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 Geschichtsphilosophie von BelowBarthvon SybelWachler |
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Die Logik des historischen Entwicklungsbegriffs [ 2/2 ]
Wenn derart eine Zurückführung auf allgemeine logische Prinzipien der kosmischen Entwicklung zu nichts führt, so scheint es geraten, sich an die Praxis der Historiker zu halten, die im Verkehr mit dem Objekt und unter dem Zwang des Objekts die Anschmiegung der Erkenntnis und der Darstellungsform an den Fluß des Geschehens leichter findet als die logische Theorie. In der Tat hat es hier die Historie, die heute fast auf jeder Seite das Wort "Entwicklung" gebraucht, die auf den verschiedenen Gebieten, je nachdem es sich um Staat, Wirtschaft, Kunst, Religion, Wissenschaft oder Gesellschaft handelt, recht verschiedene Mittel verwendet und jedesmal größte Intimität mit dem Gegenstand verlangt. Darin sind die Heimlichkeiten der historischen Disziplinen begründet, von denen JAKOB GRIMM gerne redet. Aber dieses Verfahren der Belauschung der historischen Praktiker hat für unseren Zweck doch nur begrenzte Bedeutung, genau wie das bei analoger Fragestellung von der naturwissenschaftlichen Praxis gilt. (1) Die von den empirischen Forschern gebrauchten Kategorien stammen ursprünglich alles selber aus der Philosophie. Sie werden dann in der Praxis der Forschung empirisiert und verselbständigt, verfeinert und verwandelt und vermögen durch gegenseitigen Zusammenhang und fruchtbare Anwendung sich schließlich bis zu einem gewissen Grad selbst zu tragen, wobei den Naturwissenschaften die Mathematik ein festes Rückgrat gibt, das der Historie fehlt und immer fehlen wird. So hat die Historie sich heute gewiß bis zu einem gewissen Grad verselbständigt. Aber bei allen Schwierigkeiten und Widersprüchen, allen größeren Synthesen und Einpassungen in einen Gesamtzusammenhang kommt dann doch der ursprüngliche philosophische Untergrund zum Vorschein. Inbesonders bei der Historie ist dieser Untergrund auch in der empirischen Arbeit recht fühlbar, sobald sie über die Regeln der Quellenkritik und der Rekonstruktion der einfachen Tatsachen hinausgeht. Dann beginnt der geschichtstheoretische Streit, dann zeigen sich die Unterschiede der nationalen Philosophie, wo in Deutschland die Organologie, in Frankreich der Soziologismus überall durchblickt; dann zeigt sich die Nachwirkung des Naturrechts in fast allen westeuropäischen und die gründliche Ausrottung des Naturrechts in fast allen deutschen Darstellungen. Daran hat auch der nachspekulative, moderne historische Realismus nichts geändert. Gerade er wirft eine Menge philosophischer Fragen auf, die er aus sichl selber und seiner bloßen Praxis erst recht nicht beantworten kann. So sind also die Kategorien der Historie und insbesondere der Entwicklungsbegriff zwar in der selbständige gewordenen Handhabung bedeutend geklärt und befestigt worden, aber doch aus dieser allein nicht zu abstrahieren. Es muß immer noch die selbständige Überlegung des Wesens der historischen Tatsachenwelt und der historischen Methode hinzukommen. Was hierbei erreicht werden kann, ist oben kurz umschrieben worden. Weiter wird man mit rein logischen Erwägungen wohl überhaupt nicht kommen können, wenn man gleichzeitig die Ableitung des historischen Entwicklungsbegriffs aus einer allgemeinen übergeordneten Logik der kosmischen Entwicklung und dann etwa gar noch aus den a priori im Wesen der Logik liegenden Möglichkeiten für untunlich hält. (2) In der Tat ist aber auch das hier entspringende Problem und Interesse gar kein logisches mehr. Vielmehr das ist die Frage, ob in diesen logischen Mitteln ein bloßes pragmatisch zu verstehendes Arrangement der Tatsachen und etwa ein transzendentallogisch zu konstruierendes Erzeugnis des Denkens liege oder ob damit der reale und wirkliche Zusammenhang erfaßt und erschaut werden kann. Für das erstere spricht die ungeheure Umformung, die das Material durch diese Begriffe erfährt, für das zweite das Evidenzgefühl eines wirklich gesehenen Zusammenhangs und die Abhängigkeit immer mehr sich berichtigender Bilder von der Einarbeitung in die Tatsachen. Es ist der Streit der Lebens-Anschauer und der Form-Denker, der hier entsteht und dessen Lösung erst genauere Aussagen über Wesen, Konsequenzen und Auswertungen des Entwicklungsbegriffs ermöglicht. Das aber ist kein rein logisches Problem mehr und daher vom Boden der Logik aus auch nicht zu beantworten. Es ist in Wahrheit ein erkenntnistheoretisches Problem und nur von der Erkenntnistheorie aus zu entscheiden. Hier ist nun aber von vornherein die unglückselige Verwirrung auszuscheiden, die eine solche reinliche Scheidung von empirischer Logik und Erkenntnistheorie unmöglich machen würde, nämlich die neukantische Lehre von der Erzeugung des Gegenstandes erst und nur durch das Denken, die Lehre, die statt Logik und Erkenntnistheorie zu scheiden, sie vielmehr als Transzendentallogik identifiziert und demgemäß die Realität durch Gültigkeiten, die Objektivität durch Wertbeziehungen und subjektive Notwendigkeiten, die Wirklichkeit durch die sie angeblich erst hervorbringenden Methoden ersetzt, die also von den beiden Quellen aller Gewißheit, der Anschauung und dem Denken, die erste bis auf ein bedeutungsloses Minimum des vorausgesetzten und gänzlich unbekannten oder gar auch noch durch Denken zu erzeugenden Erkenntnis-Stoffes austrocknet. Die Logik dient in Wahrheit zur Ordnung der Erfahrung und zu nichts anderem. Die Frage dagegen nach dem Verhältnis der logisch geordneten Erfahrungsbilder zur Realität ist ein Problem der Erkenntnistheorie, die sich stets nur mit dem Verhältnis von Denken und Sein beschäftigt hat und beschäftigen wird, die aber nicht in einer Lehre von der Erzeugung des Seins durch eben diese selben logischen Methoden der Erfahrungsordnung verwandelt werden darf. Auch hier ist es nützlich, sich des Ausgangs der modernen Philosophie von der cartesianischen Bewußtseinslehre zu erinnern. Solange und wo man mit DESCARTES vom festen Standort des geschlossenen substanzialen Einzelbewußtseins und innerhalb dessen wieder von den bewußten Wahrnehmungen und Vorstellungen ausgeht, bringt man es nur zu apriorischen oder empirischen Ordnungsformen einer von außen her gesehenen und lediglich gegebenen Realität, wobei es in der Wirkung gleichgültig ist, ob man den so empfangenen und geordneten Wahrnehmungen und Vorstellungen noch eine metaphysische Realität unterbreitet oder nicht. Sie bleiben immer etwas Fremdes, sozusagen von außen her Gegebenes und die sogenannten inneren Erfahrungen sind dann nur Produktion alles dessen, was nicht von außen her durch Körpereinwirkung gegeben werden kann, aus eigenen Tätigkeiten des bloßen, auf sich gestellten Subjekts. Die Ordnung kann dann nach apriorischen, auf Mathematik gestützten Ordnungsprinzipien oder nach bloß empirischen, auf