ra-2 WindelbandH. Rittervon HildebrandMax Scheler    
 
FRANZ BRENTANO
Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis
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"Mit den vielen Mißständen unseres staatlichen Lebens kann es sich nicht zum Besseren wenden, wenn man nicht, statt den Juristen das Wenige zu nehmen, was sie unter den bestehenden Einrichtungen zu philosophischer Bildung anregt, vielmehr endlich einmal kräftig dafür sorgt, daß sie wirklich eine ihrem erhabenen Beruf genügende philosophische Bildung empfangen."

21. Wenn wir die Phänomene der drei Klassen miteinander vergleichen, so finden wir, daß die beiden letzten eine Analogie zeigen, die bei der ersten fehlt. Wir haben einen Gegensatz der intentionalen Beziehung; beim Urteil Anerkennen oder Verwerfen; bei der Gemütstätigkei Lieben oder Hassen, Gefallen oder Mißfallen. Beim Vorstellen findet sich nichts Ähnliches. Ich kann wohl Entgegengesetztes vorstellen, wie z. B. Schwarz und Weiß; ich kann aber nicht dasselbe Schwarz in entgegengesetzter Weise vorstellen, wie ich es in entgegengesetzter Weise beurteile, je nachdem ich daran glaube oder es leugne; und mit dem Gemüt mich entgegengesetzt zu ihm verhalte, je nachdem es mir gefällt oder mißfällt.

22. Hieran knüpft sich eine wichtige Folgerung. Von den Tätigkeiten der ersten Klasse kann man keine richtig oder unrichtig nennen. Dagegen wird bei der zweiten Klasse in jedem Fall von den zwei entgegengesetzten Beziehungsweisen des Anerkennens und Verwerfens die eine richtig, die andere unrichtig sein, wie von altersher die Logik geltend macht. Und Ähnliches gilt dann natürlich auch bei der dritten Klasse. Von den zwei entgegengesetzten Verhaltensweisen des Liebens und Hassens, Gefallens und Mißfallens ist in jedem Fall eine, aber nur eine, richtig, die andere unrichtig (23).

23. Hier sind wir nun an der Stelle, wo die gesuchten Begriffe des Guten und Schlechten, ebenso wie die des Wahren und Falschen, ihren Ursprung nehmen. Wir nennen etwas wahr, wenn die darauf bezügliche Anerkennung richtig ist (24). Wir nennen etwas gut, wenn die darauf bezügliche Liebe richtig ist. Das mit richtiger Liebe zu Liebende, das Liebenswerte, ist das Gute im weitesten Sinne des Wortes.

24. Dieses scheidet sich dann, da alles, was gefällt, entweder um seiner Selbst oder um eines andern willen gefällt, was dadurch bewirkt oder erhalten oder wahrscheinlich gemacht wird, in das primär Gute nd in das sekundär Gute, d. h. in das, was gut ist in sich selbst, und in das, was gut ist um eines andern willen, wies dies insbesondere beim Nützlichen der Fall ist.

Das in sich Gute ist das Gute im engeren Sinn. Es allein kann dem Wahren an die Seite gestellt werden. Denn alles, was wahr ist, ist wahr in sich, wenn es auch mittelbar erkannt wird. Wenn wir im Folgenden von "gut" sprechen, so haben wir, wenn wir nicht ausdrücklich das Gegenteil bemerken, immer ein in sich selbst Gutes im Auge.

So wäre der Begriff des Guten geklärt. (25)

25. Aber nun die noch wichtigere Frage: wie erkennen wir, daß etwas gut ist? Sollen wir sagen: was auch immer geliebt wird und geliebt werden kann, ist liebenswert und gut? Offenbar wäre dies nicht richtig; und es ist schier unbegreiflich, wie manche trotzdem in einen solchen Irrtum verfallen sind. Der eine liebt, was der andere haßt; und nach einem bekannten psychologischen Gesetz, an welches wir schon einmal rührten, geschieht es oft, daß einer, was er zunächst nur als Mittel zur anderem begehrt hat, aus Gewohnheit schließlich um seiner selbst willen begehrt; wie dann auch der Geizhals dazu kommt, in sinnloser Weise Reichtümer anzuhäufen und sich selbst dafür zu opfern. Also das wirkliche Vorkommen der Liebe bezeugt keineswegs ohne weiteres die Liebenswürdigkeit, wie ja auch das wirkliche Anerkennen keineswegs ohne weiteres die Wahrheit beweist.

Ja, man möchte sagen, jenes sei noch sittlicher; da es kaum vorkommt, daß einer, der etwas anerkennt, es zugleich selbst für falsch hält, während es nicht selten geschieht, daß sich einer, während er etwas liebt, selber sagt, daß es eine solche Liebe nicht verdient.
    "Scio meliora proboque,
    Deteriora sequor."
    [Ich sehe und bestätige das Bessere,
    aber folge dem Schlechteren - wp]
Wie also sollen wir erkennen, daß etwas gut ist?

26. Die Sache scheint rätselhaft, aber das Rätsel findet eine sehr einfache Lösung.

Blicken wir, um die Antwort vorzubereiten, noch einmal vom Guten auf das Wahre hinüber!

Nicht alles, was wir anerkennen, ist darum wahr. Wir urteilen vielfach ganz blind. Manche Vorurteile, die wir sozusagen mit der Muttermilch eingesogen haben, stehen uns wie unleugbare Prinzipien fest. Zu anderen ebenso blinden Urteilen haben alle Menschen von Natur eine Art instinktiven Drang, wie sie z. B. blindlings der sogenannten äußeren Wahrnehmung und dem frischen Gedächtnis vertrauen. Was so anerkannt wird, mag oft wahr sein; es könnte aber zunächst auch ebensogut falsch sein, denn das anerkennende Urteil ist durch nichts als richtig charakterisiert.

Dies ist dagegen bei gewissen anderen Urteilen, die man im Unterschied von jenen blinden "einleuchtende", "evidente" Urteile genannt hat, der Fall, wie beim Satz des Widerspruchs und bei jeder sogenannten inneren Wahrnehmung, die mir sagt, daß ich jetzt Schall- und Farbenempfindungen habe und das und das denke und will.

Worin besteht nun der wesentliche Unterschied zwischen jener niederen und dieser höheren Urteilsweise? ist es ein Unterschied des Überzeugungsgrades oder etwas anderes? Ein Unterschied des Überzeugungsgrades ist es nicht; die instinktiven und blind-gewohnheitsmäßigen Annahmen sind oft nicht im allermindesten vom Zweifel angekränkelt, und manche wird man sogar dann nicht los, wenn man schon ihre logische Unberechtigung einsieht. Aber sie werden in einem dunklen Drang gefällt; sie haben nichts von der Klarheit, welche der höheren Urteilsweise eigen ist. Wirft man die Frage auf: warum glaubst du denn das eigentlich?, so wird ein vernünftiger Grund vermißt. Würde man dieselbe Frage bei einem unmittelbar evidenten Urteil aufwerfen, so wäre wohl auch hier keine Begründung zu geben; aber die Frage würde angesichts der Klarheit des Urteils gar nicht mehr am Platz sein, ja geradezu lächerlich erscheinen. Jeder erfährt den Unterschied zwischen der einen und der anderen Urteilsweise in sich; im Hinweis auf diese Erfahrung muß, wie bei jedem Begriff, die letzte Verdeutlichung bestehen.

27. Das alles ist der Hauptsache nach allgemein bekannt (26) und wird nur von wenigen nicht ohne große Inkonsequenz bestritten. Viel weniger hat man die Tatsache eines analogen Unterschieds zwischen höherer und niederer Tätigkeit auf dem Gebiet des Gemütes, des Gefallens und Mißfallens, beachtet.

Unser Gefallen und Mißfallen sind oft, ganz ähnlich wie die blinden Urteile, nur instinkive oder gewohnheitsmäßige Triebe. So ist es bei der Lust des Geizigen an der Anhäufung des Geldes; so bei der mächtigen Lust und Unlust, welche sich den Menschen wie den Tieren an das Erscheinen gewisser sinnlicher Qualitäten in der Empfindung knüpfen (27); und dabei verhalten - wie es namentlich bei Geschmäcken auffällig ist - verschiedene Spezies und auch Individuen sich oft in entgegengesetzter Weise.

Viele Philosophen, und darunter sehr bedeutende Denker, haben diese Weise des Gefallens, welche nur den niedrigeren Erscheinungen der Klasse eigen ist, allein beachtet und haben es ganz übersehen, daß es auch ein Gefallen und Mißfallen höherer Art gibt. DAVID HUME z. B. zeigt sozusagen in jedem Wort, daß er gar keine Ahnung von der Existenz dieser höheren Klasse hat (28). Ja, wie allgemein ein solches Übersehen stattfand, das zeigt sich darin, daß die Sprache keine gebräuchlichen Namen für sie bietet (29). Das Faktum steht nichtsdestoweniger fest; erläutern wir es kurz durch ein paar Beispiele!

Wir haben, sagten wir eben, von Natur ein Gefallen an gewissen Geschmäcken und einen Widerwillen gegen andere; beides rein instinktiv. Wir haben aber auch von Natur ein Gefallen an klarer Einsicht und ein Mißfallen an Irrtum und Unwissenheit. "Alle Menschen", sagt ARISTOTELES in den schönen Eingangsworten zu seiner  Metaphysik  (30), "begehren von Natur nach Wissen". Dieses Begehren ist ein Beispiel, das uns dient. Es ist ein Gefallen von jener höheren Form, die das Analogon zur Evidenz ist auf dem Gebiet des Urteils. In unserer Spezies ist es allgemein; würde es aber eine andere Spezies geben, welche, wie sie in Bezug auf Empfindungen anders als wir bevorzugt, im Gegensatz zu uns den Irrtum als solchen liebte und die Einsicht haßte: so würden wir gewiß nicht so wie dort sagen: das ist Geschmackssache, "de gustibus non est disputandum" [Über Geschmack läßt sich nicht streiten. - wp]; nein, wir würden hier mit Entschiedenheit erklären, solches Lieben und Hassen sei grundverkehrt, die Spezies haßt, was unzweifelhaft gut, und liebt, was unzweifelhaft in sich selbst schlecht ist. - Warum hier so und dort andes, wo der Drang ein instinktiver Trieb ist, da ist das natürliche Gefallen eine höhere als richtig charakterisierte Liebe. Wir bemerken also, indem wir sie in uns finden, daß ihr Objekt nicht bloß geliebt und liebbar und seine Privation und sein Gegensatz gehaßt und haßbar sind, sondern auch, daß das eine liebenswert, das andere hassenswert, also das eine gut, das andere schlecht ist.

