. Immer und immer wieder haben die Philosophen dieses Schlages angenommen, daß der Zusammenhang als solcher, die Einheit als solche, in eigener Wirklichkeit gegeben sei. Immer und immer wieder haben sie sich bemüht, die Art dieses alles durchdringenden Pan, das sie zugleich als "höchste" Wirklichkeit, Theos, sahen, zu beschreiben.

Hierbei freilich weder der Logismus des AUGUSTIN, noch der kausale Pantheismus des Spinoza besonders nahe. Wenn man einmal die Einheit in das Reich des Gegebenen verlegen und Wirklichkeitsgehalte um sie weben will, so liegt es im Grunde am nächsten, ihre Beschreibung dem Blick auf uns selbst zu entlehnen. Auch wenn wir uns auf uns selbst besinnen, erfahren wir ja eine eigentümliche Einheit. Wir nennen sie die Einheit des Selbstbewußtseins. All unser Wollen, Fühlen, Vorstellen ist im Ich geeint. Nicht daß jene seelischen Lebendigkeiten als vieles vereinzeltes Bewußtseinsgeschehen zunächst für sich allein da wären und erst hinterher zur Einheit des Selbstbewußtseins zusammenträten und verschmölzen. Es gibt von vornherein nur mich den Vorstellenden, mich den Wollenden, mich den Fühlenden. Ich, der vorstellt, ist zugleich ich, der will und fühlt.

Die Erfahrung dieser innerlich erlebten Einheit hat tatsächlich die Alleinheitslehre befruchtet. Man blickte von sich selber auf jene Einheit, deren einigende Macht alle Dinge durchwest und jedes zu einer Einheit eint, in der Einheit unseres Selbstbewußtseins  uns  spürbar wird, hiermit auch sie? Aber welches Selbstbewußtseins? des unsrigen? Dann könnte auch der Stein schließen, daß der Einheit, die ihn zum Stein macht, das Steinsein wesentlich ist. Oder vielmehr, wir müßten schließen: da dieselbe Einheit, die uns zum bewußten Ich mach, selbig in allem, was ist, west, so müßte sie auch in allen anderen Dingen mit der Einheit  unseres  Selbstbewußtseins leben. Das wäre ungereimt, und es bliebe nur übrig, ihre Einheit als "reines" Selbstbewußtsein aufzufassen. Die Einheit, die uns und den Stein eint, wäre  reines  Wissen von sich selber, sofern sie für  sich  weste. Sofern sie andererseits mein, dein seelisch Lebendiges, unser Fühlen, Wollen, Denken eint, ließe sie dein, mein psychisches Ich, unser menschliches Selbstbewußtsein, auftreten. Im Stein endlich weste sie als die Einheit von Nichtpsychischem und machte ihn so zu einer ichlosen Einheit.

Reines Wissen von sich selber, sofern die Einheit für sich west? Es wäre ein Sichwissen ohne die Begleitung von Wollen, Fühlen, Vorstellen. Ein sich im - Wollen - Fühlen - Denken - Wissen, wie unser Selbstbewußtsein, also ein Ich der uns bekannten Art, wäre das nicht. Denn die seelische Lebendigkeit des Wollens, Fühlens, Vorstellens steht auf der Seite des Geeinten und kann, wie beim Stein, fehlen. Die Einheitsfunktion als solche enthält davon nicht; sie enthält nur ihre eigene leere Einheit.

Reines Wissen von sich selber, sofern die Einheit für sich west? Es wäre ein Sichwissen ohne die Begleitung von Wollen, Fühlen, Vorstellen. Ein sich im - Wollen - Fühlen - Denken - Wissen, wie unser Selbstbewußtsein, also ein Ich der uns bekannten Art, wäre das nicht. Denn die seelische Lebendigkeit des Wollens, Fühlens, Vorstellens steht auf der Seite des Geeinten und kann, wie beim Stein, fehlen. Die Einheitsfunktion als solche enthält davon nichts; sie enthält nur ihre eigene leere Einheit.

Vergleichen wir von diesem Gesichtspunkt aus das Sein des Steines mit unserem, so werden wir das unsrige vorziehen. Zwar ist sein Sein mit unserem gleichzustellen, sofern das reine Selbstbewußtsein der Einheit auch ihn durchwest; und dieses ist, für sich genommen, bei ihm ebenso inhaltslos und leer, wie bei uns. Aber wir werden das Geein te  bei uns dem Geein ten  bei ihm vorziehen, wegen der seelischen Lebendigkeit, die dem Stein fehlt. Dies muß man sich klarmachen, wenn man nunmehr den Gedanken eines "höchsten" Seins erwägt. Wir werden folgerichtig auch dieses nicht mehr in der Einheit selbst erblicken, obwohl wir zuerst dazu geneigt waren, sondern wir werden, unsere menschliche Art zum Maßstab nehmend, ein Etwas aufsuchen, in dem Bewußtseinsgeschehen, wie bei uns geeint ist, nämlich Bewußtseinsgeschehen im höchsten Ausmaß. Die einigende Einheit würde ein höchstes Geeintes, ein höchstes Ich, auftreten lassen und wir hätten so einen bestimmten Begriff von Gott (dem höchsten Geein  ten) erhalten, der ihn von der Gottheit, jener überall selbigen eini genden  Einheit, deutlich unterschiede. Diese einigende Einheit selber aber wäre, um das nochmals hervorzuheben, nicht als leere gedacht, sondern als reines ichloses  Wissen Eine solche Trennung der für sich genommenen Einheitsfunktion, die nur noch reines Wissen sein soll und unserem Seelenleben eigentlich in nichts mehr gleicht, und eines höchsten Ich, das Seelenleben gleich dem unseren, nur in unendlich gesteigertem Ausmaß ist, ist selten versucht worden. Viel bequemer war es, beides im Begriff der  "Weltseele"  zusammenfließen zu lassen.

Man nennt die Einheit, die immer noch alles eint, nicht mehr Einheit, sondern "Weltseele". Man stattet sie also von vornherein bewußtseinsartig, mit Denken, Wollen, Fühlen aus. Als ein  Leben  durchziehe sie alles, was ist, auch den Stein. Aber in ihm webe sie nur erst stumm und traumhaft dunkel; helleres Bewußtsein entfalte sie im Menschen. Im Stein und im Menschen habe sie ihre niedrigere Stätte; dort weisen sich gleichsam ihr Rumpf und ihre Glieder. In der höchsten Höhe ihres Bewußtseins überrage sie alles Menschliche und Untermenschliche und habe in einem solchen Brennpunkt ihres Seelenlebens gleichsam ihr Gehirn. FECHNER hat derartiges warm und sinnig ausgeführt. Er glaubt damit eine Lehre zu entwickeln, die der Erhabenheit Gottes nichts abzieht und doch alle Jenseitigkeitsmärchen abschneidet. Wie zu unserem Bewußtsein unterschwellige Wahrnehmungen und Empfindungen gehörten, über die hinweg in den Höhepunkten unserer Aufmerksamkeit das wacheste Seelenleben aufgegipfelt sei, so sei auch unser Seelenleben unterschwellig in Gottes Seelenleben verflochten. Dieses entfalt erst über jenes hinaus in Sondergedanken und Sondergefühlen, die Gott für sich allein habe, seine volle Höhe.

Genau gesehen ist in dieser Lehre die Jenseitigkeit Gottes nicht aufgeboben. Wir hegen ihn nicht in uns, noch er uns in sich, sondern uns und ihn umhegt die allumfassende Weltseele. Entgegnet man, daß eben diese Weltseele der ganze Gott sei, der nur, unserer Seele gleichend, hier Höheres, dort Niedrigeres aufweise, so dürfte ein solches Wesen gar nie höchstes Sein oder Gott genannt werden. Das höchste Sein muß ganz höchstes Sein sein und kann nicht teilweise hoch, teilweise niedrig entwickelt sein. Der Grund solcher Unstimmigkeiten ist die alte Vermengung Gottes und der Gottheit, des höchsten und des einen Seins. Jeder pantheistische Denker greift nach dem  einen  Sein, dem Pan. Sofern er es als eine gegebene Wirklichkeit denkt, muß er versuchen, diese mit allerlei Bestimmtheiten auszustatten, und nun fallen ihm die  höchsten  Bestimmtheiten ein, die Eigenschaften des Theos. So geht es FECHNER, der aber, zur Vermeidung des Polytheisms, besonders wunderlich verfährt, indem er sein eigenes Sein, die Weltseele, nur zur Hälfte mit Gott, dem Brennpunkt des Weltseelenlebens, wo es ein Fürsichsein erlnagt hat bzw. seit Ewigkeit besitzt, verselbigt, während er es zur anderen Hälfte eigentlich nichts als leere einigende Funktion sein läßt, die durch die übrigen niedrigeren Lebensbildungen hindurchwest.

Man wird in FECHNERs Bemühungen die Absicht versöhnlichen Ausgleichs nachverstehen. Über die Schwächen des Pantheismus, wie sie bei AUGUSTIN und SPINOZA hervortraten, ist auch er nicht hinausgekommen. Statt die Einheit, die alles eint, leer und unbestimmt sein zu lassen, schmückt er sie mit dem Reichtum des Seelenlebens, wie sie dort als göttliche Wahrheit, dort als Kausalzusammenhang gedacht wurde.

Mit FECHNERs Weltseelenlehre vervollständigt sich das Bild derjenigen Pantheisten, die die Einheit unmittelbar zu bestimmen streben, indem sie ihr positive Merkmale beilegen. Andere Philosophen haben gleichfalls geleugnet, daß die Einheit leer und unbestimmt  sei,  aber zugegeben, daß sie leer und unbestimmt  erscheine.  Wie, fragten sie sich, wenn ihr Schweigen und Stummsein kein Schweigen und Verstummen vor Inhaltslosigkeit, sondern vor übergroßem Reichtum wäre? Man denke an HERAKLIT! Er sah in allen Dingen Gegensätze vereinigt, und zwar sah er sie, um es so auszudrücken, in schwankendem Gleichgewicht. Je zwei entgegengesetzte Eigenschaften, z. B. Leben und Tod im Menschen, süß und bitter im Honig, laut und leise im Ton, sind immer zusammen da. Daß in jedem Ding regelmäßig nur eine der Eigenschaften hervortritt, die in einem solchen Gegensatzband paarweise zusammengehören, bedeutet nicht die Abwesenheit der widerstreitenden, sondern nur das Überwiegen der ersteren. Der Grad, in dem sie hervortritt, hängt davon ab, wieviel oder wie wenig von ihrer Kraft durch die Stärke oder Schwäche des feindlichen Bruders aufgewogen wird. Wären die gegensätzlichen Stärken ganz gleich, so würde dem Ding beide Bestimmtheiten zu fehlen scheinen. Hätten sich auch in anderen Gegensatzpaaren die widerstreitenden Kräfte zum Gleichgewicht aufgehoben, so schwänden sämtliche Dingeigenschaften. Es würde den Eindruck machen, als fehlten dem Ding alle Bestimmtheiten. Solches Nullsein bedeutete aber nur die völlige Gebundenheit einer jeden Bestimmtheit, während ihr eigener Grad sogar unendlich sein könnte, durch eine ebensogroße unendliche Gegenkraft, wie sich im Indifferenzpunkt eines starken Magneten Nord- und Südmagnetismus dauernd aufheben. In diesem dauernden Gleichgewicht aller darin enthaltenen Gegensätze ist kein endliches Ding. Sein Gleichgewichtszustand ist immer nur vorübergehend und schwankend. Bald überwiegt das eine, bald das andere Glied eines Gegensatzpaares und läßt das Ding bald so, bald so aussehen. Man könnte sogar zu behaupten wagen, daß jedes Ding alle Eigenschaften der ganzen Welt, nur die meisten durch ihren Gegensatz völlig gebunden enthalte. Fast alle Gegensatzpaare wären in dauerndem, einige wenige wären in schwankendem Gleichgewicht. Durch das Auf und Ab von deren Ringkampf erhielten die Dinge jeweilig ihre Eigenschaften, die sie gerade auszeichneten. Jedes Ding berge ein All der Eigenschaften, aber es zeige immer nur die wenigen, die hervorträten.