Regelmäßigkeit gestützten erfolgen; sie bleibt immer Ordnung von Erfahrungsmaterial. Der körperlichen Natur gegenüber gelangt man mit Hilfe der Mathematik leichter zur Festigkeit der Ordnung, der seelischen Erfahrungswelt gegenüber wird man auf die Psychologie und psychologisch - genetische Gesetze angewiesen sein. Da bringt man es naturgemäß nach der einen Seite nur zum Mechanismus, nach der anderen nur zu Kumulationen und Komplexionen. Alle Reihenbildung ist auf beiden Gebieten wirklich nichts als eine Aneinanderreihung ohne inneres Band; sofern man ein solches trotzdem zu besitzen glaubt, muß man ethische, religiöse oder ästhetische Postulate heranziehen, die sich aber nie innerlich mit jenen wirklich verbinden können. So steht es denn auch in der Tat im ganzen Positivismus mehr empirischer oder mehr logisch konstruktiver Art. Die Sache wird aber auch nicht anders, wenn man anstelle der cartesianischen denkenden Substanz das logische Subjekt oder das transzendentale "Bewußtsein überhaupt" setzt, um den Schwierigkeiten der Ich-Psychologie zu entgehen. Auch von da aus gibt es nur Mechanismus einerseits und Kumulationen oder Reihenbildungen andererseits, denen man durch irgendeine Moral oder Werttheorie glauben kann, lebendes Blut einzuflößen, die aber dadurch keine wirklich innere Bewegung gewinnen. Das gilt von KANT selbst und vor allem vom gesamten Neukantianismus. Dann entsteht jenes fatale Problem, wie weit die von der Historie behaupteten Entwicklungserkenntnisse ein wirklicher Lebenszusammenhang der Dinge oder nur ein künstliches Produkt logischer Auslese, Verkürzung und Zusammenfassung des "Erfahrungsmaterials" seien. Ist man aber erst einmal in dieser Klemme, dann ergibt sich als das einfachste der pragmatische Ausweg, überhaupt auf jede Objektivität zu verzichten und in der Geschichte nur die praktischen Zwecken dienende, mit allerhand technischen Kunstgriffen vorzunehmende Redaktion unserer Erinnerung zu sehen. Das intuitiv-anschauliche Vermögen, das die Historiker zu besitzen meinen und in ihren Darstellungen entfalten, wird man dann der Kunst zuweisen und die historische Darstellung kurzweg als künstlerische Leistung betrachten, ohne sich Gedanken darüber zu machen, wieso denn der Künstler seinerseits zu solchen intuitiven Fähigkeiten kommt. Aber die Cartesianische Wendung kann auch zu anderen Ergebnissen führen und hat auch zu anderen geführt, sobald man den starren Begriff der denkenden Substanz oder des normstiftenden Bewußtseins aufgibt und das Ich als Monade faßt, die vermöge des Unbewußten oder ihrer Identität mit dem Allbewußtsein am Gesamtgehalt des Wirklichen partizipiert und die "Außenwelt", die körperliche wie die fremdseelische, vermöge dessen virtuell in sich trägt, um unter gewissen Bedingungen die vom individuellen Bewußtsein erlebten Ausschnitte des Alls als eigene Erlebnis- und Erfahrungswirklichkeit auf das eigene Ich zu beziehen und die darin liegenden zugleich mitgeschauten Zusammenhänge mit logischen Mitteln weit über die bewußten Erfahrungen hinaus zu ergänzen. Das ist der Weg, den LEIBNIZ mit seiner Monadenlehre beschritten hat und der vie ergebnisreicher ist, als die verwandte Lösung des gleichen Problems durch den Substanz- oder Gottesbegriff SPINOZAs. Er hat deshalb die die endlichen Geister durchströmenden Lebenszusammenhänge als innergöttliche, in der ontologischen und teleologischen Einheit des göttlichen Lebens begründete, kontinuierliche Bewegungen zugleich schauen und denken können, wenn er auch den Auftrieb allzu eng in der Vollendung des Wissens und die Kontinuität allzu naturalistisch in der mathematischen Folge der Differentiale gesehen hat. Die Monade, deren Vorgeschichte interessant wäre, aber noch nicht geschrieben ist, bedeutet die Identität des endlichen und unendlichen Geistes bei Aufrechterhaltung der Endlichkeit und Individualität des letztern. Darauf kommt es in diesem Zusammenhang an, icht auf die bizarr mathematisierende Fensterlosigkeit der Monade. Darin beruth aber auch LEIBNIZens außerordentliche Bedeutung für die Erkenntnistheorie und vor allem - ihm selber unbewußt - für das Verständnis der Geschichte. Etwas anders, aber aus dem gleichen Motiv hat MALEBRANCHE die inneren Verbindungen des Werdens durch das Kausalprinzip nicht in den empirischen Reihenbildungen, sondern nur durch Partizipation des endlichen Geistes an der inneren Lebenseinheit und -Bewegung des absoluten Geistes finden können und ganz analog auch die Erkenntnis des Fremdseelischen, seiner Inhalte, Ziele und Werte nur als "Erkenntnis in Gott" zu verstehen vermocht. Alle systematischen Lehren über theoretische und praktische Weltzusammenhänge sind ihm Ausdeutungen der Erlebnisse durch Erkennen und Verstehen in Gott zu den die Gottheit erfüllenden und von uns wenigstens zu ahnenden idèes primordiales [ursprüngliche Idee - wp] (3) In beiden Fällen ist die Erkenntnis der sogenannten Außenwelt eine Auswertung und Ausdeutung des in den Erlebnissen und ihrem logischen und praktischen Gehalt repräsentierten Allbewußtseins. "Nichts ist außen, nichts ist innen", und es ist "Kern der Natur mitten im Herzen", aber nicht bloß der Körper-Natur, sondern der alles Fremdseelische zugleich umfassenden Gottnatur. Auf dieser Grundlage allein ist der Streit der Lebens-Anschauer und der Form-Denker zu schlichten: die im Angeschauten enthaltenen und vom menschlichen Denken ausgeweiteten und ergänzten begrifflichen sind die inneren Zusammenhänge des göttlichen, die ganze konkrete Wirklichkeit umfassenden Geistes selbst. KANT hat diese Lehre nur in Gestalt der allerdings sehr zopfigen Lehre von der prästabilierten Harmonie gekannt und sie bei seiner Abneigung gegen die immer in Antinomien [Auswegslosigkeiten - wp] verwickelnde Metaphysik abgelehnt. Er hat sie aber stets als die zweite neben seiner eigenen Lehre bestehende Alternative behandelt. Und es ist wohl zu bemerken, daß die nachkantische Spekulation in der Tat zu dieser zweiten Alternative zurückgekehrt ist, nur eben nicht im Anschluß an Leibniz, sondern an einen SPINOZA, der doch ein sehr stark mit LEIBNIZschem Geist durchsetzter SPINOZA war. Im Grunde ist ihr Wesen doch nichts anderes, als die Deutung des endlichen Ich aus dem in ihm erschaubar werdenden und rekonstruierbaren absoluten Ich oder der Gottheit. Indem dadurch den Erfahrungsinhalten der körperlichen Naturerfahrung wie der Durchdringung des Fremdseelischen ein inneres, übergreifendes, verbindendes und logisch ausdrückbares Leben eingeflößt war, wurde eine neue, neben dem Mechanismus sehr wohl mögliche Naturanschauung und vor allem eine tiefe innere Durchdringung des geschichtlichen Lebens möglich, die sich entsprechend auch sofort in einer mächtigen Belebung des geschichtlichen Denkens und Forschens ausgewirkt hat. Damit steht die deutsche Historie durch intuitive Erfassung der historischen Bewegung