Ein anderes Beispiel! Wir geben, wie der Einsicht vor dem Irrtum, so, allgemein gesprochen, der Freude (wenn es nicht gerade eine Freude am Schlechten ist) vor der Traurigkeit den Vorzug. Wenn es Wesen gäbe, welche hier umgekehrt bevorzugten, wo würden wir dies, und mit Recht, als ein verkehrtes Verhalten bezeichnen. Es sind eben auch hier unsere Liebe und unser Haß als richtig charakterisiert.

Einen dritten Fall bietet die richtige und als richtig charakterisierte Gemütstätigkeit selbst. Wie die Richtigkeit und Evidenz des Urteils, so zählt darum auch die Richtigkeit und der höhere Charakter der Gemütstätigkeit selbst zum Guten, während die Liebe zum Schlechten selber schlecht ist (31).

Und um auch in Bezug auf das Gebiet des Vorstellens die entsprechenden Erfahrungen nicht unberührt zu lassen, so zeigt sich hier auf dieselbe Weise, daß jedes Vorstellen in sich selbst etwas Gutes ist und daß mit jeder Erweiterung des Vorstellungslebens - von allem, was sich von Gutem oder Schlechtem daran knüpfen mag, abgesehen - das Gute in uns vermehrt wird (32).

Hier also und aus solchen Erfahrungen einer als richtig charakterisierten Liebe entspringt uns die Erkenntnis, daß etwas wahrhaft und unzweifelhaft gut ist, in dem ganzen Umfang, in dem wir einer solchen fähig sind (33).

Denn das allerdings dürfen wir uns nicht verhehlen: wir haben keine Gewähr dafür, daß wir von allem, was gut ist, mit einer als richtig charakterisierten Liebe angemutet werden. Wo immer dies nicht der Fall ist, versagt unser Kriterium und das Gute ist für unsere Erkenntnis und praktische Berücksichtigung soviel wie nicht vorhanden (34).

28. Aber nicht eines, vieles ist, was wir so als gut erkennen. Und daher bleiben die Frage: welches ist unter dem Guten und insbesondere unter dem erreichbaren Guten das Bessere? und welches das höchste praktische Gut, damit es als Zweck maßgebend wird für unser Handeln?

29. Fragen wir also zunächst: wann ist etwas besser als etwas anderes und wird als besser von uns erkannt? und was heißt das überhaupt: das "Bessere"?

Die Antwort ist offenbar vorbereitet; doch nicht so, daß nicht ein naheliegender Irrtum auszuschließen bliebe. Wenn "gut" das ist, was wert ist, um seiner selbst willen geliebt zu werden, so scheint "besser" das, was wert ist, mit größerer Liebe geliebt zu werden. Aber ist dem wirklich so? - Was soll das sagen: "mit größerer Liebe"? - Räumliche Größe? daran denkt man wohl nicht; nach Fuß und Zoll wird man ein Gefallen und Mißfallen eher nicht messen wollen. Die Intensität des Gefallens, wird einer vielleicht sagen, die nenne ich die Größe der Liebe. Danach würde also das Bessere das sein, was mit einem intensiveren Gefallen gefallen soll. Aber das wäre eine Bestimmung, in welcher, näher besehen, die größten Ungereimtheiten beschlossen lägen. Danach wäre in jedem einzelnen Fall, wo man sich über etwas freut, nur ein gewisses Maß der Freude gestattet; während ich doch meinen sollte, es könne unmöglich verwerflich sein, wenn man sich über etwas, was wirklich etwas Gutes ist, so sehr als möglich und, wie man zu sagen pflegt, von ganzem Herzen freut. Schon DESCARTES bemerkt, der Akt der Liebe (wenn überhaupt auf Gutes gerichtet) kann nie zu intensiv sein. Er hat offenbar recht. Im anderen Fall, bei der Endlichkeit unserer psychischen Kraft, welche Behutsamkeit wäre da nicht geboten! So oft man sich über etwas Gutes freuen wollte, müßte man immer ängstlich Umschau halten über alles, was es sonst noch Gutes gibt, damit man ja das Maß der Proportion zur Gesamtkraft in keiner Beziehung verletzt. und Wenn einer an einen Gott glaubt und unter ihm das unendliche Gut, das Ideal aller Ideale versteht, so müßte er, da er ihn, wenn auch von ganzer Seele und mit all seinen Kräften, doch immer nur mit einem endlich intensiven Akt der Liebe lieben kann, alles andere Gute mit unendlich kleiner Intensität oder - da dies unmöglich ist - eigentlich gar nicht lieben.

Das alles ist offenbar absurd.

30. Und doch muß man sagen, das Bessere ist dasjenige, was mit Recht mehr geliebt wird, was mit Recht mehr gefällt; aber in einem ganz anderen Sinn. Das "mehr" bezieht sich nicht auf das Intensitätsverhältnis zweier Akte, sondern auf eine besondere Spezies von Phänomenen, die zur allgemeinen Klasse des Gefallens und Mißfallens gehört. Nämlich auf die Phänomene des Vorziehens. Es sind dies beziehende Akte, die in ihrer Eigentümlichkeit jedem aus der Erfahrung bekannt sind. Auf dem Gebiet des Vorstellens gibt es nichts Analoges. Auf dem Gebiet des Urteils haben wir wohl neben den einfachen, subjektlosen Urteilen prädizierende Urteile und in ihnen beziehende Akte; aber diese Ähnlichkeit ist eine sehr unvollkommene. Das Ähnlichste, was hier vorkommt, ist wohl die Entscheidung über eine dialektisch vorgelegte Frage: ist das wahr oder falsch? wo dem einen vor dem andern eine Art Vorzug gegeben wird. Doch immer nur wie einem Wahren vor einem Falschen, nie wie einem mehr vor einem minder Wahren. Was wahr ist, ist eben alles gleich wahr, was gut ist aber, nicht alles gleich gut, und das "Bessere" besagt nichts anderes als das gegenüber anderem Guten Vorzügliche, also das, was etwas Gutem um seiner selbst willen mit richtiger Bevorzugung vorgezogen wird. Ein etwas weiterer Sprachgebrauch gestattet es übrigens, auch das Gute gegenüber einem Schlechten oder schlechthin Indifferenten, ja ein Schlechtes gegenüber dem noch Schlechteren "besser" zu nennen. Es ist - sagen wir dann - zwar auch nicht gut, aber doch besser als jenes. Das also in Kürze zur Erklärung des Begriffs des Besseren.

31. Und nun zur Frage: wie erkennen wir, daß etwas wirklich das Bessere ist?

Die einfache Erkenntnis als gut und schlecht vorausgesetzt, scheinen wir - die Analogie legt es nahe - diese Einsicht aus gewissen Akten des Vorziehens, die als richtig charakterisiert sind, zu schöpfen. Denn wie die einfache Betätigung des Gefallens, ist auch das Vorziehen teils niederer Art, d. h. triebartig, teils höherer Art und, analog dem evidenten Urteil, als richtig ausgezeichnet. (Doch sind die betreffenden Fälle so beschaffen, daß mancher, und vielleicht mit besserem Recht, sagen möchte, daß hier analytische Urteile das Mittel des Fortschritts werden und daß die Bevorzugungen, statt Erfahrungsquelle der Vorzüglichkeit, vielmehr darum als richtig charakterisiert sind, weil sie die schon erkannte Vorzüglichkeit maßgebend werden ließen.) (35)

Hierher gehört offenbar vor allem (1.) der Fall, wo wir etwas Gutes und als gut Erkanntes etwas Schlechtem und als schlecht Erkanntem vorziehen.

Dann aber (2.) ebenso der Fall, wo wir die Existenz eines als gut Erkannten seiner Nichtexistenz vorziehen oder die Nichtexistenz eines als schlecht Erkannten seiner Existenz vorziehen.

Dieser Fall begreift eine Reihe von wichtigen Fällen unter sich; so den Fall, wo wir ein Gutes rein für sich dem gleichen Guten mit Beimischung von Schlechtem, dagegen ein Schlechtes mit Beimischung von Gutem diesem selben Schlechten rein für sich vorziehen. Und weiter gehören darunter auch noch die Fälle, wo wir das ganze Gute einem Teil des Guten, dagegen einen Teil des Schlechten dem ganzen Schlechten vorziehen. Schon ARISTOTELES hebt es hervor, daß bei Gutem die Summe immer besser ist als der einzelne Summand. Ein solcher Fall von Summierung liegt auch vor bei längerer Dauer. Die gleiche Freude, welche eine Stunde währt, ist besser als die, welche im Augenblick erlischt. Wer dies, wie EPIKUR, wenn er uns über die Sterblichkeit der Seele trösten will, leugnet, den kann man leicht zu noch auffallenderen Ungereimtheiten führen. Auch die Pein einer Stunde würde ja dann nicht schlechter als die Pein eines Augenblicks sein. Und somit ergäbe sich aus beiden Sätzen zusammen, daß ein ganzes Leben voll Freude mit einem einzigen Augenblick der Pein einem ganzen Leben voll Pein mit einem einzigen Augenblick der Freude nicht vorzuziehen wäre. Das aber ist etwas, wovon wie jede gesunde Vernunft, so insbesondere und ausdrücklich gerade auch EPIKUR das Gegenteil behauptet.

Ein dem vorigen innigst verwandter fall ist (3.) der, wo ein Gutes einem anderen Guten vorgezogen wird, welches zwar nicht einen Teil von ihm bildet, aber einem seiner Teile in jeder Hinsicht gleich ist. Nicht bloß zu demselben, auch zu einem in jeder Hinsicht gleichen Guten ein Gutes fügend, bekommt man in der Summe ein Besseres. Analoges ergibt sich, wenn man zu einem gleichen Schlechten ein anderes Schlechtes hinzugefügt denkt. Also z. B. wenn einer ein schönes Gemälde einmal ganz, ein anderes Mal in ganz gleicher Weise nur einem Teil nach zu sehen bekommt, so ist das erste Sehen in sich genommen etwas Besseres. Oder wenn einer einmal etwas Gutes vorstellt, ein anderes Mal es nicht bloß (und zwar ganze ebenso vollkommen) vorstellt, sondern auch liebt, so ist diese Summe psychischer Akte etwas Besseres.