Auf diesem Grund erhebt sich die frühmittelalterliche Lehre vom Zusammenfallen aller Gegensätze in Gott (coincidentia oppositorum in deo) (5): die alles durchwesende Einheit eine auch in sich selbst alle Gegensätze vollkommen. Daher komme es, daß man keine Bestimmungen von ihr aussagen könne, weil bei der unaufhebbaren Festigkeit ihres Gleichgewichts keine in ihr hervorträten. Nicht nur einige, sondern alle Gegensätze seien in ihr durchaus ausgeglichen; sie seit trotz des Schweigens jeglicher Bestimmung dennoch das allerreichste Sein; was freilich nur gelten durfte, solange niemand die Allheit aller Eigenschaften auch in den Dingen zu verfechten wagte.

Ähnlich im Ergebnis, aber sehr verschieden in der Begründung ist der Versuch, von der Selbigkeit aller Bestimmungen in Gott zu reden. Nicht je zwei gegensätzliche Merkmale höben sich in ihm auf, weil beide in gleichem, nämlich gleich unendlichem Grad gegeneinander wirkten. Sondern alle Eigenschaften wären bei ihm von vornherein nur eine  einzige  Eigenschaft. Dieser Gedanke leuchtet erstmalig dem ausgehenden Altertum in PLOTINs Lehre vom Nus auf. Der Nus (bei PLOTIN ist es das zweite, von der Einheit erst abgeleitete Gottwesen) soll die vorzeitlichen Urbilder aller Dinge in sich enthalten und zwar so, daß jedes jedes und jedes er selbst sei, wie eine Wahrheit alle Wahrheit ist. Die mittelalterliche Kirche duldete nur einen Teil dieser Anschauung, indem sie die Einerleiheit der göttlichen Eigenschaften auf Weisheit, Macht und Güte beschränkte. Indem Gott allweise sei,  sei  er schon allgütig und allmächtig, nicht daß zu seiner Weisheit die Allgüte und die Allmacht erst hinzutreten müßten. Mit genialer Kühnheit erweiterte NIKOLAUS von KUES (1401 - 1464) den Gedanken weit über den Rahmen der Kirchenlehre hinaus. In Gott schlagen alle Eigenschaften ineinander um, gerade infolge der unendlichen Höhe ihres Grades, wie etwa in höchster Weißglut alle Farben ineinander übergehen und so auf uns den Eindruck von weiß machen. Der Kusaner wählte nicht physikalische, sondern mathematische Beispiele: im unendlich kleinen und im unendlich großen Dreieck fallen Winkel und Seiten zusammen usw. Solches Zusammenfallen nicht bloß dessen, was sonst einander entgegengesetzt, sondern auch schon dessen, was sonst voneinander verschieden ist, sei eben die Eigenschaft der wahren  (trans finiten, nicht  in finiten) Unendlichkeit; kein gegenseitiges Vernichten je zweier Eigenschaften, sondern ein Umschlagen aller in alle. (6)

Für diese wunderbare und übergewaltige Kraft der weltdurchwaltenden Einheit, die in sich nicht nur Entgegengesetztes, sondern alles mit allem eine, hat NIKOLAUS den Begriff des "Possest" geprägt. (7) In Gott seien nicht nur alle Möglichkeiten enthalten, sondern alle seien auch entfaltet, und zwar seien alle zugleich, alle seien auf das höchste und alle in einem entfaltet. Eines solche höchste Entfaltung erläutert NIKOLAUS dahin, daß in der für sich wesenden Einheit jede Seinsweise zur Unübertreffbarkeit und Ununterbietbarkeit gesteigert sei. Alle ihre Eigenschaften sind transfinit, mit nichts Endlichem zu vergleichen, auch nicht mit einem noch so oft mit sich selbst oder anderem Endlichen multiplizierten Endlichen. Wenn wir die Reihe der Dinge mit den Zahlen  1 2 3 4 5 ...  bezeichnen, so dürfte in NIKOLAUS' Sinn die Höhe göttlichen Seins nicht mittels ∞ ausgedrückt werden; ∞  bedeutet immer nur 0 eine Zahl  in   der Reihe, wenn auch das unerreichbare Endglied derselben, das, mit SPINOZA zu sprechen, ein modus infinitus ist. Die Seinshöhe des Einen für jedes seiner Merkmale läßt sich nur mit ω, der CANTORschen Überzahl, wiedergeben.

Aber gäbe es für das Eine noch Eigenschaften? Infolge jener Seinshöhe, hörten wir, schlagen alle Bestimmtheiten Gottes ineinander um. Damit verliert er alle Merkmale, die ihn für das Denken faßbar machen könnten. Er scheint über der Fülle der Eigenschaften eigenschaftsleer zu sein, in der Fülle des Lichts erscheint er dunkel. Bei PSEUDODIONYSIUS AEROPAGITA war es deshalb unmöglich, von Gott, dem höchsten und reichsten Sein, etwas auszusagen, weil alle Gegensätze in ihm schwiegen. Sie sind alle da, sie sind sogar in höchster Steigerung vorhanden, heben sich aber auf zu einer satten, schweigenden Ausgeglichenheit. Bei NIKOLAUS ist es aus einem anderen Grund unmöglich, von Gott etwas auszusagen: deshalb nämlich, weil alle seine Eigenschaften ineinander übergehen und schillern. Jedes Merkmal, mit dem ihn das Denken treffen möchte, trifft vorbei. Denn es schlägt sofort in jedes andere um. Gott ist unbestimmbar, weil er überbestimmt ist.

Nach allem: Die Leerheit und Unbestimmtheit, mit der die Einheit vor uns tritt, ist sowohl bei den Aeropagiten wie bei NIKOLAUS nur Schein. Das eine Sein ist in Wahrheit das höchste Sein, nicht wie AUGUSTIN (8), SPINOZA, FECHNER wollen, in einer gleichsam "universalen" Beschaffenheit, sondern im Zusammenschlagen aller Eigenschaften. Selber ist es ein "Universum" von Eigenschaften, die sich, indem sie zusammenfallen, gleichsam aufheben und unserer Fassungskraft entziehen.

Wie freilich solches Universum von seienden Eigenschaften die Dinge durchdringen könnte, ist schwer einzusehen. Es läßt sich in gewisser Weise denken, daß geltende Wahrheit, der Kausalnexus, seelenartiges Einheitsleben durch alle Dinge wohnt. Die Gottheit hat, so aufgefaßt, ihre eigene Bestimmtheit, und es kommt dem Allgegenwartsgedanken zugte, daß letztere mit den Dingeigenschaften gerade so unvergleichbar ist. Wie sollte aber ein unendliches Quantum ω in ein endliches  a  eingehen? Eben darauf käme die Vorstellung hinaus, daß jedem Ding ein entwickeltes Universum aller Eigenschaften einwohnen sollte. Hier bei der Gottheit die Summe (Koinzidenz) aller Eigenschaften, jede in höchster Steigerung. Dort bei den Dingen eine beschränkte Anzahl von Eigenschaften, jede in begrenzter Gradhöhe. Kein Scharfsinn ließe verstehen, wie in er dinglichen Armut göttliche Überfülle, im Bach das Meer verborgen sein könnte.

So wird bei der Betrachtungsart des Aeropagiten und des Kusaners der Gedanke des Pan, des einen Seins eher unmöglich, als daß er erläutert würde. Wir erhalten wohl eine eigentümliche Theorie Gottes, eine neue Wendung der Lehre vom höchsten Sein, aber keine Theorien des einen Seins. Eine Fassung Gottes, in der er  nicht  zugleich als Einheit gefaßt werden kann, liegt hier vor. Der Theismus sinkt, der Pantheismus steigt in der logischen Waagschale.

Bisher blickten uns, in zwei Gruppen, vier Wege an, das Wesen der Einheit auszugrübeln. Die weltdurchwaltende Einheit ist geltende Wahrheit, sie ist das Naturgesetz, der Kausalzusammenhang - das ist der augustinisch-spinozistische Weg. Die Einheit ist Seele, die alles durchwest und in sich selbst vielgestaltig gegliedert ist, das ist der Weg FECHNERs (und der Stoa). Das Wesen der Einheit ist Einerleiheit aller Bestimmungen, das ist der Weg des NIKOLAUS von KUES. Es ist noch ein ganz anderer, sehr entscheidungsvoller Weg beschritten worden: das Wesen der Einheit ist Leerheit von allen Bestimmungen. Das war der Weg ECKHARTs. Auf den übrigen Wegen war es kaum möglich, die Begriffe des einen und des höchsten Seins nicht zu verwirren - die kirchliche Lehre von Gott und seiner Allgegenwart mußte solcher Verwirrung Vorschub leisten. Erst auf diesem neuen Weg erhellt sich die Erkenntnis, daß hier weltentiefe Unterschiede zu machen seien.

Der deutsche Mystiker ECKHART lebte lange in der Anschauung, daß sich von der alles durchwesenden Einheit deswegen nichts aussagen lasse, weil sie dem Nichts gleich sei. Hat man das eingesehen, hat man mit dem früheren ECKHART (9) erkannt, daß die Einheit, das alles einigende Sein, für sich selbst genommen leer und inhaltslos  ist,  so muß alle Vereinerleiung mit dem höchsten Sein, mit dem sie sonst so leicht verquickt wird, von selbst aufhören. Das eine Sein kann nicht Gott sein. ECKHART bezeichnet es daher mit einem anderen Namen. Er nennt es die "stille Wüste" oder die "Gottheit". Gott aber, das höchste Sein, tritt auf die Seite des Geeinten und wird erst nach der Einheit denkbar. In ihm sind transfinite Bestimmtheiten geeint, wie in den endlichen Dingen lauter endliche Bestimmungen geeint sind. Hier wie dort ermöglicht sich das Dasein solcher besonderen Einheiten nur durch die einigende Funktion der überall wesenden Ureinheit. "Die Gottheit ist in allen Dingen, Gott ist über allen Dingen." Der Pantheismus (Pan = Theos) weicht damit einer in theistischer Spitze gipfelnden Panlehre (Standpunkt 3 oben).