grundsätzlich der westeuropäischen und positivistischen gegenüber, die ihrem Wesen nach nur Reihenbildungen und Naturgesetze der Geschichte suchen kann, bei jedem ernstlich und historisch bedeutenden Versuch der Durchführung aber stets in die Nähe der deutschen Spekulation geraten ist. Dafür sind TAINE und CARLYLE lehrreiche Beispiele. Das wesentlich mit französischer Literatur beschäftigte Buch XENOPOLs zeigt deren noch viele andere. Nicht die Identität von Denken und Sein oder von Natur und Geist, sondern die wesenhafte Identität der endlichen Geister mit dem unendlichen Geist und ebendamit die intuitive Partizipation an dessen konkretem Gehalt und bewegter Lebenseinheit ist der Schlüssel zur Lösung unseres Problems. Auf diese Art vermindert überhaupt die Last, die die bloße Logik zu tragen hat, so lange man von solchen Hintergründen absieht und wird das, was kunstvolles logisches Produkt und Mache des Menschen war, zu einer erschaubaren Realität, die zugleich, wie alle Realität, ganz durchtränkt ist mit Idee, Gesetz und Sinn. Ein reines Schauen und eine tiefbohrende, alle Erfahrungs- und Erlebnishinweise zusammenraffende Forschung können so in den wirklichen Realzusammenhang der damit zugleich tatsächlich und zugleich ideell durchdrungen ist, in sehr weitem Umfang eindringen. Freilich darf man dann doch mit dieser Identität nicht zuviel beweisen wollen. Es bleibt ja doch die Monade selbst bestehen und, wenn sie auch ihr eigenes Wesen im Grunde nur in Gott und darum im Zusammenhang mit dem Lebensstrom überhaupt erkennt, so bleibt sie doch ein endliches Wesen und ist ihre Erkenntnis doch nicht ein bloß quantitativ beschränkter und an den Rändern durch Folgerungen und Ahnungen ergänzter Ausschnitt aus dem göttlichen Geistesinhalt selbst. Ihre Endlichkeit ist vor allem auch eine qualitative. Diese zeigt sich in der Abhängigkeit aller solcher Intuition von der realen Berührung mit der Umgebung unseres Körpers, in der Bindung aller Erkenntnisse und Maße an sinnliche Organe und Bedingungen des Leib-Ichs, in der begrenzten Fähigkeit menschlicher Logik, Widersprüche und Antinomien zu überwinden, ja im grundsätzlich stets in Antinomein auslaufenden Charakter des menschlichen Denkens. Die Logik, mit der wir die Erlebnisse ausdeuten und das Göttliche begrifflich fassen, ist zunächst nur ein Mittel, Täuschungen, Verwirrungen und Zufallsverbindungen der Erlebniswirklichkeit und des Alltagsdenkens aufzulösen; dann ein Mittel, durch Verbindung des Zusammengehörigen uns an die wirklichen Realzusammenhänge heranzuführen, ohne sie selbst mit ihren Mitteln des Satzes vom Widerspruch und vom Grund endgültig klären zu können. Sie bleibt in ihrem Stoff körperlich - organisch und in ihren Mitteln begrifflich - antinomisch gebunden. Unsere Erkenntnis trägt also neben jenem Identitätscharakter zugleich einen anthropologischen und aus diesem Gegensatz gibt es überhaupt keinen Ausweg, nur eine annähernde Lösung. Hinter allem und am Ende von allem steht die Metalogik, in welcher unsere anthropologisch bedingten logischen Mittel und der göttliche Lebenszusammenhang auf völlig unbekannte Weise zusammengehen. In der logischen Bearbeitung nähern wir uns einer reinen Erfassung des göttlichen Lebens- und Ideengehaltes, aber wir nähern uns nur und bei jedem Schritt weiter zerbrechen wir in Widersprüchen. Dann ergeben wir uns resigniert dem Sensualismus oder dem Fiktionalismus, wenn wir nicht hoffen mit dem deutlichsten und schärfsten logischen Zwang, dem mathematischen, durchzukommen und dann die Wirklichkeit entschlossen mathematisieren, verräumlichen und mechanisieren. Diese sehr verständlichen Gründe sind es, die KANT dazu geführt haben, eine rein intersubjektive und erfahrungsimmanente, sich selber tragende Gültigkeitslehre aufzustellen und den Rest als in Antinomien verwickelnde Metaphysik preiszugeben, die Partizipation am göttlichen Geist aber auf das Moralische einzuschränken. LEIBNIZ selbst hatte alle diese anthropologischen Beschränktheiten auf Verworrenheit und Unklarheit des Denkens, MALEBRANCHE sie auf den Sündenfall abgeschoben. In Wahrheit besteht hier aber ein unausbleiblicher Widerspruch, an dem jede Durchführung der Erkenntnistheorie bis zu ihrem letzten Ende bis jetzt gescheitert ist und immer scheitern wird. Aber bis zu einer, das Objektivitätsbedürfnis grundsätzlich befriedigenden Annäherung an die Intuition der innergöttlichen Lebensfülle und Lebenszusammenhänge kann sie gelangen, wobei sie immer nur der Abhängigkeit aller solcher Intuition von den Gelegenheitsursachen der körperlichen Berührung des eigenen Körpers mit seinen Umgebungsbestandteilen sowie von der aus der Gesamterfahrung immer bestimmte Einzelheiten auslösenden Abstraktion eingedenk bleiben muß. Diese Gedanken können hier nicht weiter verfolgt werden; insbesondere Naturwahrnehmung, Naturdenken und das Bestehen der abstrakten Gesetzeslehre neben der qualitativen Fülle lebendiger Naturanschauung können hier von diesem Standpunkt aus nicht erläutert werden. Dagegen ist die Bedeutung für die Erkenntnistheorie nachdrücklichst zu betonen. Im Mittelpunkt steht hier die Frage nach der Erkenntnis des Fremdseelischen, die die eigentliche Erkenntnistheorie der Geschichte ist, übrigens überhaupt ein Zentralpunkt aller Philosophie ist, weil auf ihr die Möglichkeiten und Schwierigkeiten gemeinsamen Denkens und Philosophierens überhaupt beruhen. (4) Es ist merkwürdigerweise im Verhältnis zu seiner Bedeutung wenig beachtet worden, fast nur die Dichter haben ihm eine ernste Aufmerksamkeit gewidmet. Der Grund dieser geringen Beachtung liegt darin, daß man bezüglich der elementaren Lebensinhalte von der Gleichartigkeit der menschlichen "Natur" ausging und so annahm, daß die Selbsterkenntnis zugleich Kenntnis des Menschen überhaupt ist. Manche Historiker haben darauf die Erkenntnistheorie der Geschichte überhaupt - summarisch genug - begründet. Wenn man Bedenken schöpfte, dann griff man zur Theorie der "Kongenialität" [ebenbürtige Geistesverwandtschaft - wp], wonach der Gleiche den Gleichen verstehe und weshalb der Historiker nur die ihm kongenialen Personen und Sachverhalte verstehe, wozu dann die Tatsache wenig paßt, daß oft gerade der Haß oder der Kontrast der persönlichen Anlage der Ausgangspunkt des Verstehens ist oder daß persönlich schwächliche Menschen intellektuell die historischen Katastrophen wunderbar durchdringen können. Bezüglich der höheren geistigen Gehalte verließ man sich auf die "Allgemeingültigkeit" des Logischen, Ethischen oder Ästhetischen und glaubte, daß die überall identische Notwendigkeit der geistigen Selbstexplikation dieser Gebiete die Gemeinsamkeit des Denkens, Wollens, Fühlens und das gegenseitige Verständnis der Philosophen genügend vermittle, wobei, ganz abgesehen von der Fraglichkeit jener Allgemeingültigkeit, doch der reichliche Anteil der lernenden Hineinversetzung in