Zu diesem dritten Fall gehörig und im besonderen noch erwähnenswert sind auch die Fälle des Gradunterschiedes. Ist ein Gutes einem anderen, also z. B. eine Freude einer anderen, in jeder sonstigen Beziehung ganz gleich, das eine aber intensiver als das andere: so ist die Bevorzugung, die das Intensivere vorzieht, als richtig charakterisiert; das Intensivere ist das Bessere. Umgekehrt zeigt sich, daß das intensivere Schlechte, also z. B. die intensivere Pein, das Schlechtere ist. Der Grad der Intensität entspricht entspricht nämlich ihrem Abstand vom Nullpunkt setzt sich aus ihrem Abstand von der schwächeren Intensität und dem Abstand dieser vom Nullpunkt zusammen. Man hat es also (was bestritten wurde) wirklich mit einer Art Addition zu tun).

32. Vielleicht denkt mancher bei sich, die drei Fälle, die ich da vorgeführt habe, sind so selbstverständlich und unbedeutend, daß er sich wundern muß, warum ich überhaupt dabei verweile. Selbstverständlich sind sie nun allerdings, müssen es aber auch wohl sein, da wir ja hier von dem, was Grundlage werden soll, handeln. Schlimmer wäre es, wenn sie unbedeutend wären, denn - ich gestehe es offen - ich habe kaum einen weiteren Fall beizufügen; in allen oder doch den allermeisten Fällen, die nicht darunter begriffen sind, versagt uns jedes Kriterium gänzlich. (36)

Nehmen wir ein Beispiel! Jede Einsicht, sagten wir, ist etwas in sich Gutes, und jede edle Liebe ist ebenso etwas Gutes in sich. Beides erkennen wir klar. Aber wer sagt uns, ob dieser Akt der Einsicht oder jener Akt edler Liebe in sich das Bessere ist? - Es hat allerdings nicht an Leuten gefehlt, die hier aburteilten; ja manche haben sogar behauptet, sicher sei jeder Akt edler Liebe in selbst ein so hohes Gut, daß er, in sich genommen, besser sei als alle wissenschaftliche Einsicht insgesamt. Meines Erachtens ist dies nicht bloß nicht sicher, sondern geradezu absurd. Denn der einzelne edle Liebesakt bleit, so wertvoll er auch immer ist, ein endliches Gut. Ein gewisses endliches Gut aber ist auch jede Einsicht. Und wenn ich diese endliche Größe in beliebiger Menge zu sich selbst addiere, so muß die Summe jedes gegebene endliche Maß an Güte einmal überschreiten (37). PLATON und ARISTOTELES waren umgekehrt geneigt, die Akte der Erkenntnis in sich betrachtet im allgemeinen höher zu stellen als die Akte ethischer Tugend; auch dies gewiß unberechtigt, und ich erwähne es nur, weil dieser Gegensatz der Ansichten ein bestätigendes Zeichen für das Versagen des Kriteriums ist. Wie so vielfach auf psychischem Gebiet (38), sind uns auch hier eigentliche Maßbestimmungen unmöglich. Wo nun die innere Vorzüglichkeit nicht ausfindig zu machen ist, da gilt, was wir in ähnlicher Lage von der einfachen Güte sagten, - sie ist für unsere Erkenntnis und praktische Berücksichtigung soviel wie nicht vorhanden.

33. Es gibt Leute, welche im Gegensatz zu dem, was die Erfahrung mit Evidenz erkennen läßt, behaupten, nur Lust sei ein Gut in sich, und die Lust sei das Gute. Nehmen wir einmal an, diese Ansicht ist richtig, würde sich daran, wie manche glaubten und insbesondere BENTHAM zu ihrer Empfehlung geltend machte (39), der Vorteil knüpfen, daß uns dann durchweg eine relative Wertbestimmung der Güter gelänge, indem wir nun nur homogene Güter hätten, welche eine Messung aneinander gestatteten? - Jede intensivere Lust wäre ein größeres Gut als ein minder intensive, und die doppelt so intensive an Güte gleich zwei halb so intensiven; so käme dann Klarheit in alles.

Es bedarf nur eines Augenblickes der Überlegung, um den Wahn solcher Hoffnungen zu zerstören. Kann man wirklich erkennen, eine Lust sei doppelt so groß als eine andere? - Schon GAUSS, der sich doch auf das Messen verstand, hat dem widersprochen. - Nie setzt sich eine intensivere Freude aus zwölf minder intensiven, die als gleiche Teile in ihr unterscheidbar wären, wie der Fuß aus zwölf Zoll zusammen. (40) So verhält es sich also selbst in einfacheren Fällen. Wie lächerlich aber würde sich einer erst machen, wenn er behauptete, seine Lust beim Rauchen einer guten Zigarre, 127 mal oder auch 1077 mal zu sich selbst addiert, gebe genau das Maß der Lust, welche er beim Anhören einer BEETHOVENschen Symphonie oder beim Anblick einer RAPHAELischen Madonna in sich erfährt (41). Ich glaube, ich habe genug gesagt, und brauche nicht auch noch auf die Schwierigkeit, die Intensitäten von Lust und Pein aneinander zu messen, hinzuweisen.

34. Also nur in so beschränktem Umfang schöpfen wir aus unseren Erfahrungen eine Erkenntnis des in sich Besseren.

Ich begreife wohl, wie einer, der dies zum erstenmal erwägt, in Besorgnis gerät, die mächtigen Lücken, die hier bleiben, müßten praktisch im höchsten Grad störend werden. Doch wenn wir weiter schreiten und das Wenige, was wir haben, rüstig ausbeuten, so werden wir finden, wie die fühlbarsten Mängel sich glücklicherweise als praktisch unschädlich erweisen.

35. Aus dem, was wir von Fällen eines als richtig charakterisierten Bevorzugens anführten, ergibt sich nämlich der wichtige Satz, daß der Bereich des höchsten praktischen Gutes die ganze unserer vernünftigen Einwirkung unterworfene Sphäre ist, soweit in ihr ein Gutes verwirklicht werden kann (42). Nicht allein das eigene Selbst: die Familie, die Stadt, der Staat, die ganz gegenwärtige irdische Lebenswelt, ja die Zeiten ferner Zukunft können dabei in Betracht kommen. Das alles folgt aus dem Satz der Summierung des Guten. Das Gute in diesem weiten Ganzen nach Möglichkeit zu fördern, das ist offenbar der richtige Lebenszweck, zu welchem jede Handlung geordnet werden soll; das ist das eine und höchste Gebot, von dem alle übrigen abhängen (43). Die Selbsthingabe, und unter Umständen die Selbstaufopferung, wird dann zur Pflichtpflicht.html; das gleiche Gute, wo immer es ist (also auch im andern), wird nach seinem Wert (also überall gleich) zu lieben sein (44), und Mißgunst und scheeler Neid sind ausgeschlossen.

36. Und nun fließt, da alles engere Gute zum Guten dieses weitesten Kreises in eine Zweckbeziehung zu bringen ist, aus utilitarischen Erwägungen (45) auch Licht in jene dunklen Gebiete, wo uns früher für jede Wahl der Maßstab fehlte. Wenn sich z. B. AKte der Einsicht und Akte edler Liebe in ihrem inneren Wert nicht aneinander messen ließen, so ist es jetzt klar, daß jedenfalls keine der beiden Seiten auf Kosten der andern gänzlich vernachlässigt werden darf. Hätte einer alle Erkenntnis und keine edle Liebe, hätte ein anderer alle edle Liebe und keine Erkenntnis: keiner von beiden würde imstande sein, seine Vorzüge im Dienste des immer noch größeren kollektiven Guten zu verwenden. Eine gewisse harmonische Entwicklung und Betätigung aller unserer edlen Anlagen scheint also unter diesem Gesichtspunkt jedenfalls das zu Erstrebende (46).

37. Und weiter kommen wir, nachdem wir schon so manche Liebespflicht gegen das höchste praktische Gut hervorkeimen sahen, nun auch an den Ursprung der Rechtspflicht. Die Vereinigung, welche eine Teilung der Arbeit möglich macht, kann allein die Bedingung für die Erreichung des höchsten praktischen Gutes, wie wir es erkannt haben, werden. So ist dann der Mensch ethisch bestimmt zum Leben in der Gesellschaft. Und es ist leicht nachweisbar, wie hier, damit nicht jeder für jeden mehr störend als fördernd wird, Grenzen des freien Waltens einer jeden Persönlichkeit bestehen müssen (47), und wie diese Grenzen (wie auch immer sich hier manches aus der bloßen natürlichen Erwägung ergibt) doch einer genaueren Bestimmung durch positive Determination und einer weiteren Sicherung durch die unterstützende öffentliche Gewalt bedürfen.

Und wie auf diese Weise die natürliche Erkenntnis den Bestand positiven Rechts im allgemeinen fordert und sanktioniert, so kann sie auch besondere Forderungen erheben, von deren Erfüllung das Maß des Segens, den die Rechtsordnung bringt, wesentlich abhängt.

In dieser Weise also gibt oder versagt die höchste Krone, welche die Wahrheit trägt, den Werken positiver Gesetzgebung ihre Sanktion, und aus ihr ziehen sie ihre wahre bindende Kraft (48). Denn, wie schon der alte Philosoph von Ephesus in einem seiner sinnschweren sybillenähnlichen Sprüche sagt, "alle menschlichen Gesetze nähren sich von dem  einen  göttlichen". (49)

38. Außer den Satzungen, welche die Rechtsgrenzen betreffen, gibt es in jeder Gesellschaft noch andere positive Bestimmungen, welche die Weise angehen, wie man sich innerhalb seiner Rechtssphäre zu benehmen, wie man über seine Freiheit und sein Eigentum zu verfügten hat. Die öffentliche Meinung billigt Fleiß, Generosität und Ökonomie, jedes an seiner Stelle, und mißbilligt Trägheit, Geiz, Verschwenung und vieles andere. Im Gesetzbuch finden sich die Vorschriften nicht, aber im Herzen des Volkes stehen sie geschrieben. Und auch Lohn und Strafe fehlen bei dieser Art von positiven Geboten nicht; sie bestehen in den Vorteilen und Nachteilen eines guten und schlechten Rufs. Hier haben wir sozusagen einen positiven Kodex der Sittlichkeit, der den positiven Rechtskodex ergänzt. Auch dieses positiv Sittliche kann richtige und irrige Bestimmungen enthalten. Um wahrhaft verpflichtend zu sein, muß es sich mit den Regeln zusammenstimmen, die sich, wie wir zuvor sahen, durch die Vernunft als Liebespflichten gegen das höchste praktische Gut erkennen lassen.