§ 4. Die Philosophie der Entfaltungen

Auffassungen der zuletzt genannten Art kamen in lebendigeren Fluß, als zu Beginn der neueren Zeit auch die Einheitslehre eine neue Wendung nahm. Das leere, durch nichts bestimmte Sein, durch dessen einigende Funktion alle Bestimmungen geeint, durch das Gott und Dinge in der besonderen Einheit ihrer Bestimmungen erst möglich werden - so hatte das eine Sein in der Fassung, die uns zuletzt beschäftigt hatte, bei ECKHART, ausgesehen. Nehmen wir jetzt, indem wir es auf die denkbar schärfste Formel bringen, das Kernstück der Philosophie des GIORDANO BRUNO.

BRUNOs Einheitslehre ist aus einem Mißverständnis von NIKOLAUS' Gotteslehre erwachsen. Für letzteren ist Gott unübertreffbare und ununterbietbare Wirklichkeitshöhe. Er ist so sehr Größtes, daß er in  einer  Eigenschaft, und sei es der geringsten,  alle  Eigenschaften und diese in transfinitem Ausmaß ist. Das hatte NIKOLAUS mit seinem Begriff des "Possest" gemeint. Im Possest, der Punktmacht, liegt eingeschlossener und damit zugleich aufgeschlossener Weise die Unendlichkeit aller Grade in allen Arten. Dieser kusanische Gott ist eben damit nur  seine  eigene Möglichkeit und Wirklichkeit. Zwischen ihm und den Dingen klafft ein unbegreiflicher Abgrund.

BRUNOs Gottheit ist so wenig ihre eigene Möglichkeit und Wirklichkeit, daß sie ganz und gar in der Allmöglichkeit, der Möglichkeit zu allen  Dingen,  aufgeht. Dem Wortlaut nach teilt BRUNO den Gedanken des NIKOLAUS, daß in der Gottheit nichts möglich ist, was nicht zugleich verwirklicht ist. Aber sachlich, welch himmelweiter Unterschied! Im "Possest" des Kusaners handelt es sich um transfinite  Gottesmöglichkeiten.  Der absolute Gott ist dadurch Punktmacht, daß in jeder seiner Bestimmtheiten die Möglichkeit und damit schon die Wirklichkeit und zwar die höchste Wirklichkeit aller Bestimmungen, in seinem Kleinstessein das Größtessein, gegeben ist. Das "Possest" bei BRUNO bedeutet die universale  Weltmöglichkeit,  die in dem Einen schlummert, vielmehr niemals geschlummer hat, sondern sich seit Ewigkeit auswirkt. Die Gottheit ist ihm der Schoß aller möglichen  Dinge,  und damit, daß sie der Schoß ist, ihre Auswicklung und Verwirklichung in ungezählter Menge. Nichts von der göttlichen Allmöglichkeit ist in sich zurückgezogen geblieben und zu einer Sonderexistenz entfaltet, wo sie beschränkt in  einer  Art des Seins, darin das Größte und Kleinste  zusammen fällt, nichts als Gott wäre. Die Unendlichkeit der Gotteskraft besteht vielmehr nach BRUNO gerade darin, daß sie sowohl  hier  das Größte, wie  dort  das Kleinste ist, hier der Berg, dort das Sandkorn, hier das Meer, dort der Tropen, hier der Mensch, dort das Infusionstierchen, hier das Fixsternheer, dort der bunte Schimmer des Regenbogens. Ihre Allmacht besteht in der Weite und Breite ihres Ausgegossenseins, in der nichts, aber auch gar nichts ausgelassen ist.

Nach allem: BRUNOs Alleines, das sich in alle Weiten entfaltet, ist völlig verschiden von dem des Kusaners, welches das Ineinanderumschlagen der höchsten Bestimmtheiten ausdrückt. Ersteres rückt viel mehr in ECKHARTs, als in NIKOLAUS' Nähe. Die wesende Einheit bleibt ihm im Grunde ebenso unsagbar und bestimmungslos, wie bei ECKHART. Aber ihre Unbestimmtheit bekommt mathematischen Gehalt. Sie wird dem Sinn nach mit jener unbestimmten Größe einerlei, die in der Algebra das Zeichen  X  führt. Wie  X  keine bestimmte Zahl ist, aber zu allen möglichen bestimmten Zahlen werden kann, so die Gottheit BRUNOs. Selber unbestimmt kann sie zu allem, was ist, werden und ist dazu schon geworden. Selbst ist sie nicht mehr vorhanden, aber das  X,  das sie war, hat unzählige einzelne Bestimmtheiten angenommen und sich so zu diesem Weltganzen entfaltet, in welchem nichts, was möglich war, unverwirklicht geblieben ist. Wenn man die Reihe der endlichen Dinge mit  1 2 3 ...  versinnbildlicht, so wäre die alleine unentfaltete Gottheit  X  zu  1 2 3 ...  geworden. Wir müßten eigentlich das  X  durchstreichen. Dies entspräche durchaus der Hauptmeinung BRUNOs, daß nichts in der Gottheit, geschweige sie selbst "neidisch" zurückgeblieben ist, sondern daß sie ganz in die Reihe und den Reichtum der Dinge auseinandergetreten ist. Man könnte hier von Verpuffungspantheismus reden. Es gibt, nachdem sich das allmögliche  X  entfaltet hat, kein  X  mehr, sondern nur noch Dinge. Die Gottheit hat sich in die Dinge aufgelöst. Die Reihe der Dinge braucht hierbei selbst kein Ende zu haben. Der Abschluß der entfalteten Dinge zu einem höchsten Sein kann erreicht werden, braucht aber nicht erreicht zu werden. Letzteres entspräche obigem Schema, wo die Punkte immer weiterlaufen. Es gäbe weder  mehr  das  eine  Sein, noch hätte es  je  gegeben oder würde es je geben ein  höchstes  Sein.

BRUNO denkt im allgemeinen entschieden atheistische im Sinne solcher abschlußloser Dingreihe. Weniger sicher ist es, ob bei ihm das eine,  X,  die Allmöglichkeit, der "mütterliche Schoß", wirklich in die Gesamtheit der Entfaltungen spurlos verschwindet. Nicht immer wehrt er dem Begriff eines Göttlichen, das "neidisch für sich" besteht, sondern spricht manchmal so, als ob das  X  über der Fülle der Entfaltungen im eigenen Geheimnis weiterwerbe. Weit entfernt, daß er es nun als einen chaotischen Rest, als unerschöpfte und eben darum ihrerseits noch leer und  unbestimmt gebliebene  Allmöglichkeit gleich der ECKHARTschen Gottheit schildert, versieht er jetzt das  X  mit der Färbung jenes  höchsten  Seins, das, wenn es existierte, in der Reihe der Entfaltungen das nicht mehr übertreffbare, weil allseitig  unendlich bestimmte  Endglied bilden müßte.

Man kann in gewisser Weise BRUNOs Stutzen verstehen. Von einem göttlichen Anfangsgrund, dem Einen, das in allen west, und das die Ursache aller Dinge zu sein schien, war er ausgegangen. Er sah ein, daß es der Welt logisch, wenn auch nicht zeitlich, vorausgehend denken müßte. Denn daß es ist, bedeutet ja für dieses "Poss est",  daß es sofort zu einer Unzahl von Dingen entfaltet ist. Es wäre widersinnig anzunehmen, eine solche Entfaltung könne jemals einen Anfang gehabt haben, vor dem die göttliche Allmöglichkeit für sich allein dagewesen wäre. Jedenfalls, die göttliche Allmöglichkeit war als erster Grund, daraus sich alle Dinge entfalten, zuerst fest in BRUNOs Händen. Man konnte von ihm, wie von etwas Seiendem, einer großen Mutter, einem über alle Maßen Verehrungswürdigen sprechen. Auf einmal ist unserem Philosophen das Ersteine unter den Händen zerronnen. Dieses  X  ist ja noch ihm  nur  in seinen Entfaltungen und nicht außerdem vorhanden. Das heißt aber, daß es überhaupt verschwunden ist. Denn da alles, was entfaltet da ist, durch und durch bestimmte Größe, das Eine aber durch und durch unbestimmte Größe ist, so kann es sich weder mit einem einzelnen der entfalteten Dinge, noch mit ihrer Gesamtheit decken. Es erscheint tatsächlich in die Dinge verpufft. Ist es dann aber überhaupt dagewesen? Vielleicht hat es seit Ewigkeit immer nur Dinge und nie etwas anderes gegeben, und der Alleinheitsdenker wird durch eine Fata Morgana getäuscht. Es wäre, wie wenn jemand alle Geldmünzen, die es gibt, für Entfaltungen einer sie alle durchwesenden Geldeinheit ausgeben wollte. Um solchen Verlegenheiten zu entgehen, um das Beharren seines Einen zu sichern, mag sich BRUNO zu seiner Gottesfassung des unbestimmten  X  geflüchtet haben.

Man könnte auch diese Wendung von BRUNOs Allmöglichkeitslehre mathematisch ausdrücken. Die unbestimmte Größe  X  bliebe, während sie alle Werte bestimmter Zahlen durchläuft, als eigener sonderbarer Wert für sich bestehen. Vom Geheimnis dieses Werts berückt, der sich mit nichts Bekanntem vergleichen ließ, hätte ihm BRUNO Göttlichkeit angedichtet, er hätte in die Gestaltlosigkeit der weltentfaltenden Gott heit  die überweltliche Gestalt Gott es  hineingesehen. Der vorher genannte Standpunkt war in BRUNOs System klar und folgerichtig, wie er auch der maßgebende ist. Danach verschwindet die Gottheit in ihren Entfaltungen, und auch unter den Entfaltungen findet sich keine, welche die höchste wäre: atheistischer Verpuffungspantheismus. Es gibt unzählige Dinge und Seelen, ohne daß es unter dem Namen "Gott" ein höchstes Ding oder eine höchste Seele gäbe.  X  hat sich in eine unendliche Reihe ohne Abschluß aufgelöst. Nach der jetzigen Wendung wuchtet die Gottheit in eigener unendlicher Seinsbeschaffenheit (ein Vorfrühling von SPINOZAs Pantheismus), während sie sich gleichzeitig in alle möglichen endlichen Qualitäten und Grade auseinanderlegt. Das unbestimmte  X  ist neben seinen Entfaltungen als eine Größe für sich mit Gotteseigenschaften stehen geblieben, und wir werden gezwungen den Übergang der transfiniten Überzahl ω in jedwede endliche "Zahlengröße"  1 2 3 4 ...  wer weiß wie, auszudenken.