die fremde Subjektivität und die jedesmal psychologische Eigentümlichkeit des fremden Denkens übersehen oder als Nebensache behandelt wurde, während es in Wahrheit doch oft die Hauptsache ist. Das logische und transzendentale Subjekt ist überall identisch und scheint dem Verstehen keine Schwierigkeit zu bieten. Aber in Wirklichkeit ist sein Verhältnis zum psychologischen Subjekt völlig dunkel und die Auswirkungen des transzendentalen Subjekts sind überall andere (5). Wo man sich das Problem ausdrücklich stellt, da hat man es zumeist von den Voraussetzungen eines sensualistischen assoziationistischen Empirismus aus behandelt, indem man mit der Wahrnehmung fremder Körperbewegungen die erfahrungsgemäß bei unserem eigenen damit verbundenen psychischen und geistigen Inhalt in den fremden Körper einlege und das sah man dann als den Kern der sogenannten Einfühlung an. Daß man so im Grunde nie etwas Neues erführe und immer nur sich selbst wiederholte, hat dabei ebenso wenig gestört, wie die Frage, wieso denn auf diese Weise überhaupt gemeinsames Denken und Philosophieren möglich sei. Da die gegenseitige Einwirkung zum großen Teil an der Sprache, d. h. an sinnlichen Lauten, hängt, so fällt das ganze Problem zu einem großen Teil in das Gebiet der Sprachwissenschaft, die deshalb ein Meister wie HERMANN PAUL nicht von der Psychologie, sondern von der Soziologie aus behandelt sehen will, womit im Begriff der Gesellschaft die gegenseitige Erkenntnis des Fremdseelischen freilich schon vorausgesetzt, aber nicht erleuchtet ist. (6) Andere, die tiefer zu greifen für nötig hielten, haben den Menschen mit einem Apriori der verschiedenen Kategorien des Fremdverständnisses, mit einem Schema der Sinnmöglichkeiten und Wertmöglichkeiten ausgestattet, das bei der Berührung mit dem Fremdseelischen aus der unbewußten Potentialität in die Aktualität trete. Da dieses Schema schließlich aus dem unterbewußten oder überbewußten Wesen des allen gemeinsamen Geistes überhaupt stammen muß, so führt das zuletzt auf einen gemeinsamen Grund der Einzelgeister überhaupt. Aber die Bindung an die sinnlichen Zeichen bleibt bestehen und die Berührung selbst bleibt unerhellt; vor allem das alle Möglichkeiten schon enthaltende System ist auf den wichtigsten Fall nicht eingestellt, daß elementar neue Kräfte aus dem Fremd-Ich in das eigene überströmen. (7) Auf dem letzteren Wege allein ist vorwärts zu kommen. Er führt aber dann geradezu zu Sätzen, die denen der LEIBNIZschen Monaden- und der MALEBRANCHEschen Partizipationslehre sehr nahe stehen. Das Fremdseelische kann nur erkannt werden, weil wir es vermöge unserer Identität mit dem Allbewußtsein anschaulich in uns selber tragen und es verstehen und empfinden können, wie unser eigenes Leben, indem wir es doch zugleich als ein fremdes, einer eigenen Monade angehöriges empfinden. Nur so ist vor allem die eigentliche Begabung des Dichters zu verstehen, etwa auch ein großer Teil der sogenannten okkultistischen Phänomene, soweit sie sich experimentell bewähren sollten. Nur so ist auch das Verfahren des Historikers zu verstehen, der gleichfalls hierin seine beondere Begabung hat, die er Takt, Instinkt und Divination nennt, wie umgekehrt in der Partizipation an der eigentümlichen die Natur durchwaltenden Gesetzmäßigkeit die Schärfe der jedesmal auf dieses Ziel hin orientierten Beobachtung die eigentümliche Begabung des Naturforschers ausmacht. Aber freilich ist nun alles das von einer phantastischen Mystik freizuhalten. Es bleibt immerdar bei der Bindung solcher intuitiven Erkenntnis an einfache oder abgeleitete sinnliche Vermittlungen. Nur durch die Einwirkung von fremden Körpern her und durch körperliche Wahrnehmung wird diese Intuition aktualisiert. Der häufigste Fall der Aktualisierung ist Mimik und Sprache. Aber auch Schrift, Denkmäler, Überreste aller Art können als solche Vermittler dienen. Es sind die Gelegenheitsursachen, ohne die es eine solche Schau nicht gibt; sogar die eventuellen okkultistischen Phänomene können ihrer nicht entbehren. Weiter bleibt bestehen, daß nach Begabung und Art des Schauenden, also nach psychologischen Zufälligkeiten das Ergebnis sehr verschieden ist. Die Talente des Verstehens können durch Übung und Vergleichung gesteigert werden, aber die Fähigkeiten der Hingebung und Einbohrung in das Fremdseelische bleiben auch dann sehr verschieden in der Intensität und in der Interessenrichtung. Auch die Fähigkeiten der Ergänzung, Zusammenschau und Durchschau sind verschieden von denen der scharfen Einzelbeobachtung und strengen Exaktheit. Keine wissenschaftliche Erziehung kann das vollständig ausgleichen. Sinnhuber und Stoffhuber wird es immer geben. Das führt in die unaufhellbaren Tiefen der Individuation, vermöge deren das Allbewußtsind in den einzelnen Individuen mit seinem Inhalt und Gesetz verschieden intensiv, extensiv und qualitativ enthalten ist. Auch sind selbstverständlich Täuschungen und Irrtümer nicht ausgeschlossen, sowohl in der Deutung der sinnlichen Zeichen und Symbole, als auch in der Deutung des aus ihnen hervorleuchtenden, dahinterliegenden Zusammenhangs. Darin ist auch die Mithilfe so vieler intellektueller Hilfsmittel, Ergänzungen, Konstruktionen und Kontrollen begründet, die aus tausendfacher Erfahrung hervorgehen und sich zu generalisierenden Typenund Schematen oder Auffassungskategorien verdichten. Aber letzten Endes liegt die eigentliche Überführung und Gewißheit doch immer in einem Gefühl, schauend das Reale im Einzelnen wie im Zusammenhang erfaßt zu haben. Es ist das Schauen, nicht Erdenken. Aber im Geschauten sind die logischen Zusammenhänge, Kontinuierlichkeiten und Konstruktionen mitgeschaut und mitenthalten (8) und werden bei abstrakter Fragestellung nur aus ihm herausgelöst, um dann weiterhin wieder als Hilfsmittel und Kriterien zu dienen. Darin ist letztlich die Anschaulichkeit aller Entwicklungsbegriffe, der historischen insbesondere, also die Anschaulichkeit des Begriffs überhaupt, begründet, der in keiner Realwissenschaft einen letzten Rest von Anschaulichkeit austilgen kann, beim seelisch-geistigen, auf Körperlichkeit begründeten Leben sie aber in besonders hohem Maß festhält. Die Entwicklungsbegriffe sind also nichts anderes, als die Selbsterfassung der inneren, geschauten und durch die Verwicklungen miterlebten, werdenden Sinnzusammenhänge des Geschehens selbst mit all den anthropologischen Einschlägen, Begrenzungen und Kunstgriffen, vermöge deren sie einer Oberflächenbetrachtung überhaupt als bloße Kunstgriffe oder als rein logische, aus allerhand Erwägungen zusammengeflickte Gültigkeiten erscheinen können. In letzter Linie gehen sie auf die innere Bewegung des Weltlebens selbst zurück und bedeuten in ihrem letzten und tiefsten Grund als Einheit von Sein und Sinn, Tatsache und Ideen, Substanz und Bewegung den eigentlichsten Gegenstand der Metalogik, wie bei HEGEL und