Und so haben wir dann wirklich die gesuchte natürliche Sanktion für recht und sittlich gefunden.

39. Ich verweile nicht dabei, wie diese Sanktion sich als mächtig erweist. Ein jeder sagt sich gewiß lieber: ich betrage mich richtig, als: ich handle verkehrt. Und keinem, der etwas als besser erkennt, ist dieser Umstand bei seiner Wahl ganz und gar gleichgültig. Bei einigen jedoch ist es zumindest annähernd der Fall, während für andere dieses Moment von vorzüglichstem Gewicht ist. Schon die Beanlagung ist verschieden, und vieles kann durch Erziehung und eigene ethische Führung vervollkommnet werden. Genug, die Wahrheit spricht, und wer immer aus der Wahrheit ist, höret ihre Stimme.

40. Bei der Vielheit untergeordneter Regeln, welche der Griffel der Natur selber in die Gesetzestafeln eingräbt, sind, wie wir sahen, utilitarische Rücksichten maßgebend. Da wir nun in verschiedenen Lagen über verschiedene Mittel verfügen, so werden auch für verschiedene Lagen verschiedene spezielle Vorschriften gelten müssen. Sie können geradezu entgegengesetzt lauten, ohne natürlich, da sie ja für verschiedene Umstände berechnet sind, deshalb wahrhaft widersprechend zu sein. In diesem Sinne also wird eine Relativität des Ethischen mit Recht behauptet.

JHERING hat sie hervorgehoben (50), aber nicht, wie er zu meinen scheint, als einer der ersten. Vielmehr war die Lehre alther bekannt und wurde schon von PLATON in seiner  Republik  geltend gemacht (51). ARISTOTELES hat sie in der  Ethik  und mit größtem Nachdruck in der  Politik  betont (52). Auch die Scholastiker hielten sie fest, und in moderner Zeit haben selbst Männer von so energischen ethischen und politischen Überzeugungen wie BENTHAM (53) sie nicht geleugnet. Wenn die Fanatiker der französischen Revolution sie verkannten, so sind doch die Besonnenen unter ihren Mitbürgern auch damals nicht einem solchen Wahn verfallen. LAPLACE z. B. in seinem  Essai philosophique sur les probabilités  gibt der wahren Lehre gelegentlich Zeugnis und erhebt warnend seine Stimme (54).

Und so hat der ausgezeichnete Forscher, der uns den Geist des römischen Rechts erschlossen hat und dem wir auch als Verfasser des "Zweckes im Recht" in vieler Hinsicht gewiß zu Dank verpflichtet sind, genau betrachtet hier nichts getan, als die Lehre getrübt, indem er sie mit einer wesentlich anderen und falschen Relativitätslehre konfundierte. Nach dieser würde kein Satz der Ethik, auch nicht der, daß man das Beste des weitesten Kreises beim Handeln maßgebend machen soll, ausnahmslose Gültigkeit haben. In der Urzeit und auch später, lange Jahrhunderte hindurch, wäre, wie er ausdrücklich behauptet, ein solches Verfahren ebenso unsittlich gewesen wie in späteren das entgegengesetzte. Wir müßten, in die Zeiten der Menschenfresserei zurückblickend, mit den Menschenfressern und nicht mit dem sympathisieren, der etwa, innerlich seiner Zeit vorauseilend, schon damals die allgemeine Nächstenliebe gepredigt hätte (55). Das sind Irrtümer, welche nicht bloß durch die philosophische Reflexion auf die Erkenntnisprinzipien der Ethik, sondern auch durch die Erfolge unserer christlichen Missionare schlagend widerlegt werden.

41. So wäre dann die Bahn zu dem uns vorgesetzten Ziel durchschritten. Zeitweilig führte sie uns durch fremde, wenig betretene Gebiete; zuletzt aber mochten die Resultate, zu welchen wir gelangten, uns wie alte Bekannte anmuten. Indem wir Nächstenliebe und Selbstaufopferung für Vaterland und Menschheit zur Pflicht erklärten, wiederholten wir nur, was rings um uns verkündet wird. Und so würden wir dann auch, wenn wir noch mehr ins einzelne gingen, Lug und Verrat und Mord (56) und Unzucht (57) und so vieles andere, was als ethisch und verwerflich gilt, mit dem Maßstab der von uns dargelegten Erkenntnisprinzipien gemessen, das eine als unrecht, das andere als unsittlich verdammenswert finden.

Das alles dürfte uns gewissermaßen anheimeln, wie einen Seefahrer die vaterländische Küst, wenn er sie nach glücklich vollbrachter Reise auftauchen sieht, und der Rauch aufsteigt aus der altgewohnten Esse.

42. Und gewiß, wir dürfen uns darüber freuen. Die sichere Klarheit, mit der sich all das ergibt, ist für das Gelingen unseres Unternehmens ein gutes Zeichen. Denn dieses Moment, die Weise, wie es sich ergibt, ist für das Gelingen unseres Unternehmens ein gutes Zeichen. Denn dieses Moment, die Weise, wie es sich ergibt, ist natürlich dabei das Allerwesentlichste. Ohne sie, was hätten wir hier anderen voraus? Auch KANT z. B., der ganz anders über die Erkenntnisprinzipien der Ethik lehrte, sehen wir im weiteren Verlauf vielfach zu den bekannten Aufstellungen gelangen. Aber was bei ihm vermißt wird, ist der strenge Zusammenhang. Schon BENEKE hat gezeigt, wie man mit dem kategorischen Imperativ in der Weise, wie KANT ihn handhabt, für denselben Fall Entgegengesetztes und somit alles und nichts beweisen kann (58). Wenn KANT nun trotzdem so vielfach glücklich bei richtigen Sätzen ankommt, so müssen wir dies wohl darauf zurückführen, daß er schon vorher solche Meinungen hegte. Wie ja auch HEGEL, wenn er nicht anderswoher gewußt hätte, daß der Himmel blau ist, es gewiß nicht dialektisch a priori deduziert haben würde. Brachte er es doch ebensogut fertig, die damals geltenden Siebenzahl der Planeten darzulegen, die heutzutage längst von der Wissenschaft überschritten ist.

Diese Erscheinung also wäre leicht in ihren Ursachen verständlich.

43. Aber etwas anderes scheint rätselhaft. Wie kommt es, daß sich die gangbaren öffentlichen Meinungen in Bezug auf  sittlich  und  recht  selber in so vielen Beziehungen als richtig erweisen? Wenn ein Denker wie KANT die Quellen, aus welchen wirkliche ethische Erkenntnis fließt, nicht gefunden hatte: wie können wir glauben, daß das gewöhnliche Volk dahin gelangt ist, um aus ihnen zu schöpfen? Wenn aber dies nicht der Fall ist, wie konnten sie, die Prämissen entbehrend, die Folgerungen gewinnen? Hier kann die Erscheinung offenbar nicht daraus, daß die richtige Ansicht schon früher festgestanden hat, begriffen werden.

Doch auch die Schwierigkeit löst sich in sehr einfacher Weise, wenn wir erwägen, wie sich gar vieles in unserem Erkenntnisschatz findet und in neuen Erkenntnissen fruchtbar erweist, ohne daß wir uns den Prozeß zu deutlichem Bewußtsein bringen.

Sie müssen, wenn ich dies sage, in mir nicht einen Anhänger der famosen Philosophie des Unbewußten vermuten. Ich spreche hier nur von unleugbaren und altbekannten Wahrheiten. So hat man oft bemerkt, daß die Menschen Jahrtausende hindurch schon richtige Schlüsse gezogen hatten, ohne sich durch Reflexion ihr Verfahren und die Prinzipien, welche die formelle Gültigkeit der Folgerung bedingen, zur Klarheit zu bringen. Ja, als PLATON zuerst darauf reflektierte, konnte es ihm begegnen, daß er eine ganz falsche Theorie aufstellte und meinte, man habe es bei jedem Schluß mit einem Prozeß der Wiedererinnerung zu tun (59). Was man auf Erden wahrnimmt und erfährt, ruft Erkenntnisse ins Gedächtnis zurück, die man in einem vorirdischen Leben erworben hat. Heutzutage ist dieser Irrtum verschwunden. Aber immer noch tauchen falsche Theorien über die Erkenntnisquellen der Syllogistik auf; wie sie etwa F. A. LANGE (60) in Raumanschauungen und synthetischen Sätzen a priori, ALEXANDER BAIN (61) in der Erfahrung sucht, daß die Schlußmodi  Barbara, Celarent  usw. sich bis jetzt in jedem Fall als richtig bewährt haben: lauter krasse Irrtümer über die bedingenden unmittelbaren Einsichten, die aber doch nicht ausschließen, daß PLATON und LANGE und BAIN im allgemeinen nicht anders als andere Menschen argumentieren; trotz ihrer Verkennung der wahren Erkenntnisprinzipien bleiben nämlich doch diese Prinzipien in ihnen selber wirksam.

Ja, was greife ich in die Ferne? Man mache nur die Probe mit dem erstbesten gemeinen Mann, der eben eine richtige Folgerung zieht, und fordere ihn auf, die Prämissen des Schließens anzugeben! Er wird es gewöhnlich nicht vermögen und vielleicht ganz falsche Angaben darüber machen. Wird ja auch derselbe, wenn man ihn einen ihm geläufigen Begriff definieren läßt, meist die gröbsten Fehler begehen und so wiederum zeigen, wie er sein eigenes Denken nicht richtig zu beschreiben fähig ist.

44. Indessen, wie auch immer der Weg, der zur ethischen Erkenntnis führt, den Laien und auch den Philosophen vielfach im Nebel lag, so müssen wir doch, da der Prozeß ein komplizierter ist, und viele Momente dabei zusammenwirken, erwarten, daß sich Spuren auch von der Wirksamkeit jedes einzelnen von ihnen für sich in der Geschichte aufzeigen lassen werden. Und dies wird mehr noch als die Übereinstimmung in den Endergebnissen für die richtige Theorie eine Bewährung sein.