Es ist noch eine dritte Wendung der Allmöglichkeitslehre denkbar. Sie ist nicht widerspruchsvoll, wie die zweite, die das  höchste  Sein (Theos) in das  eine  entfalt ende  Sein (Pan) verlegt, noch verzichtet sie, wie die erste überhaupt auf ein höchstes Sein, sondern sie sucht das Seinsmaximum (Theos) innerhalb des entfal teten  Seins: theistischer Verpuffungspantheismus. Es könnte ja sein, daß sich die Gottheit  X  sowohl in alle möglichen endlichen Glieder  1 2 3 4 ...  wie in das transfinite Überglied ω entfaltet hätte. Diese dritte Wendung ist sogar in doppelter Richtung geschichtlich entwickelt worden. Zunächst bei BRUNO selbst, und dann bei LEIBNIZ.

Die Lehre des italienischen Philosophen läßt sich nämlich noch anders als oben lesen: Nichts gäbe es mehr von der  Allmöglichkeit.  Ohne Rest und ohne Grenze hätte sie sich zu Entfaltetem von abschlußloser Menge gestaltet, und doch käme es zu  Einheitswirklichkeit.  Wir hätte es so mit einer Ergänzung des Grundgedankens der ersten Lesart zu tun. Die unbestimmte Einheitsmöglichkeit zu allem wäre und bliebe verschwunden, nichts von ihr wäre unentfaltet zurückgeblieben; das unbestimmte  X  bliebe nicht neben seinen Entfaltungen als eine Größe mit Gotteseigenschaften  bestehen.  (Dies mit der ersten gegen die zweite Lesart.) Aber durch das Mittel der Entfaltungen wäre, im gleichen Schritt mit ihnen, als das einigende Band zwischen allen den unzähligen auseinandersplitternden Einzelwesen, eine Größe mit Gotteseigenschaften uranfänglich  geworden.  Sie träte uns als das "Universum", Weltall, entgegen, und dieses wäre das höchste Sein, wäre Gott. Gott wäre ω geworden, indem er Universum geworden wäre, und so erst hätte sich die Entfaltung des  X  in alle Wege vollendet. Indem es sich zum Weltall (natura naturata) verwirklicht hätte, wäre es alles in allem, in seinen Einzelheiten aller Reichtum von Körpern und Seelen, und  in seiner Gesamtheit  Gott geworden.

Anders LEIBNIZ. BRUNO hatte sich, das war eben wiederholt worden, die Entfaltungen des  X  nicht nur restlos, sondern auch abschlußlos gedacht. Es gebe unzählige Körper und Seelen, ohne daß es  unter ihnen  eine höchste gäbe. Auch nach LEIBNIZ hat sich das unbestimmte  X  restlos in eine Reihe von "Monaden" (seelenartigen Punkwesen) entfaltet, deren jede die vorangehenden an Seinshöhe, das heißt Vorstellungsklarheit, übertreffe. Aber es gebe unter den Monade eine von äußerster Seinshöhe und Vorstellungsklarheit, die den Abschluß der ganzen Reihe bilde, Gott.

So hätte auch LEIBNIZ das Rätsel, das wir in BRUNOs Philosophie entsprungen sahen, hinweggeräumt. Das Rätsel war: Göttlichkeit, die es gab, jene Allmöglichkeit, die vorausgesetzt werden mußte, ist über ihre zeitlichen vorweltlichen Aufschließungen verschwunden. LEIBNIZ' Lösung lautet: Nein. Göttlichkeit ist nicht verschwunden. Mit derselben Notwendigkeit, mit der  X  zu allem geworden ist, ist es auch zum Seinsmaximum, Gott, geworden. Die Gottartigkeit des  X  hat sich nicht verflüchtigt. Sie ist darin erhalten geblieben, daß es sich, wie zu anderen Monaden, so auch zur höchsten, Gott entfaltet hat.

Freilich, etwas anderes  bleibt  bei LEIBNIZ aus der Welt verschwunden, die Einheit,  X,  der metaphysische Mutterschoß, war, ehe er sich entfaltete, Einheit durch und durch, freilich nur unbestimmte Einheitsmöglichkeit zu allem. Mit den Einfaltungen des  X  in die Reihe der Existenzen ist die Einheit zerrissen. Jetzt steht Ding neben Ding, und auch Gott, die höchste Monade, steht neben den anderen, indem sie über ihnen steht. Es gibt zwar, indem es Gott gibt, eine höchste Wirklichkeit als Einzelwesen für sich. Aber es gibt keine Einheitswirklichkeit. Erblickt BRUNO sie im einheitlichen Zusammenschluß der Monaden, so kennt LEIBNIZ solchen nicht und würde ihm keinesfalls göttliche Eigenschaften zuschreiben. Zersplittertes Sein könnte für ihn niemals höchstes Sein sein, auch nicht in irgendwelcher Zusammenfassung. Wenn etwas Höchstes existiert, so muß es, wie die Gottesmonade LEIBNIZ, für sich, neben den übrigen Existenzen, das höchste Sein bilden. Die Frage der Einheitswirklichkeit ist eine harte Nuß. Man kann deutlich erkennen, wie eifrig sich BRUNO und LEIBNIZ daran gemüht haben. LEIBNIZ war, wie wir soeben gehört haben, darauf bedacht, höchste Wirklichkeit und Einheitswirklichkeit getrennt zu halten. Sofern sich  X,  die Möglichkeit zu  allem,  als Fähigkeit auch zum Seinsmaximum gibt, hat es sich zu einer besonderen Monade, der obersten, verwirklicht. Sofern  X einheitliche,  wenn auch unbestimmte Möglichkeit zu allen ist, so hat es  seine  Verwirklichung nicht gefunden. Jedoch läßt sich vom Streben danach, wie seinerzeit auszuführen ist, in sehr eigentümlicher Weise eine Spur  in jeder Monade  erblicken.

Auch BRUNO ringt mit demselben Fragebündel und findet  seine  Lösung in jenem Universumsgedanken, der uns in der dritten Lesart seiner Philosophie begegnet ist. Gott ist nicht, wie bei LEIBNIZ,  in  die Monadenreihe, wenn auch als höchstes Glied, verlegt, sondern er erscheint als der einheitliche Zusammenschluß aller Monaden; und nicht treten wie bei LEIBNIZ die höchste Wirklichkeit (die LEIBNIZ neben die übrigen Monaden setzt) und die Einheitswirklichkeit (die er in jede Monade verlegt), auseinander, sondern nach BRUNO  ist  die Einheitswirklichkeit die höchste Wirklichkeit.

Das sind auf der gleichen Grundlage der Entfaltungs- und Verpuffungslehre zwei grundverschiedene Anschauungsweisen. Jede scheint recht zu haben, jede unterstreicht in  X  die Allmöglichkeit. Wenn sich  X,  die unbestimmte Gottheit, zu allen Weisen des Daseins bestimmen kann und kein Entfaltungsrest in ihr zurückbleibt, so muß sie sich auch zu irgendeinem höchsten Dasein entfaltet haben, mag man dieses als überhöhenden Abschluß oder einheitlichen Zusammenschluß der Dingwelt verstehen. Sonst wäre  X  nicht die  All möglichkeit. Was die unbestimmte mathematische Größe  X  logisch leistet, alle Werte, nicht nur endliche, sondern auch den transfiniten Wert ω anzunehmen, dasselbe leistet im Feld der Wirklichkeit die sich entfaltende Gottheit, das metaphysische  X.  Freilich gerade die strengste mathematische Analogie könnte sich auch gegen BRUNO und LEIBNIZ kehren. Wohl ist ω im Verhältnis zu den bekannten Zahlen transfinit, es ist aber keineswegs die höchste Zahl. Der Forderung höchste Zahl zu werden, kann die unbestimmte Größe  X  der Mathematik nie genügen.

Ehe wir prüfen, ob es mit BRUNOs Einheitsgott und mit LEIBNIZ' Grenzgott richtig steht, oder ob es nicht vielmehr im Entfaltungsraum der Gottheit ebensowenig ein metaphysisches Größtes gibt, wie im Entfaltungsraum des  X  ein mathematisches, gilt es den Gebrauch unserer mathematischen Gleichnissprache genau zu übersehen.  X  ist und bleibt ein treffliches Sinnbild der unbestimmten Gottheit, der Allmöglichkeit. Die unendliche Zahlenreihe  1 2 3  verdeutlicht alle endlichen Dinge in ihrer zahllosen Vielheit, also die gegebene Welt der existierende Körper und Seelen. Omega (ω) galt uns bisher als das ebenso eindeutige Gleichnis des höchsten Seins, der alles übersteigenden Göttlichkeit. Allein streng genommen ist auch noch das mathematische ω überbietbar, wie es das metaphysische Größte nicht sein darf. um eine solche Überbietbarkeit des mathematischen ω, die nur beim Vergleich mit den nachfolgenden transfiniten Zahlen in Betracht käme, wollen wir uns hier nicht kümmern. Genug, daß ω im Vergleich mit den vorangehenden endlichen Zahlen alle Eigenschaften zeigt, die es als ein taugliches Sinnbild des metaphysischen höchsten Seins, der göttlichen Übergröße, erscheinen lassen.

Spiegeln die mathematischen Zeichen  X, ω  und die Zahlenreihe  1 2 3 ...  jedes  für sich  die unbestimmte Gottheit, das göttlich Größte und die Reihe der endlichen Dinge, so ist Vorsicht geboten, wenn man das  Verhältnis  dieser metaphysischen Begriffe mittels der entsprechenden mathematischen  Beziehungen  verdeutlichen will. Anders geht das metaphysische, anders das mathematische  X  in die bestimmten Größen über.

Es verschlägt nichts, die unbestimmte mathematische Größe  X,  ebenso wie sie alle endlichen Zahlenwerte durchlaufen kann, auch zu ω und allen transfiniten Zahlen nach  ω  (metaphysisch gibt es nur ein ω) werden zu lassen. Man kann für sie jeden beliebigen Wert einsetzen. Darin, daß  X  endliche Zahlenwerte annimmt, liegt keine Verarmung, kein Abfall, kein Zurückbleiben, dagegen, daß es ebensogut irgendeinen transfiniten Zahlenwert bedeuten kann. Das mathematische  X  eben nur alle möglichen Werte, ohne sich zu ihnen zu  entfalten.  Beim metaphysischen  X  dagegen lassen sich das Bestreben,  alles  zu werden und das Bestreben, das  Höchste  zu werden, nicht ohne Widerstreit miteinander denken. Kann sich  X  zu Gott verwirklichen, so wird es widersinnig, daß es sich im gleichen Atem noch außerdem zu allerlei Kitsch verwirklichte, daß neben Gott anderes existierte, was unter seine Höhe herabfiele. Die übrigen Entfaltungen des  X  würden sich als sinnlose Verkrüppelungen und Verarmungen darstellen. Das Dasein des untergeordneten Mannigfaltigen neben der höchsten Existenz wäre ungereimt,  es  müßte denn der Weg zur höchsten Existenz durch die Verwirklichung der Dinge und Seelen hindurchgehen.' Aber wie wäre ein solcher Weg zu denken? Kine noch so große tätige oder schlummernde Kraft des Endlichen kann es zu Überunendlichem steigern.