BERGSON. (9) Damit erst kann der Streit der Lebens-Anschauer und der Formdenker geschlichtet werden. Freilich bleiben ungeheure Schwierigkeiten übrig: wieso es zu jenen Konkretionen des Allbewußtseins kommen könne und wie weit sich diese oberhalb und unterhalb der Menschen erstrecken mögen? wieso es zur Bindung dieser Bewußtseinskonkretionen an körperliche Leiber komme und jede Schauung durch sinnliche Zeichen vermittelt sein müsse? wie das anthropologisch bedingte Denken zugleich eine Erfassung des Absoluten sein könne? wie Sein und Denken, Tatsächlichkeit und Sinnziel in diesem eine Lebenseinheit bilden können? wie die durch das Wirrsal der Erfahrung an diese Schauung sich herantastenden formale Logik sich zu den inneren Einheitsgesetzen des Absoluten verhalte? wieso unser Leib in die Verknüpfung mit der Leibesumgebung die Voraussetzung aller Schauung und doch selber zugleich ein Bestandteil dieser sein könne und müsse? Auf diese Fragen ist hier nicht zu antworten, abgesehen davon, daß ich es überhaupt nicht vermöchte. Auch braucht weder die Alltagserkenntnis noch die Realwissenschaft bei ihrer praktischen Betätigung jedesmal auf diese ganze Erkenntnistheorie zurückzugehen, so wenig wie der Mensch zum Gehen die Gesetze der Statik zu überlegen braucht. Diese Hinter- und Untergründe wirken ganz von selbst und umso sicherer, je weniger wir gleichzeitig auf sie reflektieren. Aber, wo die großen Grund- und Prinzipienfragen nach Wesen und Gehalt der wissenschaftlichen Arbeit auftauchen, da muß auf sie zurückgegriffen werden, weil diese nur von ihnen aus beantwortet werden können, so unabhängig die Praxis im Einzelnen ist und sein muß. (10) Wenn man nur von hier aus die Individualität in ihrem historisch letzten Sinn verstehen kann, so kann man auch erst von hier aus den historischen Entwicklungsbegriff bestimmen. Wie weit etwas ähnliches von den außerhistorischen Entwicklungsbegriffen und gar vom kosmischen Entwicklungsbegriff gelten kann, ist eine Frage für sich. Jedenfalls sind diese Begriffe, vor allem natürlich der zweite, abstrakter und konstruierter, als der historische. Dieser letztere beruth in voller Wahriet auf Intuition des Fremdseelischen im geschilderten Sinne, somit in erster Linie auf Anschaulichkeit. Erst in dem Maße, als er aus dieser Anschaulichkeit konstruktiv den logisch-teleologischen Zusammenhang herauslöst, wird er abstrakter und über je weiteres und je mittelbareres Material er sich ausdehnt, umso mehr wird auch er naturgemäß abstrakt, konstruktiv analogiehaft und unanschaulicher. Daraus ergeben sich wichtige Folgen in der praktischen Ausgestaltung des Entwicklungsbegriffs. Er wird zunächst nur auf geschlossene, anschaulich und real-kausal zusammenhängende, in der Zeit bereits vollendete Geschehensgruppen angewendet werden können, seien es nun Völker und Staaten, Perioden und Zeitabschnitte oder Entwicklungsstrecken einzelner Kulturelemente. Er wird umso konkreter, anschaulicher und lebendiger sein, je reicher das Überlieferungs-, d. h. das Zeichenmaterial ist und je ernster die Vertiefung in dessen inneren Zusammenhang hineingetrieben wird. Beim Mangel an solchem kann er nicht gefunden, beim Überfluß nicht festgehalten werden. Erst wenn die Vervollständigung oder Sichtung des Materials in immer neuen Anläufen erreicht worden ist, wird man eine historische Totalität entwicklungsgeschichtlich darstellen können, immer beim Darsteller eine allgemein ausgebreitete und kategorial geordnete Menschen- und Weltkenntnis, d. h. angehäufte und wiederholte Schauungen vorausgesetzt. Auch so wird immer etwas Hypothetisches und Konstruiertes übrig bleiben. Aber wo Stärke und Tiefe der Anschauung, realer Tatsachensinn und Wahrheitsliebe, kritische Vorsicht und Fähigkeit der Anschmiegung an das Wirkliche, Kunst und Zerteilung und Verknüpfung der Fäden zugleich miteingesetzt werden, da wird man ein Bild gewinnen, das in allen Grenzen anthropologisch-endlicher Bedingtheit doch die im konkreten, absoluten Bewußtsein oder im All-Leben sich abspielende Bewegung und ihren Sinnzusammenhang erfaßt. Es werden in erster Linie also Einzel-Entwicklungskreise sein, die sich so ergeben und die Regel ihrer Darstellung wird sich in Form empirischer Geschichtslogik so darstellen, wie es oben geschehen ist. Aber naturgemäß drängen die Einzelkreise zu Verbindungen und Reihen, die ja überdies real-kausal und anschaulich vorliegen, die aber nun freilich eine sehr starke umfassende Kraft, sehr tiefe Einfühlung und viele ergänzende und Lücken überbrückende Hypothesen verlangen. Auf diesem Wege kommt es zur Universalgeschichte, die die natürliche Vollendung und Krone der Historie, die zusammenfassende Leistung des Entwicklungsbegriffs ist. Aber mit der Universalgeschichte hat es nun doch überdies eine eigene Bewandtnis, die aus dem Wesen dieser ganzen Sachlage folgt. Sie scheint dem Wesen der Sache nach auf eine Geschichte der ganzen Menschheit in der Weite des Raumes und der Unermeßlichkeit der Zeit hinausgehen und den Zusammenhang sowohl als einen real-kausalen, wie als einen von einheitlicher Sinnentwicklung erfüllten ansehen zu müssen. Nun ist aber dieses Ganze räulich und auch zeitlich, soweit es bereits vorliegt, nicht zu übersehen. Auch gehen die vorliegenden großen Hauptgruppen - abgesehen von vereinzelten Berührungen - weder zu einem real-kausalen Zusammenhang noch zur Einheitlichkeit des kulturellen Sinnes tatsächlich zusammen. Vor allem aber ist selbstverständlich die Zukunft unbekannt und bei deren realen, höchst verschiedenen Möglichkeiten in der Einheit eines aus der Betrachtung des Ganzen geschöpften Sinnes nicht einzubeziehen. Es ist daher nur natürlich, daß in Zeiten ohne den historischen Sinn und ohne das harte Realitätsbewußtsein der Gegenwart (11), das auch dort schon erwachende Bedürfnis nach der Universalgeschichte diese ohne weiteres aus völlig idealen oder abstrakten Zielen ethischer oder religiöser Art konstruierte, wie es der jüdische Messianismus, die christliche Erlösungslehre und das stoische Naturrecht getan haben. Aus der Historie selbst ist dabei nur insofern geschöpft, als gewisse Inhalte der eigenen Gegenwart einfach abstrakter gefaßt und verabsolutiert wurden. Nicht anders steht es mit dem nächsten Nachfolger der christlichen Universalgeschichte, dem modernen profanen Naturrecht und natürlichen System, das als Ziel und Triebkraft des Fortschritts konstruiert wurde und auch seinerseits den eigenen gegenwärtigen Kulturstand, den verbürgerlichten und politisierten Individualismus der Renaissance, verbegrifflichte und verabsolutierte. Nur war jetzt die Einbeziehung kritisch untersuchten historischen Stoffes schon sehr viel reichlicher. Das ideale ethisch-religiöse Ziel und die inzwischen ungeheuer angewachsene moderne Historie zur Deckung zu bringen und gerade in dieser Deckung Universalgeschichte und Sinneinheit der Menschheit zugleich