Nun wohl, auch diese - wenn die Zeit es nur gestattet - in welcher Fülle vermöchte ich sie zu bieten! Wer ist z. B., der nicht die Freude (wenn es nicht gerade eine Freude am Schlechten ist), wie wir es taten, für etwas evident Gutes erklären würde? Hat es doch nicht an Ethikern gefehlt, welche die Lust und das Gute schlechtweg für identische Begriffe erklären wollten (62). Aber ihnen gegenüber gaben andere für den inneren Wert auch der Einsicht Zeugnis, und diese werden den Unbefangenen auf ihrer Seite haben. Manche Philosophen wollten die Erkenntnis sogar geradezu als vornehmstes Gut über alles andere emporheben (63). doch erkannten diese dabei auch jedem Tugendakt einen gewissen inneren Wert zu; und andere taten dies in dem Maße, daß sie nur in der Betätigung der Tugend das höchste der Güter erblicken wollten (64). Nach der einen Seite hätten wir also der Bestätigungen wohl genug.

Doch nun auch, was die Prinzipien des Bevorzugens anlangt: wie oft sehen wir nicht dem Prinzip der Summierung Rechnung tragen, wie wenn gesagt wird, das Maß des Glücks des ganzen Lebens, nicht das des Augenblicks kommt in Betracht (65). Und wieder, die Grenzen des Ichs überschreitend, wenn z. B. ARISTOTELES sagt, die Glückseligkeit eines Volkes erscheint als ein höherer Zweck als die eigene Glückseligkeit (66); und so sei auch bei einem Kunstwerk und bei einem Organismus, und ähnlich wieder bei einem Hauswesen der Teil immer wegen des Ganzen; alles ist hier "zum Gemeinsamen" [eis to koinon] geordnet. (67) Ja, bei der Gesamtheit der Schöpfung macht er denselben Grundsatz maßgebend. "Worin", fragt er (68), "haben wir für alles Geschaffene das Gute und Beste, das sein Endzweck ist, zu erblicken? - Ist es ihm immanent oder transzendent?" Und er antwortet: "beides!" und bezeichnet als transzendenten Zweck den göttlichen Urgrund, dessen Ähnlichkeit alles erstrebt, als immanenten aber das Ganze der Weltordnung. Das gleiche Zeugnis für das Prinzip der Summierung könnten wir dem Mund der Stoiker entnehmen (69). Ja, es kehrt wieder in jedem Versuch einer Theodizee [Rechtfertigung Gottes - wp] von PLATON bis LEIBNIZ und weiter herab (70).

Aber auch in den Bestimmungen unserer Volksreligion tritt seine Wirksamkeit deutlich zutage. Wenn sie uns die Weisung gibt, wir sollten den Nächsten lieben wie uns selbst, was lehrt sie anderes, als daß bei der richtigen Bevorzugung das Gleiche (sei es eigenes, sei es fremdes) mit gleichem Gewicht in die Wage fällt? woraus die unterordnende Hingabe des einzelnen an das kollektive Ganze folgt; wie denn der Erlöser, das ethische Ideal des Christentums, sich für das Heil der Welt zum Opfer bringt (71).

Und wenn gesagt wird: Liebe Gott über alles! (wie auch ARISTOTELES sagt, Gott sei mehr noch das Beste zu nennen als das Ganze der Welt) (72), so liegt auch da eine besondere Anwendung des Prinzips der Summierung vor. Denn was denken man unter Gott anderes als den Inbegriff alles Guten in unendlicher, überschwänglicher Steigerung?

So zeigen sich die beiden Sätze der Nächstenliebe wie sich selbst und der Liebe Gottes über alles so innig verwandt, daß wir nicht mehr überrascht sind, die Worte beigefügt zu finden, das eine Gebot sei dem anderen gleich. Das Gebot der Nächstenliebe - man beachte wohl - wird nicht dem der Gottesliebe untergeordnet und aus ihm abgeleitet; sie ist nach der christlichen Anschauung nicht darum richtig, weil Gott sie fordert, er fordert sie vielmehr darum, weil sie natürlich richtig ist (73); und diese Richtigkeit wird in derselben Weise und in derselben Klarheit, sozusagen durch denselben Lichtstrahl der natürlichen Erkenntnis offenbar.

Da hätten wir dann schon genügend Zeichen von der bildenden Wirksamkeit der einzelnen von uns hervorgehobenen Faktoren und hierin einerseits eine Bekräftigung unserer Theorie und andererseits im wesentlichen die Erklärung jener paradoxen Antizipation philosophischer Resultate.

45. Doch wir dürfen nicht glauben, hiermit alles gesagt zu haben. Nicht jede Meinung über  sittlich  und  recht,  die heutzutage in der Gesellschaft gilt, und die, wenn man die Ethik fragt, auch durch sie als richtig sanktioniert wird, ist jenen lauteren und edlen Quellen, die auch im Verborgenen strömend ergiebig waren, entflossen. Viele solche Ansichten sind auf logisch ganz unberechtigtem Weg zustande gekommen und nahmen, wenn man die Geschichte ihrer Entstehung untersucht, ihren Ursprung aus niederen Trieben, aus selbstischen Gelüsten durch Umbildungen, welche diese nicht etwa durch höhere Einflüsse, sondern einfach durch den instinktiven Drang der Gewohnheit erfuhren. Es ist wirklich wahr, was so viele Utilitarier hervorheben, daß der Egoismus es empfiehlt sich anderen gefällig zu erweisen, und daß ein solches Verhalten, fort und fort geübt, schließlich zu einer für die ursprünglichen Zwecke blinden Gewohnheit wird. Es geschieht dies vornehmlich infolge unserer geistigen Beschränktheit, der sogenannten Enge des Bewußtseins, welche es uns nicht gestattet, neben dem, was unächst in Frage kommt, die ferneren und letzten Zwecke immer deutlich vor Augen zu haben. So mag dann auch mancher wirklich dazu geführt werden, in blindem, gewohnheitsmäßigen Drang mit einer gewissen Selbstlosigkeit auch das Wohl anderer zu lieben. Es ist weiter wahr, was einige im Besonderen geltend machten, daß es in der Geschichte oft vorkommen mußte, daß sich ein Übermächtiger einen Schwachen egoistisch unterwarf und sich diesen unter dem Einfluß der Gewohnheit mehr und mehr zum willigen Knecht erzog. Und in dessen Sklavenseele wirkte dann zuletzt ein  antos epha  [Er selbst hat es gesagt. - wp] mit blindem, aber nicht minder mächtigem Drand, wie ein treibendes "du sollst", als wäre es eine Offenbarung der Natur über gut und böse. Bei jeder Verletzung eines Befehls fühlte er sich, wie ein wohldressierter Hund, beunruhigt und innerlich gequält. Hatte ein solcher Gewaltiger sich viele unterworfen, so mochte sein wohlberatener Egoismus ihn dazu bestimmen, Gebote zu geben, die dem Bestand seiner Horde förderlich waren. Sie wurden ebenso sklavisch seinen Leuten zur Gewohnheit und sozusagen zur Natur wie andere. Und so mochte die Rücksicht auf das Ganze dieser Gesellschaft nach und nach jedem Untertan etwas werden, wozu er sich mit dem eben beschriebenen Gefühl gedrängt fand. Zugleich erkennen wir leicht, wie sich bei seiner steten Fürsorge für die Seinigen im Tyrannen selbst Gewohnheiten bilden mußten, welche der Berücksichtigung der Wohlfahrt dieses Kollektivs günstig waren. Ja er mochte schließlich ebenso wie der Geizige, der sich für die Erhaltung seines Schatzes hinopferte, dahin kommen, für die Erhaltung seiner Bande bereitwillig zu sterben. - Bei dem ganzen beschriebenen Prozeß, wenn er sich so vollzieht, haben die ethischen Erkenntnisprinzipien den geringsten Einfluß. Der Drang, welcher auf solche Weise entsteht, und die Meinungen, welche sich infolgedavon für oder gegen ein gewisses Verhalten aussprechen, haben nicht das mindeste mit der natürlichen Sanktion zu tun und entbehren jeder ethischen Würde. Aber man begreift sehr wohl - und namentlich wenn man nun auch noch den Fall erwägt, wo Horde mit Horde in Beziehung tritt und sich freundliche Rücksichten auch hier als vorteilhaft zu erweisen beginnen -, wie der Weg dieser niederen Dressur zu Meinungen führen kann, ja vielfach früher oder später, man darf wohl sagen, führen muß, die mit Lehrsätzen, welche aus der wahren Schätzung des Guten fließen, zusammenstimmen.

46. So trifft ja auch die blinde, rein gewohnheitsmäßige Erwartung des Ähnlichen in ähnlichen Fällen, wie sie die Tiere und auch wir selbst tausendfach üben, nicht selten mit dem Ergebnis zusammen, welches eine nach den Grundsätzen der Wahrscheinlichkeitsrechnung vollzogene Induktion in gleicher Lage liefern würde; ja die Ähnlichkeit der Resultate hat selbst Leute von psychologischer Bildung (74) öfter dahin geführt, den einen oder anderen Prozeß, obwohl sie himmelweit voneinander abstehen und der eine sich ganz blind vollzieht, während der andere von der Evidenz der Mathematik durchleuchtet ist, geradezu für identisch zu nehmen. So müssen denn auch wir uns wohl davor hüten, in solchen pseudo-ethischen Entwicklungen ein verborgenes Wirken der wahren ethischen Sanktion zu vermuten.

47. Wie mächtig aber auch dieser Abstand ist, so haben doch auch jene niederen Prozesse ihren Wert. Die Natur - man hat es oft hervorgehoben (75) - hat sehr wohl daran getan, vielfach durch instinktive Triebe, wie Hunger und Durst, für uns zu sorgen und nicht alles unserer Vernunft zu überlassen. Dies bewährt sich auch in unserem Fall.