Es ist hier genau so, wie mit  ω  und den endlichen noch so großen Zahlen. Weder  gibt  es in der Reihe der ganzen Zahlen die höchste  ω,  noch läßt sich  ω  nur durch einen Sprung kommen. Und wie  ω  außerhalb der noch so sehr ins Unendliche fortgesetzten Zahlenreihe  liegt,  so ist es auch von anderer  Natur,  als die Kardinalzahlen des Tagesgebrauches. Gehorcht es doch dem wohlbekannten Vertauschungsgesetz  (a + b = b + a)  nicht mehr. Ähnlich steht es mit dem metaphysisch Größten und der unendlichen Dingreihe. So reich die letztere in ihrer bunten Fülle von unzähligen Körpern und Seelen ist, so kann dennoch keine Steigerung der Eigenschaften der einzelnen Dinge, auch kein Zusammennehmen von noch so vielen Dingen in eine Einheit (Staaten, Menschheitsverband, Sonnensysteme, das Weltall)  ω  erreichen. Das  X,  das sich in der Entstehung der einzelnen Zahlen (Dinge) gleichsam festgefahren hat, kann  in  dieser Zahlenreihe nicht mehr zur Göttlichkeit kommen.

Umgekehrt: faßt man die Reihe der  Dinge  als  X- Entfaltungen auf, so läßt sich die Verwirklichung von  Göttlichkeit,  falls überhaupt etwas darunter zu verstehen ist, nicht mehr als  X-Entfaltung  auffassen. Hat sich  X  in seinen Entfaltungen als Reihe der Dinge und Seelen gegeben, so ist das metaphysische  ω  in diesen Entfaltungen  ungegeben  geblieben. Es könnte zu ihm nur kommen, wenn die Allmöglichkeit (X) noch eine andere Weise der Verwirklichung hätte, als sich zu entfalten. Wiederum verdeutlicht das die Mathematik. Wir sagten vorhin, daß es beliebig sei,  ob  man für die unbestimmte Größe  X  endliche oder überunendliche Zahlenwerte einsetze. Sie kann eines so gut wie das andere bedeuten. Aber sie kann nicht beides nach  derselben  Regel bedeuten. Ähnlich könnte es sich auf metaphysischem Gebiet verhalten. Nicht daß es der Allmöglichkeit versagt wäre, sich zur Göttlichkeit, einem Seinsmaximum zu verwirklichen, wäre sie doch sonst nicht Allmöglichkeit. Aber es könnte sein, daß eine solche Verwirklichung gar sehr verschieden wäre von derjenigen, mit der sich  X  zur Reihe der Dinge entfaltet. Was die Gottheit  entfaltet,  sind Einzelwesen über Einzelwesen, Existenzen über Existenzen, und all das gehorcht Gesetzen des Existierens. Das Gottwerden der Gottheit aber könnte außerhalb dieser ihrer Entfaltungszone liegen, und so brauchten wir uns nicht zu wundern, wenn sich im ganzen Reich des Gegebenen nirgends wahre Göttlichkeit fände, noch solche erreichbar wäre, weder auf die Weise des BRUNO, noch auf diese Weise des LEIBNIZ.

In der Tat sind der Summengott BRUNOs, wenn anders er einen solchen im Sinn hatte, und der Grenzgott LEIBNIZ' einander ebenbürtig in der Ungöttlichkeit. Sie sind mathematisch ausgedrückt keine  ω,  sondern  ∞.  Mag sich das  X  noch so restlos und unerschöpflich in der Reihe der Dinge ausgebreitet haben, mag unermeßlicher Reichtum des Alls an Arten, Eigenschaften und Graden den Eindruck seiner Göttlichkeit vortäuschen, so ist doch in dieser ganzen Körper- und Seelenwelt nirgends wahre Gottesbeschaffenheit ausgedrückt, wenn wir diese als Seinsgrößtes, als die unüberbietbare Einheit und Höhe von Eigenschaften, bestimmen. Weder erreicht ein einzelnes Ding das Seinsgrößte, da ja derselbe Gradzuwachs, mit dem es sich über seinen Vorgänger in der Monadenreihe erhebt, auch schon über es hinaus den Nachfolger in der Reihe anmeldet - dies gegen LEIBNIZ. Noch wird das Seinsgrößte durch irgendwelche Summen von Dingen, ob man noch so viele, ob man alle zusammennehme, erreicht - dies gegen BRUNO. Man zähle alle Zahlen  1 2 3 4 ...  bis zur höchsten Zahl, die man sich denken kann, zusammen, mehr noch, man nehme ihre Potenzen bis zum denkbar äußersten Exponenten und nehme von allen ihren Potenzen das Produkt, so gelangt man wohl zu einer Zahl, die die bisher als "höchste" angenommene weit übertrifft, aber sie fällt nimmermehr aus der Ordnung der endlichen Zahlen heraus. Sie stellt sich von selbst  in  die Reihe hinein und läßt unendlich viele noch höhere Zahlen als sie erblicken. So ist es mit dem Weltall. Alles  in  ihm vergleichbar. Sogar es selbst in seiner unerschöpflichen Unendlichkeit einer Mengenunendlichkeit nur, bleibt noch mit jedem Glied in der Menge vergleichbar. Durch eine Potenzierung oder Summierung der Dingeigenschaften kann Natur ihre Dingnatur verleugnen und zu Gottnatur werden ("Gottnatur" ist ein Widerspruch in sich), auch wenn man sie in noch so unendlichen Ausmaßen denkt.

BRUNOs Gott gleicht dem Zusammenzählen der unendlichen Reihe der Kardinalzahlen, LEIBNIZ' Gott gleicht dem letzten Glied in ihr. Eines ist so unmöglich wie das andere, und beides ist gleich erfolglose Anstrengung, das Transfinite zu gewinnen. Nur durch einen Sprung könnte man vom Endlichen zum Überunendlichen gelangen, in der Mathematik sowohl wie in der Metaphysik. Die transfinite Zahl stellt sich, wie jeder Mathematiker weiß, als solcher Sprung, als eine gedankliche Neusetzung, dar. Sie entsteht, indem man aus einem scheinbarem Unbegriff einen Begriff macht, indem man nämlich den Inbegriff  aller  ins End lose  fortgesetzter Kardinalzahlen zu denken versucht. Ähnlich läßt sich auch das metaphysische Seinsgrößte durch keine Steigerung oder Summierung innerhalb des Daseienden erreichen, es läßt sich nur als eine neue Größe über alles Körper- und Seelendasein hinaus gedanklich setzen, oder - es setzt sich selbst als solche. Göttlichkeit ist entweder nichts, und es gibt nur Dinge über Dinge,  Entfaltungen  über Entfaltungen, oder der Weg zu ihr geht mit Neusetzungswundern über das Reich der Entfaltungen hinaus.

Die Natur macht keine Sprünge. Schon allein dieses wahre Wort, das von LEIBNIZ selbst stammt, (10) widerlegt, sofern uns Natur den Entfaltungsraum der Gottheit, die Abwandlung des  X  in die Reihe der endlichen Zahlen, bedeutet, sowohl LEIBNIZ eigenen, wie BRUNOs Gottesgedanken.

Aber wäre nicht gerade mit dem, was BRUNOs "Universum" meint, jenes Neusetzungswunder vollzogen? Wäre nicht damit, im Gegensatz zu seiner irreführenden Bezeichnung "Gottnatur",  über  die Natur hinausgegangen? Hier läge ja, falls wirklich die  unzählige  Vielheit der Dinge zur Einheit zusammengeschlossen wäre, ein Seinsgrößtes vor, das der transfiniten Zahl  ω gliche.  Hier wäre  Endloses  geeint gedacht, so daß sich das "Universum" als eine unvergleichlich überlegene kosmologische Größe darstellte, gegen die die einzelnen Monaden, körperliche und seelische Einzelwesen, ebenso abfielen, wie jede endliche Zahl gegen die transfinite Überzahl.

Die Antwort ist leicht. BRUNO geht mit seinem Begriffe des "Universums" tatsächlich in keiner Weise auch nur über das geringste Stück Natur hinaus! Denn noch das Einzelste und metaphysisch Kleinste ist nur dadurch ein Gegebenes, daß es geeintes Gegebenes ist, und zwar ist schon jedes endliche Ding ein Einheitszusammenhang  unzähliger  Eigenschaften, ob es sich um Atome, Zellen, Gewebe, Organismen handelt. So müßte schon jedes von ihnen  ω  sein. Keinesfalls wäre mit der Zusammenfassung von ihnen allen zusammen etwas Neues gegeben, das sie dem Wesen nach überragte. Aber wir merken hier: es kann sich beim metaphysisch Höchsten gar nie um quantitative Unübertreffbarkeit handeln. Der Vergleich mit dem mathematischen  ω  lenkt den Blick zu sehr auf die bloße Größenunendlichkeit. Metaphysisch ist es vielmehr ganz gleichgültig, wie schied von Dingen ist nicht dadurch bestimmt, daß etwa mehr Einzelnes hier als dort geeinigt wäre (sonst müßte das Meer eine höhere Einheit als eine Zelle sein). Er liegt in der inneren Art der Einigung, darin, daß verschieden reiche Eigenschaften hier und dort hervortreten.

Dementsprechend kann das metaphysisch Göttliche nur bedeuten, daß es unübertreffbaren und unvergleichlichen inneren Reichtum in überdinglicher Weise enthielte. Der Beweis, daß das "Universum"  diesen  Reichtum besäße, läßt sich nicht erbringen. Gehörten ihm alle Eigenschaften der unzähligen Dinge noch so gehäuft zu, so zeigte e nur ein zahlenmäßiges Mehr von Eigenschaften, wäre aber über die dingliche Art der Ganzheit nicht hinausgekommen. Eine solche überdingliche Art der Ganzheit suchte nachmals SPINOZA dem Universum zu geben, indem der den Dingen die eigene Wirkungsfähigkeit entzog und  den  Kausalzusammenhang in Bausch und Bogen als ihr inneres Ganzes ansprach. Allein diesem inneren Ganzen fehlt, wie dem Meer gegenüber der pflanzlichen und tierischen Zelle, das Leben. Es wäre der Art nach nicht mehr, sondern weniger als unzähliges Einzelnes, das es zusammenschließen soll. So unendlich der Kausalzusammenhang sein mag, seine Unermeßlichkeit ist doch nur Unermeßlichkeit in einer bestimmten Art der  Beschränktheit.  Diese Beschränktheit wird durch die Unermeßlichkeit nicht aufgehoben.