anschaulich zu machen, war dann das Bestreben der übrigens so völlig verschiedenen Lehren HEGELs und COMTEs. HEGEL rechnete daher mit einer prinzipiellen Vollendetheit des Geschichtsprozesses, COMTE mit der Berechenbarkeit und Voraussehbarkeit der Zukunft aufgrund historischer Gesetze; nur bei diesen Voraussetzungen waren ihre Konstruktionen logisch möglich. Seitdem hat der historische Realismus sehr viel weiter um sich gegriffen und die Universalgeschichte ging entweder wieder in Gestalt der Evolutionslehre oder des Naturrechts auf die alten abstrakten Zielkonstruktionen der Aufklärung zurück oder sie verfiel der skepsis.htmlSkepsis und der Geringschätzung. Die Historiker huldigten der Geschichte von Einzelkreisen und die universale Entwicklungslehre flüchtete sich in die systematischen Geisteswissenschaften und fand auch dort immer geringere Möglichkeiten der Durchführung. Soweit die Historiker selbst, wie RANKE und GUIZOT, der Universalgeschichte treu blieben, schufen sie sie in Wahrheit in eine Entwicklungsgeschichte der mittelmeerisch - europäisch - amerikanischen Kultur um. Aber auch bei ihnen war das organisierende Einheitsprinzip der Entwicklung, so sehr es aus dem Zusammenhang der Tatsachen selbst geschöpft wurde, doch vom Glauben des Besitzes einer gegenwärtigen Humanität und einer von ihr weiter geleiteten Zukunft bestimmt. Da Verlauf und Gegenwart selbstverständlich keine schlechthin einheitliche Sinn-Idee zeigen, mußte die letzte und eigentlichste Zusammenfassung doch auch bei ihnen aus eigenem Glauben und Bejahen und aus antizipierter [vorhergenommenener - wp] Weiterentwicklung gewonnen werden. Die nun folgenden Erschütterungen der europäischen Humanitätsidee, die Ausbreitung des historischen Forschungsfeldes, das Spezialistentum, die philosophische und religiöse Skepsis machten aber auch schließlich diese Art der Universalgeschichte immer seltener (12). Heute schweigen die eigentlichen Historiker darüber im Ganzen, die Philosophen klammern sich an Biologie, Darwinismus oder allgemein idealistische Konstruktionen aus Postulaten oder sie erneuern naturrechtliche Ideen, die in Westeuropa und vor allem in Amerika immer sehr stark geblieben sind oder man kehrt zu HEGEL, SCHELLING und FICHTE, COMTE oder SPENCER zurück. Der universalgeschichtlichen Entwicklung ist Sinneinheit und Sinnbeziehung unentbehrlich. Diese aber ist bei einem unabgeschlossenen Verlauf aus rein historischer Kontemplation nicht zu finden. Diese könnte höchstens eine Fülle historischer Gestalten nebeneinander und in mannigfacher Verkettung zeigen. Der Sinn könnte dann höchstens im Reichtumg des Anschauens dieser Fülle menschlicher Möglichkeiten, der Jllustration der Humanität, bestehen. Es wäre im Grunde nichts anderes, als die Kaleidoskop- und enzyklopädische Bildungsidee; wenigstens ist das die populäre Vergröberung jener Kontemplation. Aber das hat für eine in schweren sozialen Krisen und geistig-religiösen Nöten lebende Welt den Reiz verloren. Sie kennt und liebt das allgemeine Menschentum nicht mehr, das sich in dieser Fülle von Bildern auseinanderlegen soll. Sie will des eigenen Wesens und Sinnes sicher werden, die Humanität als führende Zielidee neuen oder gereinigten Menschentums erst finden und - soweit sie am kritisch - wissenschaftlichen Geist festhält, sucht sie aus der Geschichte Erkenntnis für das Leben. Das ergibt dann eine Universalgeschichte, die organisiert ist von der Idee einer gegenwärtigen Kultursynthese aus und eine gegenwärtige Kultursynthese, die herausgeholt ist aus dem Entwicklungstrieb unseres geschichtlichen Lebenszusammenhanges. In dieser Korrelation besteht darum heute die Geschichtsphilosophie und die Lösung dieses Problems ist weder ein phantasiereiches und poetisches Lebensbild noch eine künstliche logische Erzeugung des Denkens, sondern das Werk eines reinen Schauens, das alle unterstützenden Hilfsmittel mit schärfstem realistischem Sinn gewissenhaft benützt. Solche Geschichtsphilosophie verlangt aber eine Zusammendrängung des Gegebenen und einen Zuschuß des Glaubens an eine im Gegebenen sich offenbarende göttliche Idee, die alle Universalgeschichte trotz fast unmerklicher Übergänge von der empirischen Entwicklungsforschung wesentlich und grundsätzlich unterscheidet. Darum gehört die Universalgeschichte der Geschichte und Geschichtsphilosophie zugleich und nicht der bloßen exakten, empirischen Forschung. Sie ist illusionslose kritische Tatsachenforschung und entwicklungsgeschichtliche sorgsamste Konstruktion: denn trotz aller Greuel und Frevel der Wirklichkeit hält sie die Erkenntnis des Wirklichen für die Voraussetzung aller Wahrheit; sie will nicht Dichtung und nicht apriorisches System sein. Aber sie muß zugleich auch mit einem Tropfen ethischen Entschlusses und religiösen Glaubens an die im Wirklichen durchdringenden Ideengehalte gesalbt sein oder sie ist überhaupt unmöglich. 
1) Siehe dazu das Vorwort zu ROTHACKERs "Einleitung in die Geisteswissenschaften I", 1920. Das Buch zeigt aber auch deutlich die Uferlosigkeit eines solchen Verfahrens: "Vielleicht zeigt ein genialer Logiker dereinst 600 verschiedene wissenschaftliche Zielsetzungen"! Seite IV. 2) Im LAMPRECHTschen Streit sind diese Grundsätze oft formuliert worden, besonders klar von RACHFAHL, "Über die Theorie einer kollktivistischen Geschichtswissenschaft, Jahrbuch für Nationalökonomie und Statistik, Bd. 64, 1897. Inhaltlich geschieht es im Sinne der oben eingangs formulierten Kategorien. Aber bemerkenswert ist bei RACHFAHL die Beschränkung dieser Kategorien auf einen rein empirischen Sinn und Gebrauch, so lange es sich um "Wissen" und "Wissenschaft" handelt. Die weitere Verfolgung dieser Kategorien, insbesondere der aus den Quellen ermittelten Ideen und Tendenzen, auf tiefere metaphysische und erkenntnistheoretische Gründe sei Sache der Privatmetaphysik oder "Weltanschauung, welche die persönliche, eigenste Angelegenheit eines jeden ist, in die niemand sich einzumischen ein Recht hat" (Seite 685) Immerhin: "Welches Gebiet großer psychischer Zusammenhänge man auch immer betrachten möge, ob Wirtschaft, Sprache, Sitte, Recht, Moral, Kunst und Wissenschaft, man wird finden, daß für sie der Zweckbegriff als immanentes Entwicklungsprinzip anzusehen ist." (Seite 667) Ähnlich in den Preußischen Jahrbüchern ein Besprechung von LAMPRECHTs deutscher Geschichte. - Schärfer sieht MEINECKE, gleichfalls in einer Erwiderung an LAMPRECHT, Historische Zeitung Nr. 77, 1896, Seite 262 - 266, die Notwendigkeit eines Fortganges zu den metaphysischen Zusammenhängen. "Wir sehen in dem Bestreben, eine von allen metaphysischen Voraussetzungen freie Empirie zu treiben, nur den wunderlichen Versuch über den eigenen Schatten zu springen ... Der erfahrungsmäßig gegebene Kern des Individuums (den LAMPRECHT anerkennt, aber kausal auflösen will) ist für uns schlechthin seiner Natur nach