In jenen ältesten Zeiten, bei welchen ich - Sie begreifen vielleicht jetzt besser, mit welchem Recht - JHERING zugab, daß sie schier jeden Anflug von ethischem Denken und Fühlen vermissen ließen, geschah doch Großes für die Vorbereitung wahrer Tugend. Die öffentliche Ordnung, wie auch immer zunächst durch den Antrieb niederer Beweggründe hergestellt, wurde die Vorbedingung für die freie Entfaltung unserer edelsten Anlagen.

Auch konnte es nicht gleichgültig sein, wenn unter dem Einfluß jener Dressur gewisse Leidenschaften gemäßigt und gewisse Dispositionen anerzogen wurden, welche es leichter machten, dem wahren sittlichen Gebot in derselben Richtung Folge zu leisten. CATILINAs Tapferkeit war gewiß nicht die wahre Tugend der Tapferkeit, wenn ARISTOTELES mit Recht sagt, diese habe nur der, welcher in Gefahr und Tod geht, "tou kalou enexa", "wegen des Sittlichschönen" (76). Auf seinen Fall hätte AUGUSTINUS hinweisen können, als er sagte: "virtutes ethnicorum splendida vitia!" [Heidnische Tugenden sind wunderbare Laster! - wp] Aber wer möchte verkennen, daß es einem solchen CATILINA, nach der Bekehrung, infolge seiner früher erworbenen Dispositionen leichter geworden wäre, auch im Dienst des Guten das Äußerste zu wagen? So war der Boden für die Aufnahme wahrhaft ethischer Anregungen empfänglich gemacht, und es lag darin eine mächtige Ermutigung für diejenigen, welche zuerst zu ethischen Erkenntnissen durchdrangen und die Stimme der natürlichen Sanktion in sich hörten, für die Wahrheit Propaganda zu machen. ARISTOTELES schon bemerkt in diesem Sinne, man könne nicht jeden zum Hörer der Ethik brauchen. Durch Gewohnheiten gut geführt müsse derjenige sein, welcher über Recht und Sittlichkeit hören soll. Bei anderen meint er, sei alle Mühe verschwendet (77).

Ja, noch mehr kann ich jener nicht prähistorischen, aber doch prämoralischen Zeit von Verdiensten für die Erkenntnis von natürlichem Recht und natürlicher Sittlichkeit nachrühmen. Die gesetzlichen Ordnungen und Sitten, welche sich damals bildeten, haben aus früher entwickelten Gründen dem, was die Ethik fordert, sich so vielfach angenähert, daß dieser eigentümliche Fall von Mimikry viele über den Mangel an tiefergehender Verwandtschaft täuschte. Was dort ein blinder Drang, hier die Erkenntnis des Guten zum Gebot erheben läßt, trifft oft inhaltlich vollständig zusammen. Die legislative ethische Gewalt fand darum in jenen auch schon kodifizierten Gesetzen und Sitten sozusagen Gesetzesentwürfe vor sich, die sie mit etlichen Abänderungen ohne weiteres sanktionieren konnte. Sie waren umso wertvoller, als sie - was unter einem utilitarischen Gesichtspunkt gefordert erscheint - den besonderen Verhältnissen der Völker angepaßt waren. Und der Vergleich der einen Verfassung mit der anderen mußte dies hervortreten lassen und hat frühzeitig dazu beigetragen, zu jener wichtigen Erkenntnis der wahren Relativität auch des natürlichen Rechts und der natürlichen Sittlichkeit zu führen. Wer weiß, ob es sonst selbst einem ARISTOTELES hätte gelingen können, sich in dem Grad, wie er es tat, von jedem schablonisierenden Doktrinarismus freizuhalten!

Soviel also von jenen vorethischen Zeiten, um auch ihnen die schuldige Anerkennung nicht zu versagen.

48. Immerhin, es war damals Nacht, wenn auch eine Nacht, in welcher sich der kommende Tag vorbereitete; und der Anbruch des Morgens, er ist sicher der herrlichste Sonnenaufgang, der sich in der Weltgeschichte vollzieht. Ich sage, sich vollzieht; nicht, sich vollzogen hat; denn noch sehen wir das Licht mit den Finsternissen ringen. Die wahrhaft ethischen Motive sind, wie im Privatleben, so in der Politik, nach außen und nach innen, bei weitem nicht überall maßgebend. Diese Kräfte erweisen sich - um mit dem Dichter zu sprechen - noch immer nicht genug entwickelt, um den Bau der Welt zusammenzuhalten. Und so erhält dann, und wir dürfen ihr dafür dankbar sein, die Natur das Getriebe durch Hunger und durch Liebe und, müssen wir hinzusetzen, durch jene anderen dunklen Strebungen, von welchen wir sahen, wie sie sich aus selbstsüchtigen Gelüsten entwickeln können.

49. Von ihnen und ihren psychologischen Gesetzen muß darum der Jurist, wenn er wahrhaft seine Zeit begreifen und fördernd auf sie einwirken will, ebenso wie von den Lehren des natürlichen Rechts und der natürlichen Sittlichkeit Kenntnis nehmen, die, wie unsere Betrachtung zeigte, nicht das erste gewesen sind, sondern - soweit man überhaupt auf eine Realisierung des vollen Ideals hoffen darf - das letzte in der Geschichte sittlicher und rechtlicher Entwicklung sein werden.

So zeigen sich die innigen Beziehungen der Jurisprudenz und Politik zur Philosophie, von welchen LEIBNIZ sprach, in ihrer ganzen Mannigfaltigkeit.