Ebensowenig erreichte der Lebenszusammenhang, wenn es ihn gäbe, die transfinite Gottesbeschaffenheit. Er wäre zuletzt die verborgene Einheit nur der Zeugezellen, nicht der entwickelten Organismen, und so fehlte ihm alle Höhe der Organismen. Zudem wäre er nicht einmal in sich fertig abgeschlossen. Möchte alles künftige Leben in der gegenwärtigen Einheit des Lebens schon keimhaft enthalten sein, so wäre es darin nur als Anlage vorhanden. Billionen künftiger Lebenskeime schlummerten. Aber Alles-in-einem-Sein, Alles-in-höchster-Höhe-Sein und Alles-entfaltet-Sein: das erst ist der Vollbegriff kusanisch-kosmologischer Göttlichkeit. Er duldet keine unentwickelte Zukunft in sich. Darum kann selbst das sogenannte "Universum", falls es wirkiche und nicht bloß in Worten gesagte Einheit wäre. Einheit auch zwischen dem gegenwärtigen und jedem vergangenen und zukünftigen Weltaugenblick, nicht Gott sein. Statt Entfaltungsgrößtes zu sein, wird es in alle Ewigkeit selbst unentfaltet bleiben, weil es immer Unentfaltetes in sich schließen, immer Zeit in sich haben wird.


§ 5. Entfaltetes und Ungegebenes.
Vom Keim, Rest und Nicht in den Dingen.

Früher sahen wir, die  Gottheit  (die Allmöglichkeit  X)  lasse sich nicht mehr im Reich der Entfaltungen finden, sie sei in die Menge der Körper und Seelen verpufft. Jetzt stellt sich heraus, daß es im Reich der Entfaltungen auch kein  göttlich  Größtes gebe. Soweit BRUNOs "Natur", das Körper- und Seelesein reicht, ist Gott nicht und ist er auch nicht möglich. Die ganze Entfaltungsmöglichkeit der Natur reicht nicht aus, ihn zu erreichen. Gerade,  weil  sich die letztere restlos zu diesem Weltall, zur unendlichen Reihe von Körpern und Seelen, entfaltet hat und sich in dieser Art des Entfaltens noch immer mit Steigerungen über Steigerungen erschöpft - alle Entwicklung innerhalb der Natur kann man als solche Steigerung, Addition, Multiplikation, Potenzierung auffassen -  kann  sie nicht zum Seinsgrößten (Absoluten) kommen. Vielmehr bleibt sie mit jeder höchsten Bildung, die sie hervorbringt, noch ebensoweit davon entfernt, wie mit der geringsten. Ihr Höchstes bleibt immer ein vergleichsweise Höchstes und ist dem metaphysischen  ω  nicht näher, als z. B. dem mathematischen  ω  jene vorhin beschriebene Zahl, die als die scheinbar höchste entsteht, wenn man sich eine versuchsweise höchste Zahl denkt und von allen Zahlen bis zu ihr die Produkte und Potenzen nimmt. Hiernach  bleiben  auch BRUNOs Summengott und LEIBNIZ' Grenzgott innerhalb des Reiches der Entfaltungen. Der letztere gilt sogar ausdrücklich selbst als Monade. Er ist in der Reihe der Monaden die größte und damit ein naturhaftes Unendlichkeitsgebilde von der Form  ∞,  keine transfinite Überzahl von der Form  ω. 

Wir hatten den Entfaltungsschoß der Gottheit als "Natur" (X = natura naturans) bezeichnet. Das Entfaltete der Natur nennen wir einzelhaft. Alles, was mit körperlichen oder seelischen Eigenschaften existiert, ist entfaltetes  X  (natura naturata). Wäre Gott solches Entfaltete, so existierte er, sie umfassend oder begrenzend, unter Körpern oder Seelen und wäre damit kein Seinsgrößtes mehr, weil dieses weder anderes begrenzt, noch durch anderes, etwa die Summe der Dinge, begrenzbar ist.

Man kann den Gedankengang auch umkehren. Unzählig Einzelnes existiert. Es zeigt uns, was es heißt:  "X  habe sich zu allem  entfaltet,  was möglich war". Folglich, da Gott nicht unter dem Entfalteten  ist,  so  kann X  durch bloße Entfaltung nicht zu Gott kommen. Göttlichkeit steht über der Möglichkeit von Entfaltungen. Sie ist so sehr ungegeben, daß sie nicht einmal ein Entfalt bares  ist.

Wir stoßen hier auf den Begriff des "Ungegebenen". Er bedeutet mehr als das "Unentfaltete" und "Unentwickelte". Letztere beide Begriffe gilt es vorerst herauszustellen. Zwar sieht es zunächst so aus, als ob bei BRUNO von keinem "Unentfalteten" die Rede sein könne. Sieht er doch darin, daß die Gottheit zu diesem Universum endlicher Dinge und Seelen, zu einer unübersehbaren Zahl von Existenzen ausgebreitet ist, nichts als jauchzende Vollendung. Kein Rest ist zurückgeblieben, keine Grenze zeigt sich. Der Gedanke, daß ein Streben schon durch die Natur als solche gehen könnte (um von der Ungegebenheitstiefe hinter aller Natur zu schweigen), scheint dem Italiener fremd.

Dennoch folgt aus seiner eigenen Lehre, daß  X  in keinem Ding (11) auch nur zur  Vollentfaltung  gekommen ist. Gerade darin, daß die Eigenschaften eines jeden Dings durch die gleichnamigen Eigenschaften unzähliger anderer Dinge in der Gradhöhe übertroffen werden, zeigt sich, daß der Werdestrom innerhalb jedes einzelnen Dinges gehemmt geblieben ist, erst recht darin, daß jedem Ding allerlei Eigenschaften abgehen, die sich in anderen Dingen äußern. Denkt man sich diese Hemmungen beseitigt, so würden sich sofort alle Eigenschaften eines Dings ins Unendliche steigern und in jedem Ding würden die Eigenschaften aller anderen hervortreten. Jetzt erst würde in jedem die Gottheit ihre volle Entfaltungskraft offenbaren. Der Umstand, daß in der Existenzweise eines jeden etwas fehlt, das anderswo verwirklicht ist, bedingt die Verschiedenheit der Dinge (omnis determinatio est negatio [Jede Bestimmung ist eine Begrenzung. - wp]). Er wirkt wie ein Stachel, der sie fortwährend nach Ergänzung streben läßt.

Manche merkwürdige Äußerung BRUNOs zielt nach dieser Richtung. Die Seele eines Pferdes, sagt er einmal, sei früher vielleicht ZEUS gewesen, später möge sie zur Seele eines Menschen werden. Sie durchlaufe einen Körper nach dem anderen, nicht zufolge göttlicher Vergeltungsmaßnahmen, sondern durch die Entfaltungsmacht des  X.  Weil sich diese in jeder  einzelnen  Gestalt nur beschränkt auswirke, werde sie in jedem Stück Materie von einer Bildung zur  anderen  getrieben. Hier tritt bei BRUNO ganz deutlich der Begriff des Unentfalteten hervor. Ein unausgesetztes Streben nach Ergänzung geht durch die Natur, weil in jedem Ding ein Rest ist. Das heißt, über der Ausprägung  seiner  besonderen Weise stockt hier zunächst das Allheitsvermögen der Einheit. Hat sie sich aber zu dem betreffenden Stück Materie in der einen Richtung ausgewirkt, so wird die Bahn frei, es in unzähligen aufeinander folgenden Existenzen nach neuen und immer neuen Richtungen zu gestalten. Wie also bei HEGEL jedes Ding in sein Gegenteil umschlägt, so  muß  bei BRUNO jedes Ding in jedes andere umschlagen.

Man braucht indessen nicht an so phantastische Umwandlungen zu glauben. Genug, daß der unentfaltete Rest des  X  ist in jedem Ding, nämlich die anderen darin unverwirklichten Dingmöglichkeiten irgendwie für das Leben des Dings und sein Verhältnis zu den übrigen bedeutsam werden mag. Hier spinnen sich Fäden, die von späteren Denkern weiter gewebt sind. Nichts ist gesondert und entfremdet, in demselben Einheitsatem einet, bewegt und ergänz sich alles.

Aber es kann sich in den Einzelwesen nicht nur um die Macht des  Unentfalteten  handeln, die sich nach BRUNO nur in ungezählten Existenzarten jedes Stücks Materie erschöpfen kann und letzteres vom Dasein als diese Monade in das Dasein jeder anderen Monade treibt. Denn offenbar liegt der Fall anders, wenn die Monade, ohne ihre Existenzart zu verändern, bei sich selbst von einem Seinsstand zu einem anderen übergeht, wenn sich also nicht die Dingmaterie selbst ändert (der Mensch z. B. zu ZEUS wird), sondern nur Veränderungen  an  ihr vollziehen, z. B. wenn ein Kind zum Knaben, Jüngling, Mann reift, um zuletzt als Greis zu erlöschen. Hier begegnet uns der Begriff des  Unentwickelten. X  hat sich an dem Ding verwirklicht, aber nur keimhaft. Das betreffende Ding ist vorerst nur als Anlage gegeben, es ist noch nicht alles geworden, was  es  sein kann, und was es sein muß, um erst ganz es zu sein.

Die Entfaltungsmacht der Einheit wirkt hier mit  Entwicklungsstrebungen,  die das Gegebene im Rahmen seiner Existenzart zum vollen Ausmaß dieser Existenzart drängen. Vorhin handelte es sich um  Ergänzungsstrebungen,  in denen das Ding gleichsam von all dem fremden Sein träumt, das über der Entfaltung des  X  zu  diesem  gegebenen Ding notwendig bei ihm unentfaltet bleiben mußte. Vorhin Entfaltungen des  X,  die bei der Einseitigkeit der jeweiligen Einzelexistenz nicht zu stande  gekommen sind, jetzt seine Entfaltung  in  letzterer Existenz, die nicht zu  Ende  gekommen ist. Vorhin die zugeschlossene Füllen von Millionen anderer Möglichkeiten, die gehemmt verharren, jetzt die aufgeschlossene, aber nicht abgeschlossene Auswirkung in einer Möglichkeit. Dort ein Rest, der an dieser Stelle, wenn auch nicht an anderen, im Nichtsein verblieben und wie  unter drückt ist, hier ein Keim, in dem Lebendigkeit  aus gedrückt ist und begonnen hat.