unauflösbar und einheitlich als das innere Heiligtum. Die einzelnen Elemente desselben mögen zusammengeflossen sein und allerlei Quellen - daß und wie sie mit einander verbunden werden - sind zum guten Teil die spontane Tat des apriorischen X im Menschen" (Seite 265). Ein Minimum solcher Originalität steckt in jedem. Daher erschließe sich auch die Massenzuständlichkeit und Massenstrebung nur dem geschulten psychologischen Takt und der Anschauungskunst des erfahrenen Historikers und so können Ideen und Tendenzen sowohl von Massen als auch von eminenten Tendenzen, die das eigentliche Wesen der Entwicklung in jenem X bilden: damit faßt MEINECKE seine und Rankes Lehre zusammen. - Ähnlich forumuliert VOSSLER die Entwicklung sogar für die Sprache, bei der doch Naturgesetz und psychologische Gesetz eine sehr große Rolle spielen: "Sprache als Schöpfung und Entwicklung", Heidelbart 1905 und "Frankreichs Kultur", 1913. - Für die Kunstgeschichte siehe R. HAMANNs Auseinandersetzung mit HANS TIETZEs Buch "Die Methode der Kunstgeschichte" 1913 in "Monatshefte für Kunstwissenschaft IX, 1916 unter dem Titel "Die Methode der Kunstgeschichte und die allgemeine Kunstwissenschaft". Während TIETZE sich auf RICKERTs individualisierenden Standpunkt stellt und in RIEGLs Kunstwollen einen Rest von Entwicklungstendenzen behält, bildet HAMANN den Begriff der Reihen zu dem einer echten Entwicklung um. "Die Bedingungen, die ein solcher Einheitsbegriff erfüllen muß, sind die der örtlich-zeitlichen Kontinuität oder eines Subjektes, das trotz der isoliert und unverbunden nebeneinander stehenden Werke ein und dasselbe bleibt d. h. ein historisches Individuum ist und mit einem Begriff bezeichnet werden kann und doch einer Veränderung fähig ist, die die stetige Veränderung und Differenzierung der einzelnen Werke bedingt und erklärt, während sie zur Einheit verknüpft werden". (Seite 28) Das ist in der Kunstgeschichte der Stil. Von da aus läßt sich eine Entwicklungstypik und eine immer größere Zeitspanne umfassende "historische Systematik" (Seite 32) gewinnen, vorbehaltlich aller etwaigen Unterbrechungen, Ermüdungen, Verwirrungen, Stauungen, Revolutionen, Rezeptionen und Endosmosen [gegenseitiger Austausch - wp]. Es ist eine "logisch sich entwickelnde Komplizierung" von typischen Perioden und Verläufen, eine "Art organischer Einheit zwischen den Einzeltatsachen" (Seite 37) im Gegensatz gegen die auch oft genug vorkommenden bloßen Kumulationen. Das seien "Gesetze" der Historie, aber eben von denen der Naturwissenschaft ganz verschiedene Gesetze, denen überdies der wirkliche Verlauf nicht restlos unterliegt. - Ein klassisches Beispiel der methodischen Durchführung dieses Entwicklungsbegriffs bieten WÖLFLINs "Grundbegriffe der Kunstwissenschaft", auch CARL NEUMANNs "Rembrandt". - Auf religionsgeschichtlichem Gebiet sind ein Beispiel der Entwicklungsforschung die feine Studie von KARL SELL, "Die wissenschaftlichen Aufgaben einer Geschichte der christlichen Religion, Preußische Jahrbücher Nr. 98, 1899 und die klassischen Untersuchungen WELLHAUSENs, die gerade von der Hypothese einer "Entwicklung" der Religion Israels ausgehen. 3) Über den historischen LEIBNIZ siehe SCHMALENBACH, Leibniz, 1921, der bei LEIBNIZ die erste Durchbrechung der seit der Antike herrschenden philosophia perennis [die ewige Philosophie - wp], d. h. des Substanz - Monismus durch einen echten Pluralismus feststellt. Doch kann ich seine Erklärung des Individuellen bei LEIBNIZ nicht billigen. Über MALEBRANCHE wären neue ähnliche Untersuchungen sehr zu wünschen. 4) In den Mittelpunkt gestellt ist es in SPRANGERs "Lebensformen" und in SCHELERs bekannter Abhandlung "Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle", 1913. Die sensualistische Deutung am charakteristischsten bei BECHER, "Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften", 1921; immerhin hat BECHER das Verdienst, das Problem in das Zentrum der Erkenntnistheorie gestellt zu haben, die sonst immer nur von der Naturerkenntnis handelt. Daß von da aus die Probleme einer Soziologie der Erkenntnis entspringen, hat wieder SCHELER richtig gesehen. Er beabsichtigt dem ein ganzes Buch zu widmen; Kölner Vierteljahrsheft für Soziologie, 1921. 5) Siehe SYBEL, Über die Gesetze des historischen Wissens, 1864, Seite 14f: "Nun aber findet bei aller individuellen Verschiedenheit eine gewisse Gleichartigkeit und folglich auch die Möglichkeit eines gegenseitigen Verständnisses des Menschen statt, eben weil alle menschlichen Wesens sind und von den gleichen Gesetzen der menschlichen Natur bestimmt sind". Im folgenden sind dann diese Gesetze der gemeinsamen und gleichen Natur entscheidend für die Wissenschaftlichkeit der Historie und diese Gesetze bieten dann weiterhin dar: "die absolute Gesetzmäßigkeit in der Entwicklung, die gemeinsame Einheit im Bestand der irdischen Dinge", "die Tatsachen nach ihrem Zusammenhang in Zeit und Raum und Kausalverstellung", Seite 17. Auch BERNHEIM beruft sich auf die Gleichheit der - offenbar von der Selbsterkenntnis aus erfaßten - menschlichen Natur als Erkenntnisgrundlage der Geschichte. Aber in Wahrheit fängt hier das Problem erst an. 6) Siehe HERMANN PAUL, Prinzipien der Sprachgeschichte, 1909. PAUL stellt, indem er die Sprache nicht bloß vom Standpunkt des Sprechenden, sondern auch von dem des Hörenden nimmt, das Problem der Erkenntnis des Fremdseelischen geradezu in den Mittelpunkt nicht nur der Sprachgeschichte, sondern der Kulturentwicklung überhaupt. Er löst das Problem grundsätzlich vom Standpunkt des geschlossenenen HERBARTschen Ich und mit Hilfe jenes Sensualismus, der physische Zeichen einlegend aus den mit deren Analogon verbundenen eigenen Bewußtseinskomplexen auch beim andern deutet. Daher gibt es für ihn keine Völkerpsychologie, keinen Gemeingeist und keine Bewußtseinseinheit anders als ein Ergebnis dieser im physischen Verkehr herangebildeten, ausgebreiteten und immer sinnreicher dem Physischen assoziierten Bewußtseinskomplex. Es ist der starrste und extremste Individualismus, Nominalismus und Sensualismus, der die Auflösung komplexer Gebilde in feste und einfache Grundelemente und die Rekonstruktion jener aus diesen für die Aufgabe der positiven Wissenschaften hält, während das Haften an unaufgelösten Komplexen das Wesen des populären Denkens sei. Die Frage, wie unter diesen Umständen die Übertragung fremder Bewußtseinsinhalte auf uns möglich sei, beantwortet er ganz folgerecht durch die Leugnung jeder solchen Übertragung. Aller Geistesgehalt sei assoziative Entwicklung rein aus dem eigenen Bewußtsein selbst und die Übereinstimmung erkläre sich durch die Gleichartigkeit der menschlichen Natur, die allen Kulturgebieten ursprünglich zugrunde liegt, bei der Sprache vermöge ihrer unbewußten Produktion aber bis heute geblieben sei. Den Schein einer Übertragung und realen Gemeinschaft erklärt er durch Unterscheidung