PLATON hat das Wort gesprochen, es werde nicht gut werden im Staat, bis nicht der wahre Philosoph König wird oder die Könige in rechter Weise philosophieren. In unserer konstitutionellen Zeit werden wir uns besser so ausdrücken, daß wir sagen, mit den vielen Mißständen unseres staatlichen Lebens kann es sich nicht zum Besseren wenden, wenn man nicht, statt den Juristen das Wenige zu nehmen, was sie bei den bestehenden Einrichtungen zu philosophischer Bildung anregt, vielmehr endlich einmal kräftig dafür sorgt, daß sie wirklich eine ihrem erhabenen Beruf genügende philosophische Bildung empfangen.
LITERATUR - Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig 1889
    Anmerkungen
    23) Anmerkung O. KRAUS: Dieser Paragraph bedarf einer Richtigstellung, die BRENTANO selbst vorgenommen hat: während ein Ganzes nicht richtig bejaht werden kann, wenn auch nur irgendein Teil zu leugnen is, kann eine Summe von Gutem und Schlechtem als Ganzes gleichwohl mit Recht geliebt werden, aber auch so beschaffen sein, daß es indifferent ist, indem sich gut und schlecht die Waage halten. Vgl. BRENTANO, Klassifikation der psychischen Phänomene, Anhang, Seite 142, und MARTY, Gesammelte Schriften I, 1, Seite 100.
    24) Die Ausdrücke "wahr" und "falsch" gebrauchen wir in mehrfachem Sinn; einmal nennen wir so die wahren und falschen Urteile; dann aber) die Bedeutung etwas modifizierend) auch Gegenstände, wie wenn wir sagen, "ein wahrer Freund", "falsches Geld". Ich brauche kaum zu bemerken, daß ich, wenn ich hier im Vortrag die Worte "wahr" und "falsch" gebrauche, nicht die erste und eigentliche, sondern eine auf die Gegenstäden übertragene Bedeutung damit verbinde. Wahr ist so das, was ist; falsch das, was nicht ist. - - - Von der Wahrheit im eigentlichsten Sinne hat man oft gesagt, sie sei die Übereinstimmung des Urteils mit dem Gegenstand (adaequatio rei et intellectus, sagten die Scholastiker). Diese Ausspruch, in gewissem Sinne richtig, ist doch im höchsten Grad mißverständlich und hat zu schweren Irrtümer geführt. Man deutete die Übereinstimmung als eine Art Identität zwischen etwas, was in einem Urteil oder in der diesem zugrunde liegenden Vorstellung enthalten ist, mit etwas außerhalb des Geistes Befindlichem. Aber dies kann der Sinn hier nicht sein; "übereinstimmen" heißt hier vielmehr soviel als "konvenient [bequem - wp] sein", "in Einklang stehen", "passen", "entsprechen". Es ist, wie wenn einer auf dem Gebiet der Gemütstätigkeit sagen wollte, die Richtigkeit der Liebe und des Hasses bestehe in der Übereinstimmung der Gemütstätigkeit mit dem Gegenstand. Wohl verstanden, wäre auch dies unzweifelhaft richtig; wer richtig liebt und haßt, dessen Gemüt verhält sich den Gegenständen adäquat, d. h. es verhält sich konvenient, passend, entsprechend: dagegen wäre es offenbar abgeschmackt, wenn einer glaubte, es finde scih bei der richtigen Liebe und dem richtigen Haß eine Identität zwischen ihnen, oder auch den ihnen zugrunde liegenden Vorstellungen, auf der einen und irgendetwas außerhalb des Gemütes auf der anderen Seite, die bei unrichtigem Verhalten des Gemütes fehlt. Mit manchem anderen hat auch dieses Mißverständnis dazu beigetragen, die Lehre vom Urteil in jene traurige Verwirrung zu bringen, aus welcher Psychologie und Logik sich heute so mühsam herausarbeiten.
      Anmerkung des Herausgebers: Es folgten hier weitere Ausführungen über den "Begriff" der "Existenz und Nichtexistenz" als dem angeblichen Korrelat positiver und negativer richtiger Urteile. - - - Seither (etwas 1905) hat BRENTANO erkannt, daß die Termini "Existenz, Nichtexistenz, Existierende, Notwendigkeit, Notwendiges, Sein, Nichtsein, Wahrheit, Falschheit, Güte, Schlechtigkeit" usw. keine selbstbedeutenden Ausdrücke sind,  d. h. für sich selbst genommen  nichts bedeuten; ihre Funktion als Namen ist eine bloß scheinbare, sie gehört zu dem, was ANTON MARTY (Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie I) als "innere Sprachform" von der Bedeutung trennt. - - - Von Begriffen ist also eigentlich hier nicht zu reden; denn diese Ausdrücke sind unselbständige Sprachbestandteile, und man irrt, wenn man wähnt, sie bedeuteten für sich genommen etwas. Sage ich: "Die Nichtexistenz von  A  ist" oder  "A  ist nichtexistierend", so denke ich entweder nichts anderes als die Leugnung von  A  (= A ist nicht), oder ich will dem Gedanken Ausdruck geben, daß einer, der  A  leugnet, richtig urteilt. Wer an "Sätze ansich" glaubt (BOLZANO, HUSSERL), an "Inhalte" (MARTY), "Gebilde" (STUMPF), "Objektive" (MEINONG) begeht Fiktionen, die in keiner Weise dazu dienen können, die Allgemeingültigkeit der Erkenntnis zu retten, die vielmehr für jeden, der das Wesen der Evidenz erfaßt hat, gesichert ist, ohne die Annahme jener fiktiven Undinge. Ganz Analoges gilt von den Ausdrücken "Güte, Pflicht, Schlechtigkeit, Gutes, Schlechtes, Wert, Unwert, Soll, wertvoll, schlecht, Gut, Übel" usw. usw. Der Satz "Erkenntnis ist ein Gut" will nichts anderes besagen, als daß keiner, der die Erkenntnis liebt, unrichtig liebt. Ähnliches gilt auch vonden Ausdrücken "Vorzug, Vorzüglichkeit, Nützlichkeit, Schädlichkeit, Nutzen, Schaden" usw. Jedes Reden von Vorzug geht auf ein Bevorzugen, jede Zuerkennung von Nutzen auf ein motiviertes Lieben zurück. -- - Bei Abfassung der vorliegenden Schrift hat BRENTANO noch den allgemeinen Irrtum geteilt und jene grammatikalischen Abstrakte, Reflexive und Negativa als selbstbedeutende Ausdrücke behandelt. Er fragt z. B. "weclher Zweck ist richtig", statt zu fragen, welcher motivierende Wille ist der richtige?" oder ganz konkret: "welcher Wollende ist ein richtig Wollender?" In der folgenden Anmerkung spricht er von der Einheitlichkeit des Begriffs des Guten; der Gedanke, der damit zum Ausdruck kommen soll, ist kein anderer als der, daß der Begriff des  richtig Liebenden  ein einheitlicher ist. Der Terminus "Gut" bedeutet an und für sich genommen ebensowenig einen Begrif wie "Vorzug" oder "Nutzen". - Es handelt sich um mitbedeutende Zeichen, um bequeme sprachliche Fiktionen; sie spielen eine ähnliche Rolle wie die Hilfsfiktionen der Mathematik. - - - Die nähere Zergliederung ihrer Funktion ist, wie auch VAIHINGER, Philosophie des Als Ob) hervorhebt, eine der wichtigsten Aufgaben der Erkenntnistheorie und Logik. - Mit der bloßen Konstatierung des Unterschiedes der "Soll"- und "Seins"funktion (KELSEN) ist es nicht getan. Jene muß auf die richtige Gemütstätigkeit, wie diese auf das richtige Urteil zurückgeführt werden. Vgl. hierzu den Anhang zur "Klassifikation der psychischen Phänomene, von BRENTANO, dann die Einleitung zu MARTYs Gesammelten Schriften II, 1 von A. KASTIL sowie O. KRAUS, Franz Brentano, Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre, München 1919, Seite 32f und 63.
    25) Der Begriff des (in sich selbst) Guten ist hiernach ein einheitlicher im strengen Sinne, und nicht, wie ARISTOTELES (infolge einer Verwirrung, auf die wir noch zu sprechen kommen werden) lehrte, bloß in analoger Weise einer. Auch deutsche Philosophien verkannten die Einheit des Begriffs. So KANT und jüngst wieder WINDELBAND. Verführerisch mochte für Deutsche ein Mangel unserer gewöhnlichen Sprache werden, die dem "Guten" keinen überall gleichmäßig üblichen Ausdruck entgegenstellt, sondern seinen Gegensatz bald als schlimm, bald als schlecht bezeichnet usw. Da konnte es denn, wie gar oft in ähnlichen Fällen, geschehen, daß man mit dem gemeinsamen Namen auch eines gemeinsamen Begriffs zu entbehren glaubt. Und fehlte ein solcher auf der einen Seite, so mußte er auch auf der anderen fehlen, und der Ausdruck "gut" ein äquivoker Name sein. - - - Von allen erwähnten scheint mir (und auch Philologen, die ich zu Rate zog, waren derselben Ansicht) der Ausdruck "schlecht" noch am meisten, wie das lateinische "malum", in voller Allgemeinheit dem Guten gegenüber verwendbar, und so werde ich ihn im folgenden mir zu gebrauchen erlauben. - - - Daß ich an einem gewissen gemeinsamen Charakter der intentionalen Beziehung von Liebe und Haß festhalte, schließt nicht aus, daß ich daneben Besonderheiten für einzelne Fälle anerkenne. Wenn darum auch "schlecht" ein wahrhaft allgemeiner einheitlicher Klassenbegriff ist, so mögen doch in seinem Bereich spezielle Klassen unterschieden werden, von welchen die eine passend als "böse", die andere als "übel" usw. zu bezeichnen ist.
    26) Der Unterschiede der evidenten von den blinden Urtelen ist etwas zu Auffallendes, um nicht irgendwie beachtet zu werden. Selbst der skeptische HUME ist weit davon entfernt, ihn in Abrede zu stellen. Die  Evidenz  kommt nach ihm (Enquiry on human understanding, IV) einerseits den analytischen Urteilen (zu welchen auch die Axiome der Mathematik und die mathematischen Demonstrationen gehören sollen) und andererseits gewissen Wahrnehmungen, nicht aber den sogenannten Erfahrungssätzen zu. Hier leitet nicht die Vernunft, sondern in völlig unvernünftiger Weise die Gewohnheit; der Glauben sei hier  instinktiv und mechanisch  (HUME, ebd. V). - - - Aber eine Tatsache bemerken heißt noch nicht sie sich in ihrem Wesen klar und deutlich zu machen. Ist das Wesen des Urteils bis in die neueste Zeit fast allemein verkannt worden, wie sollte das der Evidenz richtig verstanden worden? Ja, hier hat selbst DESCARTES sein Scharfblick verlassen. - - - Daß DESCARTES die Evidenz nicht aufgefallen sei, daß er den Unterschied zwischen Einsicht und blindem Urteil nicht bemerkt habe, kann man hiernach gewiß nicht sagen. Aber er, der die Klasse des Urteils von der des Vorstellens scheidet, läßt doch den auszeichnenden Charakter der Evidenz, den die einsichtigen Urteile haben, in der Klasse des Vorstellens zurück. Sie soll in einer besonderen Auszeichnung der Perzeption, d. h. der Vorstellung bestehen, die dem Urteil zugrunde liegt. Ja, DESCARTES geht so weit, dieses Vorstellen geradezu ein "cognoscere", ein "Erkennen" zu nennen. Ein Erkennen also und doch kein Urteilen! - Das sind rudimentäre Glieder, welche uns nach dem Fortschritt, den die Lehre vom Urteil durch DESCARTES gemacht hat, an eine überwundene Lebensstufe der Psychologie erinnern; nur mit dem Unterschied gegenüber ähnlichen Erscheinungen in der Entwicklungsgeschichte der Arten, daß diese Glieder, in keiner Weise angepaßt, im höchsten Grad störend werden, ja alle ferneren Bemühungen DESCARTES' für die Erkenntistheorie erfolglos machen. Er bleibt, um mit LEIBNIZ zu sprechen, "im Vorzimmer der Wahrheit". Nur so wird DESCARTES'  clara et distincta perceptio  [klare und unterschiedene Wahrnehmung - wp] von welcher selbst man so schwer eine klare und deutliche Vorstellung gewinnt, in ihrer eigentümlichen Zwitterhaftigkeit vollkommen verständlich. Zu helfen ist hier nur, wenn man das, was die Einsicht gegenüber anderen Urteilen auszeichnet, als innere Eigentümlichkeit im Akt des Einsehens selber sucht. - - - Freilich haben manche, die sie hier suchten, sie dennoch nicht gefunden. Sehen wir, wie SIGWART das Wesen des Urteils faßt. Es gehört, lehrt er, dazu ein Beziehen von Vorstellungen aufeinander und daneben ein darauf bezügliches Gefühl des Genötigtseins (vgl. Logik, § 14 und § 31, bes. 4 und 5). Ein solches besteht darum immer, auch im Falle des blindesten Vorurteils. Es ist dann anormal, wird aber (wie SIGWART ausdrücklich erklärt) für normal und allgemeingültig gehalten. Und was ist nun im Unterschied von diesem Fall der Einsicht gegeben? SIGWART sagt, seine Evidenz besteht in diesem selben Gefühl (vgl. z. B. § 3), welches aber dann nicht bloß für normal und allgemeingültig gehalten wird, sondern auch normal und allgemeingültig ist. - - - Mir scheint, das Bedenkliche dieser Theorie springt in die Augen; sie ist aus vielfachem Grund verwerflich.
      1. Die Eigentümlichkeit der Einsicht, die Klarheit, Evidenz gewisser Urteile, von der ihre Wahrheit untrennbar ist, hat wenig oder nichts mit einem Gefühl der Nötigung zu tun. Mag es sein, daß ich augenblicklich nicht umhin kann so zu urteilen: im Gefühl einer Nötigung besteht das Wesen jener Klarheit nicht; und kein Bewußtsein einer Notwendigkeit, so zu urteilen, könnte als solches die Wahrheit sichern. Wer beim Urteilen an keinen Indeterminismus glaubt, der hält alle Urteile unter den Umständen, unter welchen sie gefällt werden, für notwendig, aber - und mit unleugbarem Recht - darum doch nicht alle für wahr.