Indem Keimstrebungen (Entwicklungsdrängen  in  der gegebenen Ausprägung) und Reststrebungen (die BRUNO fälschlich als Verwandlungsdrängen  zu  anderen Ausprägungen beschrieben hat) zusammengreifen, kommt es zum Weltprozeß. Der Weltprozeß mit allen seinen Ausgleichs-, Entwicklungs-, Anpassungs- und Fortpflanzungsvorgängen beruth darauf, daß es in jedem Ding gehemmt Gottheitsmöglichkeit gibt, die in ihm nicht entfaltet sein  kann  (wenn sie auch anderswo entfaltet ist) und in Form getretene, die noch nicht voll entfaltet  ist.  Das alles zusammen bildet das "Gegebene" und liegt im Bereich des Strebens der Monaden (körperlicher und seelischer Einzelwesen).

Aber es könnte sein, daß in einer Tiefe, die noch hinter dem Grund von Körpern und Seelen zurückliegt, etwas harrte, das heimlicher strebt, als all  ihr  Streben. Hat sich die Möglichkeit des  X, ω  zu werden, auf dem Weg der Entfaltung nicht erfüllen können und bleibt sie in der Ebene der Entfaltungen unerfüllbar, so mag ein  Gottheitsstreben  über diese hinaus anheben. Nicht daß die Gottheit jemals Existenz für sich angenommen und so zur eigenen Göttlichkeit schon geformt hätte. Sie hat  sich  nicht neidisch einen Entfaltunsrest gegönnt, sondern hat sich allseitig ausgewirkt, soweit ihre Entfaltungsbreite nur immer reichte. Keinerlei Sondersein für sie selbst! Sie ist völlig in die Vielheit der Dinge aufgegangen, sie hat sich in Millionen Seinsgattungen und Seinsgraden zersplittert und existiert nur in diesen Entfaltungen. Aber da sie in keiner derselben  ihr  Seinsgrößtes gefunden hat, und mit noch so vielen Entwicklungen und Zusammenschlüssen derselben nicht finden kann, so geht nun ihr unerfüllter Hunger nach der ungegebenen Göttlichkeit durch alles Gegebene hindurch. Alle Dinge haben ihr "Nicht" und eben dieses "Nicht" in jedem Ding ist das darin verschlossene Göttlichkeitsstreben der Gottheit.

Hiermit gäbe es in den Dingen nicht nur Unentwickeltes, den Keim ihrer künftigen Vollgestalt, ferner nicht nur einen stets anderen und anderen Rest, nämlich das, was verglichen mit den übrigen Gottheitsentfaltungen und für alle gleichmäßig ein  "Nicht".  Das Nicht jedes Dings wäre gerade die ungegebene Göttlichkeit, die sich weder in Entwicklungs- noch in Ergänzungsstrebungen erfüllen kann. So mag es denkbar werden, daß neben dem Weltprozeß käme dann teils daher, daß die Dinge aus ihrem Keim zur Vollendung streben, teils daher, daß jedes Ding nur dadurch zu diesem Ding geworden ist, daß ein Rest von Gottheitsmöglichkeit bei ihm unverwirklicht blieb, der sich in den übrigen Dingen formt und das Ergänzungsstreben jedes Dinges zu den anderen bedingt. Der Gottesprozeß käme vom Nicht in jedem Ding. Er käme daher, weil die Gottheit nach dem  Ungegebenen  (ω) strebt, das durch keine noch so ungehemmte  Entfaltung  (Entwicklung und Ergänzung) erreicht werden könnte. Im Sinne dieses Strebens würde es sich nicht mehr darum handeln, daß sich etwas Restierendes und Keimhaftes in der Ebene des Existierens entfaltet, sondern vielmehr darum, daß sich etwas Neues über die Ebene des Existierens selbstschöpferisch  setzte. 

Das ist der Grundgedanke bei ECKHART und FICHTE. Beiden war es um ein selbstschöpferisches Werden von Göttlichkeit in sich vereinendende Seelen zu tun. Es handelte sich in ihnen um den Blitz eines axiologischen Erlebens. Wir finden uns damit in einem ganz anderen Gebiet als demjenigen der Kosmologie, die sich uns jetzt als der Bezirk der existentialen Entfaltungen darstellt. Es ist erkannt, daß Gott über alles Entfaltende und Entfaltete hinausliegt. (12) Das absolute Leben  ω  kann nur durch einen Sprung aus den Bezirken der Endlichkeit heraus erreicht werden. Vielmehr nicht einmal das. Sind doch solche Springe von Menschen oft genug vergeblich versucht worden, in der Ekstase. Das Ungegebene läßt sich überhaupt nicht  erreichen,  auch nicht durch einen Sprung, weil es niemals den Gegenstand monadistischen Strebens bilden kann, sondern der Gegenstand des in sich verschlossenen, in Entfaltungen nicht ausdrückbaren, Hungers der Gottheit ist. Darum schlägt es, wir haben keinen besseren Namen, wie ein Blitz in uns hinein, indem es zugleich Natur, unsere Natur, nicht als Natur läßt, sondern uns über uns selbst hinaus erhöht. Nicht daß Natur selbst sich über sich hinaus erhöhen könnte.

Zusatz.  FICHTE lehrt den Schöpfungsatem  einer  göttlichen Selbstsetzung in uns, die zugleich uns erneut, wie es kein Weltprozeß in der Ebene des Existierens vermöchte. HEGEL löst die eine göttliche Neusetzung in viele kleine Schritte des Neuwerdens auf, die er falschmünzend in den Entfaltungsraum der Gottheit verlegt. Man denke an den bei ihm stets wiederkehrenden Dreischritt: Thesis, Antithesis, Synthesis! Das  X,  das sich entfaltet, heißt beim ihm die "absolute Idee". Sie entfaltet sich zu allem, was existiert, nicht auf einmal, sondern schrittweise, und zwar ist das Erste in ihren Entfaltungen das reine Sein. Dieses kann, unter der Macht des  es  vorwärtstreibenden, und dadurch  sich  weiter entfaltenden  X  nicht sein, ohne zugleich in seinen Gegensatz, das Nichtsein, umzuschlagen. In der Durchdringung von Sein und Nichtsein formt sich das zweite Glied in der Kette der  X-Enfaltungen,  das reine Werden usw. Bei BRUNO mußte sich jedes Ding in  alle  anderen Gestalten wandeln, die den bei ihm noch unerfüllten, dafür anderwärts verwirklichten, Rest der Allmöglichkeit darstellen. Bei HEGEL schlägt das jetzt Entfaltete nicht  in alle  anderen Gestalten des Restes um, sondern nur in eine einzige, nämlich in die ihm am äußersten  entgegengesetzte.  Genauer: das zuerst Entfaltete  ergänzt  sich durch sein Gegenteil. Durch eine solche Ergänzung kommt in Wahrheit nur Entfaltungseinzelnes zu Entfaltungseinzelnem hinzu. So kann wohl eine Steigerung  in  der Entfaltungsebene des  X,  aber keine darüber hinaus stattfinden. Aus Thesis und Antithesis zusammen entsteht bestenfalls ein neues, bereichertes Entfaltungseinzelnes, in dem sich die erzeugenden Eigentümlichkeiten ergänz, d. h. summiert, multipliziert, potenziert haben, aber das neue Ganze kommt damit um keinen Schritt näher am  ω  heran. (13) Nichts in diesem Geschehen führt über den Raum der Natur hinaus. Gerade daß solche Überhöhung in fortlaufenden Schritten aber eintrete, ist der verborgene Sinn der von HEGEL beschriebenen Synthesis. Sie sieht einerseits wie das schlichte Ergebnis aus Thesis und Synthesis aus und  ist  auch nicht mehr. Aber sie ist doch andererseits als ein völlig Neues gemeint, das die ganze Linie jeder  bisherigen  Thesis und Antithesis verläßt. Ein Sprung ist eingeführt, der doch nicht wie ein Sprung aussehen soll.