direkter und indirekter Assoziationen, Seite 15f. Das Aufgenommene arbeitet weiter und assoziiert sich im Aufnehmenden mit weiteren Komplexen, es arbeitet jetzt direkt statt erst nur indirekt in der Deutung des fremden sinnlichen Zeiches. Bei neuer Verlautbarung gibt der Fortarbeiter Zeichen, die den jetzt Aufnehmenden veranlassen, die assoziierten Fortschritte des ersten nachzubilden (!). So können nach und nach eine Reihe Mittelglieder fortfallen und der Schein unmittelbaren Verstehens entstehen. Diese Prozesse hellt die Soziologie auf, die überhaupt überall das Komplexe, Interindividuelle und Überindividuelle entwicklungsgeschichtlich erklärt. Eine solche Soziologie ist ihm daher überall die theoretische Grundlage der historischen Entwicklungswissenschaften. Er möchte sie als "Prinzipienwissenschaft" an die Stelle der unbrauchbaren Geschichtsphilosophie als das eigentlich philosophische Element der Historie stellen, ähnlich wie die Naturwissenschaften mindestens in der Biologie eine solche Prinzipienwissenschaft der Entwicklung hätten. Da ist unverkennbar HERBART im Übergang zu SPENCER, von welchem letzteren PAUL sich allerdings durch die prinzipielle Unterscheidung allgemeiner, immer wiederkehrender Naturgesetze und individuell kombinierender, d. h. Komplexe schaffender Entwicklungsgesetze unterscheidet. Jedenfalls ist hier besonders klar, wie eng die grundlegende Theorie über die Erkenntnis des Fremdseelischen mit der besonderen Art der Auffassung der Historie und Entwicklung zusammenhängen. - Dem entspricht auch bei PAUL die allgemeine philosophische und praktische Einschätzung der Geschichte. Sie bietet ihm wesentlich nur förderliche oder warnende Beispiele für rationelle Lebensgestaltung und vor allem ein retardierendes [korrigierendes - wp] Mittel gegen revolutionären Doktrinarismus (Das Wesen der Geschichte, 1920). Was für DRIESCH der Mangel, das ist für PAUL der Vorteil der Geschichte; im übrigen sind die Voraussetzungen verwandt. - Auch DRIESCH geht in seiner Ordnungslehre oder der die Gesamterfahrung umfassenden Logik vom strengen Solipsismus [es gibt keine andere, als die Bewußtseinswelt - wp] aus und behandelt in ihr das Fremdseelische ganz in der sensualistisch-assoziationistischen Weise wie PAUL. 7) Siehe hierzu PAUL MENZER, "Persönlichkeit und Philosophie", 1920, mit dem charakteristischen Motto aus DILTHEY: "Der Biograph soll den Menschen sub specie aeterni [vom Gesichtspunkt der Ewigkeit - wp] erblicken, wie er selbst sich in Momenten fühlt, in welchen zwischen ihm und der Gottheit alles Hülle, Gewand und Mittel ist. MENZER meint Seite 16f: "Für die letzte Annäherung von Seele zu Seele läßt sich naturgemäß keine eigentlich methodische Regel angeben" (Seite 16) und verweist auf das Geheimnis der Kongenialität. 8) GOTTL drückt das in seiner scharfsinnigen Untersuchung mehrmals so aus: "das Erschließen des (spezifisch-historischen) Geschehens hat den Sinn, daß wir anhand jener vernünftigen Erwägung das Geschehen in seinen inneren Zusammenhängen durchschauen. In solcher Weise steckt hier gleichsam die Logik im Geschehen selber. Und danach ist auch das Verhältnis unseres erkennenden Geistes zum historischen Geschehen beschaffen. (Seite 51) Die "vernünftige Erwägung" ist die Erfassung des Sinnzusammenhanges, die etwas ausgesprochen "Rezeptives" sei. (Seite 49) 9) Die Eigentümlichkeiten des historischen Begriffs und der historischen Abstraktion erhalten von hier aus ihre letzte Begründung. Wie weit auch Urteil und Schluß und innerhalb des letzteren Induktion und Deduktion besonders bestimmt werden, ist eine Frage für sich. XENOPOL lehrt aufgrund der Zeit- und Sukzessonslogik auch besondere Formen der Induktion und Deduktion auf dem Gebiet der Historie. Er will lieber von Inferenz [Schlußfolgerung - wp] als von Syllogismus sprechen. Doch sind seine Ausführungen zu kurz und dürftig. - Sehr charakteristisch ist, daß auch DRIESCH immer wieder diese Doppelheit und die in Elementen nicht fixierbare Art des Werdens streift. Es zeigt sich hier, daß die Setzung Werden der tiefsten Ursprünglichkeit des Denkens widerstrebt; Denken ist ja gerade Festhalten, Setzen. Doch muß die Ordnungslehre das Werden zulassen. (Ordnungslehre, Seite 324) Indem die Ordnung oder Logik bei DRIESCH auf das bestimmt umgrenzte Festhalten losgeht, gelangt sie sofort zum Zählen und zu zählbaren Mannigfaltigkeiten, damit zu Arithmethik und Geometrie. Damit ist der naturwissenschaftliche Charakter aller Logik bei ihm entschieden und auch die Geschichte gehört ihm zur Naturwissenschaft (Anmerk. Seite 173) Es bleibt nur die Möglichkeit übrig, sie, wie die Embryologie auf ein Ganzheitssystem zu beziehen, das wir aber leider nicht kennen. Ein solches Ganzheitssystem hat überdies mit Sinn und Wert nichts zu tun, sondern ist ein rein logischen Bedürfnissen genügender Ordnungsbegriff, wie die mathematischen und biologischen Begriffe auch. Auch hier ist die Vorherrschaft des Naturalismus trotz allem "Idealismus" entscheidend. 10) So sagt SCHMOLLER, "Gedächtnisrede auf Sybel und Treitschke": Es hat nie einen großen Historiker gegeben, der nicht über das Verhältnis der Gottheit zur Menschengeschichte, über deren Ursprung und Ziel der historischen Entwicklung, über Fortschritt oder Rückschritt und ihre Ursachen, über die großen Tendenzen in den inneren Veränderungen der Staaten, über ihre Wechselwirkung untereinander, über die letzten sittlichen und politischen Fragen eine feste Überzeugung gehabt hätte." - Über den Übergang von Empirie und Phänomenologie zur Metaphysik in DRIESCHs Wirklichkeitslehre, mit dem ich in diesem Punkt ganz übereinstimme; nur muß, mit Erlaub, die Metaphysik wenigstens in der Historie früher eingreifen. 11) Über dieses herbe und männliche Ethos, das schon die Voraussetzung von Quellenkritik und Tatsachenfeststellung ist, siehe vor allem SYBEL, Gesetze, Seite 22. Das Gegenstück dazu ist etwa die Vorrede von BENZ zur Diederichschen Prachtausgabe der Legenda Aura mit ihrer weichlichen und rührseligen Phantastik. 12) Interessant ist eine Bemerkung von BELOWs "Deutsche Geschichtsschreibung", Seite 111f. "Wenn wir das konkrete politische Ziel und die (Entwicklungs-) Formel der spekulativen Philosophie, die uns HEGEL bot, als konstruktives Prinzip verwerfen, welches bleibt uns dann noch"? Er antwortet durch den Hinweis auf "Werte, an deren objektive Geltung wir glauben" und von denen wir voraussetzen, "daß ein Fortschritt im allgemeinen Erkennen und Anerkennen der Werte zu erreichen ist". "Das Streben nach Fortschritt im Erkennen solcher objektiver Kulturwerte in Verbindung mit dem Bewußtsein, daß hier eine Erkenntnis nur durch immer fortgesetzte Selbst prüfung, Selbst besinnung zu gewinnen ist, wird das zuverlässigste konstruktive Prinzip sein, über das der Historiker verfügen kann." Dann aber ergibt sich freilich das Problem des Individuellen. |