Durch diese Methode der versteckten, immer wiederholten kleinen Sprünge läßt HEGEL zuletzt die "Entwicklung" bei  ω  ankommen. (14) Durch tausend verhüllte Teilsselbstschöpfungen soll mit anscheinender Notwendigkeit nach und nach hervorgehen, was sich nur durch göttliche Freiheit auf einmal schaffen kann, nicht daß es sich überhaupt schaffen  müßte.  Handelte es sich bei FICHTE um den Blitz axiologischen Erlebens, so ist HEGEL Kosmologe geblieben, der aber immerfort aus dem axiologischen Schatz borgt. Ihm bedeutet die  Entfaltungs macht seiner Gottheit, der absoluten Idee, alles. Sie treibt zu dem, was  er  "Natur" nennt, arbeitet mit tausend kleinen Überhöhungsschritten (Synthesen) schon in dieser Natur und führt nach derselben Methode über sie hinaus. Für uns freilich ist alles, was HEGEL schildert, sich entfaltende Natur (naturat naturans), deren Entfaltungsvermögen aber durch die axiologischen Anleihen künstlich übersteigert wird. Axiologische Begriffe sind geborgt, um kosmologisches Werden verständlich zu machen, und umgekehrt tritt als Ergebnis einer kosmologischen Entwicklung auf - indem diese mit lauter kleinen Unvollendbarkeiten durch stets wiederholte Steigerungen hindurch bis zum Absoluten auf und vorwärts klimmt -, was sich nur außer Verhältnis mit  allem  Entfaltbaren und Entwicklungsmöglichen, nämlich als Neuschöpfung einer ganz anderen Wirklichkeitsart, verstehen läßt.
LITERATUR: Hermann Schwarz. Das Ungegebene - eine Religions- und Wertphilosophie, Tübingen 1921
    Anmerkungen
    1) AUGUSTIN (354 - 430), ANSELM von CANTERBURY (1033 - 1109), NIKOLAUS von KUES (1401 - 1464), SPINOZA (1632 - 1675)
    2) "modi" sind die einzelnen Körper und Seelen, die von der allgewaltigen Naturgesetzlichkeit durch und durch bestimmt sind.
    3) Daß bei AUGUSTIN die Wahrheit, die gilt, stark in der Farbe des Existierens schillert, wird niemand bestreiten können; erst recht nicht bestreiten, daß er die Wahrheit in seiner religiösen Auffassung als Existenz  nimmt.  Wir müssen eben in unseren eigenen Gedankengängen schärfer scheiden, als er selbst es getan hat.
    4) Bei späteren Spinozisten ist vielfach der Brauch aufgekommen, die alles durchwaltende Gesetzlichkeit als "All" oder "Universum", das Eine, nach dem alles gewendet ist, zu bezeichnen. Das Wort meint in diesem Sprachgebrauch keineswegs das räumliche Weltall, die natura naturata, die nur eine Summe von modis ist. Es enthält nichts von räumlicher Ausdehnung, nichts von körperlicher Größe, sondern es bezeichnet den Zusammenhang, den Wirkens- und Gemeinschaftszusammenhang, aller Dinge. Damit entkleidet es zugleich diese Dinge aller eigenen Wirkensfähigkeit, wie auch sogar des Einzelseins und Fürsichsein, durch das sie im Alltagssinn Dinge sind. Es sieht nur so aus, als ob vereinzelnte Ursachen Wirkungen hervorbringen. In Wahrheit tut das einzelnde Ding nichts. Nach seiner Eigenart äußert sich in ihm das All, d. h.  die  Kausalität,  der  Zusammenhang. Dieser Wirkens- und Gemeinschaftszusammenhang ist der lebendige Dinggott, keine tote Unendlichkeit im Raum, keine blinde Unerschöpflichkeit der Existenzen. Er ist mit dem geltenden Weltgesetz AUGUSTINs im Grunde einerlei, nur hat man nach dem Vorgang der Scholastiker dessen Gelten in ein Existieren verwandelt und es überdies mit Wirkensmacht begabt, indem man den Gesetzeszusammenhang als eine unverbrüchlich einheitliche Gesamtkausalität anschaute. Wichtige Grundauffassungen der neueren Physik haben hier ihre letzte Quelle. Es ist kein Zufall, daß diese mit ihrem Begriff der  gesetzlichen  Folge die Einzel kausalität  aufhebt, mit ihrem Begriff der  Energie  das einzelne  Ding  verflüchtigt.
    5) Sie stammt von Pseudodionysius Aeropagita (um 480 v. Chr.)
    6) SPINOZA deutet die allgemeine Einerleiheit der göttlichen Eigenschaften nur flüchtig an. Er greift nur einen kleinen Ausschnitt davon näher heraus, der ihm am Herzen liegt: das Zusammenfallen von Ausdehnung und Denken. Aber während für NIKOLAUS hier das Geheimnis göttlicher Unendlichkeit webt, deren transfinite Seinsmacht das Verselbigunswunder vollbringt, spielt SPINOZA  diese  Einerleiheit auf das Gebiet des Endlichen hinüber. Auch jedes endliche Einzelwesen sei in einem zugleich Seele und Körper. Damit wandelt er das göttliche Geheimnis in einen derben Unsinn des Tags und wird überdies dem Geist seiner Lehre untreu. Unterstreicht doch diese nicht die Gottartigkeit der "Modi", sondern drückt deren Sein gegenüber der Wesenhaftigkeit der "Substanz" tief ins Wesenlose herab. Um so befremdlicher ist, daß SPINOZA auf einmal den Unterschied auslöscht und den Dingen, die sonst bloße Durchgangspunkte der göttlichen Kausalität sind, selbst die göttliche Doppelnatur gibt! Dem Identitäts- oder vielmehr Indifferenzien huldigt auch SCHELLING in der zweiten Periode seiner Philosophie. Sie dreht sich um den Gegensatz von Subjekt und Objekt, der in Gott aufgehoben sei, wie im Indifferenzpunkt eines Magneten der Widerstreit zwischen  N-  und  S- Magnetismus.
    7) Von "posse-esse". "Deus illud omne est, quod esse potest." [Gott ist alles, was sein kann. - wp] NIKOLAUS Lieblingsbeispiel hierfür ist der Punkt. Er verdeutlicht die Wunder göttlicher Seinsweise weit besser, als z. B. ein unendlich großer Kreis: Man zeichne einen solchen unendlichen Kreis I und teile die Peripherie in so viele Segmente  AB, BC, CD,  als es Eigenschaften Gottes gibt. Wäre diese Darstellung richtig? Nein. Gott ist ja Güte, Gerechtigkeit, Weisheit zugleich. Die Eigenschaften fallen bei ihm nicht, wie die Segmente beim Kreis I, auseinander, sondern ineinander. Gott kann nicht gerecht sein, ohne gütig zu sein, nicht gütig, ohne weise zu sein usw. Wir müssen also ein solches Kreisbild wählen, bei dem die Eigenschaften, wenn sie auch noch nicht zusammenfallen, näher aneinander rücken. Das wäre unzweifelhaft beim endlichen Kreisbild II der Fall, nur daß hier jede der Eigenschaften, gegenüber der Darstellung im Kreisbild I, unendlich verkleinert erschiene. Diese wiederum falsche Verkleinerung läßt sich für unsere Darstellung und Anschauung dadurch aufheben, daß wir uns im kleineren Kreissegment ab die Güte Gottes mit umso intensiverer Energie dargestellt denken. Je näher wir dem Mittelpunkt rücken, also z. B. beim dritten, noch kleineren Kreis III müßte der Bogen - jetzt α β - mit noch intensiverer Kraftgröße gezeichnet werden, damit die vorhin in  AB  räumlich-extensiv ausgedrückte Unendlichkeit jetzt intensiven Ausdruck bekäme. Je näher dem Zentrum, umso intensivere Seinskräfte! Denken wir uns schließlich die Kraft zu allerhöchster Intensität, zu unendlicher Konzentration gesteigert, so sind wir im Mittelpunkt  C  angelangt. Das Zentrum  C  mit unendlicher Intensität wäre der beste Vertreter für Gottes unvergleichliche Güte; ebenso wäre es auch der beste Vertreter für seine unvergleichliche Weisheit, Macht, Gerechtigkeit, für Gottes unendliches Sonnesein, Pflanzesein, Steinsein, und siehe, nun belehrt uns auf einmal ganz von selbst unser Bild, daß alle diese Eigenschaften bei Gott in eins zusammenfallen, daß Gott, indem er sich in eine dieser Eigenschaften entfaltet, eben damit in alle entfaltet ist. Man  sieht  nun: es gibt nicht mehrere Unendlichkeiten, sondern alle fallen in eine zusammen. Aber diese eine enthält sie alle, ist sie alle. Genau so absolut einfach und doch alles sein könnend, wie das punktuelle Kreiszentrum, ist Gott. Gott ist der metaphysische Punkt, die enthaltende Möglichkeit aller Wesenheiten. Diese enthält er so, daß er in jeder Wesenheit schon entfaltet, und zwar ganz, in der höchsten Fülle dieser Wesenheit entfaltet ist. Kurz. Gott ist zugleich das Kleinste und das Größte. Sofern er metaphysischer Punkt, alles  enthaltende  Einheit ist, ist er das Kleinste. Sofern er alles  entfaltet  enthaltende Einheit ist, ist er das Kleinste. Sofern er alles  entfaltet  enthaltende Einheit, ist er das Größte, ist er der, der alles in einem in absoluter Seinshöhe  ist.  Auch wir werden, um derartiges Allesineinemsein zu bezeichnen, öfters mit NIKOLAUS von göttlicher  "Punktmacht"  sprechen.
    8) Je nachdem man die Wahrheit in der Universalität des Geltens sieht, oder sie als Universum idealer Eigenschaften auffaßt, gehört AUGUSTIN in die erste oder zweite Gruppe.
    9) Von seiner nachmaligen Überzeugung, daß die Einheit so wenig sei, daß sie nicht einmal als schweigendes Nichts gegeben sei, ist erst später zu handeln.
    10) LEIBNIZ meint es in dem Sinne, daß die Natur Ordnung halte. Indem sie auf  Ordnung  ausgehe, dulde sie keine Lücken. Vielleicht jedoch kennt die stürmische Bildungskraft der Gottheit überhaupt keine Regel. Sie ergöße unerschöpflich nur immer wieder auf das Neue die Monadenscharen, gleich dem Atomschnee des DEMOKRIT.  X  entraltete sich dann nicht zu  niederen und höheren  Einzelwesen, kein Glied in der Menge wäre innerlich vorzüglicher als das andere, sondern die Gottheit gäbe sich ohne Stufen und Unterschiede in allem, was ihr möglich ist, einfach aus. Sie entfaltete sich schlicht zu  anderen und anderen  Einzelwesen, deren jedes das Siegel der Unvergleichlichkeit, Einzigartigkeit und Ebenbürtigkeit darin hätte, daß es von den übrigen eben verschieden wäre. Als ein Chaos verschiedener Punktwesen erfüllten sie dann den ganzen Entfaltungsraum der Gottheit, und nur der äußere Beschauer trüge nach irgendeinem Maßstab, etwa der Klarheit des Vorstellens, Ordnung und Stufenfolge hinein, so wie im geometrischen Raum erst der Mathematiker die Linien zieht, deren Punkte er, je nach der Entfernung vom Ausgang, verschieden wertet. Beschreibt man die Entfaltungsmacht der Gottheit in solcher Weise, so wird es sinnlos, in ihr auch nur von einem  Steigerungs-  und  Abschlußstreben  zu sprechen. Es gäbe bei ihr nur ein  Entfaltungsstreben.  Ob mit oder ohne Ordnung, die Gottheit,  hätte  sich, aufstrebend in der Unerschöpflichkeit ihrer Möglichkeiten, zu Milliarden endlicher Einzelwesen entfaltet, und zu einem Transfinitum, einem Seinsgrößten von unendlicher unüberbietbarer Höhe könnte es nur durch einen Sprung über das Entfaltungsstreben der Allmöglichkeit hinaus kommen. Innerhalb des Entfaltungsraums kann es nur bei endlichen Existenzen  bleiben,  und das Überströmen des  X  in der Unerschöpflichkeit seiner Möglichkeiten muß sich darin zeigen, daß die Monadenreihe,  in der es sich entfaltet, unendlich.
    11) "Ding" steht hier im Sinn von Eigenschaftsträger, gleichviel, ob körperlicher oder seelischer Eigenschaften.
    12) Wir nennen die Entfaltungs möglichkeit  der Gottheit "natura naturans" und haben damit den ersten Sinn des Worts "Natur". Sodann nennen wir "Natur" alles das, was als  Ergebnis  der Gottheitsentfaltungen existiert (natura naturata), ziemlich die Gesamtheit des Seelischen und Körperlichen. Das alles gehört in den Bereich der Kosmologie, während Axiologie das Reich des in sich verschlossenen, das heißt in Entfaltungen nicht ausdrückbaren Strebens der Gottheit absteckt.
    13) Zum Beispiel die Gegensätze Rot und Grün ergänzen sich zu Weiß. Sie ergeben ein neues Glied innerhalb der Art. Aber die Art selbst erhöht sich durch die Ergänzung der Gegensätze nicht.
    14) Bei BRUNO lag die Gesamtheit der Entfaltungen in einer blinden, abschlußlosen Menge von lauter Einzelexistenzen vor. Das war seine Welt. HEGELs "Welt" ist die geordnete Reihe aller nebeneinander stehen bleibender Stufen von der ersten bis zur letzten  ω.  In diese Welt, die also ein göttliches Glied, den absoluten Geist einschließt, hat sich HEGELs absolute Idee, sein  X,  verpufft. Sie ähnelt der Welt LEIBNIZ, nur daß in dieser die Monaden von der ersten bis zur höchsten nebeneinander geordnet und mit einem Schlag da sind, während HEGEL die Stufen des Weltprozesses übereinander ordnet und im Zeitlauf abrollen läßt.