      2. SIGWART, indem er das Bewußtsein der Einsicht in einem Gefühl der Denknotwendigkeit finden will, behauptet, dieses Bewußtsein eigener Nötigung sei zugleich ein Bewußtsein der Notwendigkeit für alle Denkenden, welchen dieselben Gründe vorliegen. Wenn er aber meint, die eine Überzeugung knüpfe sich hier zweifellos an die andere, so ist dies ein Irrtum. Warum doch sollte wenn der eine auf gewisse Data hin ein Urteil zu fällen genötigt ist, jeder andere Denkende, dem sie ebenso gegeben sind, derselben Nötigung unterliegen? Offenbar könnte nur die Berufung auf das Kausalgesetz, welches unter gleichen Vorbedingungen gleiche Wirkungen fordert, den logischen Zusammenhang vermitteln. Seine Anwendung in unserem Fall wäre aber eine ganz fehlerhafte; denn sie involvierte das Übersehen der besonderen psychischen Dispositionen, die, obwohl sie gar nicht direkt ins Bewußtsein fallen, nebst den bewußten Daten als Vorbedingungen in Betracht kommen und bei verschiedenen Personen sehr verschieden sind. HEGEL und seine Schule haben, durch Paralogismen beirrt, den Satz des Widerspruchs geleugnet, TRENDELENBURG, der HEGEL bekämpft, hat seine Gültigkeit wenigstens restringiert [beschränkt - wp] (vgl. seine Abhandlungen über HERBARTs Metaphysik). Die allgemeine Unmöglichkeit den Satz innerlich zu leugnen, die ARISTOTELES behauptet hat, ist demnach heute nicht mehr zu verteidigen; für ARISTOTELES selbst aber, der den Satz mit Evidenz einsah, war gewiß seine Leugnung unmöglich. - - - Was einer einsieht, ist allerdings wie für ihn so für jeden anderen, der es in derselben Weise einsieht, sicher. Auch kommt dem Urteil, dessen Wahrheit einer einsieht, nicht ein anderer das Gegenteil einsehen, und jedermann irrt, der das Gegenteil davon glaubt. Auch mag, da was ich hier sage zum Wesen der Wahrheit gehört, wer etwas als wahr einsieht, erkennen, daß er es als eine Wahrheit für alle zu betrachten berechtigt ist. Aber es hieße sich einer starken Begriffsverwechslung schuldig zu machen, wenn man aus einem solchen Bewußtsein der Wahrheit für alle das Bewußtsein einer allgemeinen Denknötigung machen wollte. [Anm. d. Herausgebers: Aus dieser Kritik, wie aus dieser Schrift überhaupt, erhellt sich, daß die Widerlegung der psychologistischen Denkweise auf BRENTANO zurückgeht.

      3. SIGWART verwickelt sich in eine Menge von Widersprüchen. Er behauptet und muß behaupten - wenn er nicht den Skeptikern weichen und seine ganze Logik fahren lassen will - daß die evidenten von den nicht evidenten Urteilen nicht bloß verschieden, sondern auch im Bewußtsein unterscheidbar sind. Es müssen also die einen, nicht aber die anderen als normal und allgemeingültig erscheinen. Aber wenn die evidenten wie die nicht evidenten Urteile das Bewußtsein der Allgemeingültigkeit mit sich führen, so scheinen die einen zunächst wie die anderen sich darzubieten, und nur etwa nachträglich (oder auch gleichzeitig, aber nebenher) und in Reflexion auf irgendein Kriterium, das man als Maßstab daran heranbrächte, könnte der Unterschied entdeckt werden. Wirklich finden sich Stellen bei SIGWART, wo er von einem Bewußtsein der Übereinstimmung mit den allgemeinen Regeln spricht, das die vollkommen evidenten Urteile begleitet (vgl. z. B. Logik I, 2. Auflage, § 39, Seite 311). Aber abgesehen davon, daß dies der Erfahrung widerspricht - man hat längst vor der Entdeckung des Syllogismus mit aller Evidenz syllogistisch geschlossen - ist es auch schon darum zu verwerfen, weil es, da die Regel selbst gesichert werden muß, entweder zu einem Regreß ins Unendliche oder zu einem  circulus vitiosus  [Teufelskreis - wp] führen würde.

      4. Einem anderen Widerspruch, den ich bei SIGWART konstatiere, obwohl er, auf nach seiner irrigen Fassung des Wesens des Urteils und des Wesens der Evidenz, meines Erachtens, noch vermeidlich gewesen wäre) begegnen wir in seiner Lehre vom Selbstbewußtsein. Die Erkenntnis: ich bin, soll  nur  evident und ohne Bewußtsein der Denknotwendigkeit und der Notwendigkeit für alle stattfinden. (Nicht anders vermag ich zumindest die Worte in "Logik I", Seite 310 zu verstehen: "Die Gewißheit, daß ich bin und denke, ist die absolut letzte und fundamentale, die Bedingung allen Denkens und aller Gewißheit überhaupt; hier kann nur von der unmittelbaren Evidenz die Rede sein, man kann nicht einmal sagen, daß dieser Gedanke notwendig ist, sondern er ist vor aller Notwendigkeit. Und ebenso unmittelbar und eviden ist die Gewißheit des Bewußtseins, daß ich dieses oder jenes denke; sie ist mit meinem Selbstbewußtsein unauflöslich verflochten, das eine mit dem anderen gegeben.") Dies erscheint nach seinen früher betrachteten Lehren wie eine  contradictio in adjecto  [Widerspruch in sich - wp], die keine Verteidigung zuläßt.

      5. Weitere Widersprüche zeigen sich bei SIGWARTs sehr eigentümlicher und bedenklicher Lehre von den Postulaten, die er den Axiomen entgegenstellt. Letztere von den Postulaten, die er den Axiomen entgegenstellt. Letztere sollen aufgrund einer eigentlichen Denknotwendigkeit, erstere nicht aus rein intellektuellen Motiven, sondern aus psychologischen Motiven anderer Art, aus praktischen Bedürfnissen, als gewiß angenommen werden (Logik I, Seite 412f). Das Kausalgesetz z. B. ist nach ihm kein Axiom, sondern ein bloßes Postulat; wir nehmen es als gewiß an, weil wir finden, daß wir, ohne dasselbe zu statuieren, die Natur nicht würden erforschen können. Indem SIGWART das Kausalgesetz in einer solchen Weise annimmt, also nur aus gutem Willen als wahr statuiert, daß Gleichförmigkeit des Werdens unter gleichen Bedingungen durchweg in der Natur besteht, hält er es offenbar für wahr ohne Bewußtsein der Denknotwendigkeit, was doch, wenn alles Fürwahrhalten ein Urteilen ist, sich mit seiner Wesensbestimmung des Urteils nicht verträgt. Ich sehe für SIGWART hier nur den einen Ausweg, zu sagen, an das, was er als Postulat für "gewiß" (!) annimmt, wie z. B. an das Kausalgesetz in der Natur, glaube er nicht; dann aber wird er auch kaum ernsthaft darauf hoffen.

      6. Dieser Punkt wird noch bedenklicher, wenn man an das zuvor (unter 2.) Erörterte zurückdenkt. Das Bewußtsein allgemeiner Denknotwendigkeit gehört nach SIGWART zwar nicht zum Postulat, wohl aber zum Axiom (vgl. unter 5.) Aber das Bewußtsein dieser allgemeinen Denknotwendigkeit könnte SIGWART mit einem Schein nur etwa aufgrund des allgemeinen Kausalgesetzes im Bewußtsein der eigenen Denknötigung uns offenbar werden lassen. Und nun ist dieses Kausalgesetz selbst ein bloßes Postulat; es entbehrt der Evidenz. Offenbar ist also auch die allgemeine Denknotwendigkeit bei den Axiomen Postulat, und somit verlieren sie das Wesentlichste, was sie nach SIGWART vor den Postulaten auszeichnet. Hierzu mag es dann recht wohl stimmen, wenn SIGWART (§ 3) den Glauben an die Zuverlässigkeit der Evidenzein "Postulat" nennt. Wie aber der Ausspruch bei einer solchen Interpretaion mit allem übrigen zusammenstimmen könnte, vermag ich nicht zu fassen.

      7. SIGWART stellt (§ 31) den Unterschied von assertorischen und apodiktischen Urteilen in Abrede, weil jedem Urteil das Gefühl der Notwendigkeit der Funktion wesentlich ist. Sonach hängt diese Behauptung ebenfalls mit sener irrigen Grundanschauung vom Urteil zusammen; er identifiziert, scheint es, das Gefühl, das er manchmal Gefühl der Evidenz nennt, mit dem Charakter des Apodiktischen. Es wäre aber sehr zu mißbilligen, wenn man die modale Besonderheit mancher Urteile, wie z. B. des Satzes des Widerspruchs, gegenüber anderen, wie z. B. dem Selbstbewußtsein, daß ich bin, übersehe; beim ersten handelt es sich um "notwendig wahr oder falsch", beim anderen nur um "tatsächlich wahr oder falsch", obwohl beide im gleichen Sinn des Wortes evident sind und sich in Anbetracht ihrer Sicherheit nicht unterscheiden. Nur aus Urteilen wie die ersteren, nicht aber aus solchen wie die letzteren schöpfen wir die Begriffe der Unmöglichkei und Notwendigkeit.
    Daß SIGWART, auch was die Bekämpfung des apodiktischen Urteils als besonderer Klasse betrifft, gelegentlich gegen sich selbst Zeugnis gibt, erhellt sich schon oben (unter 4.) Erwähnten. Die Erkenntnis: ich bin, nennt er gegenüber der Erkenntnis eines Axioms die einer einfach tatsächlichen Wahrheit (Logik I, Seite 312). Hier spricht er besser, als seine allgemeinen Aufstellungen es ihm noch gestatten. - - - SIGWARTs Lehre von der Evidenz ist also wesentlich irrig. Wie nicht von DESCARTES, so kann freilih gewiß auch von ihm nicht gesagt werden, daß er das Phänomen nicht bemerkt hat; man muß ihm sogar nachrühmen, daß er mit dem größten Eifer es zu analysieren versuchte. Es begegnete ihm aber scheint es, was vielen bei psychologischer Zergliederung begegnet ist, daß er im Eifer der Analyse am richtigen Punkt nicht Halt machte und Phänomene von sehr verschiedenem Charakter noch aufeinander zurückzuführen suchte. - - - Ein Irrtum hinsichtlich des Wesens der Evidenz ist für den Logiker begreiflicherweise folgenschwer. Man darf wohl sagen, daß wir hier an das tiefstliegende oranische Leiden von SIGWARTs Logik gerührt haben, wenn man dieses nicht in der Verkennung des Wesens des Urteils überhaupt erblicken will. Wieder und wieder zeigen sich üble Folgen, wie z. B. im Unvermögen SIGWARTs, die wesentlichsten Anlässe unserer Irrtümer zu begreifen. Man vgl. Logik I, Seite 103, Anm., wo er mit auffallender Einseitigkeit dem Mangel an Ausbildung unserer Sprache die Hauptschuld beimißt. - - - Übrigens haben manche andere hervorragende Logiker der neuesten Zeit vor SIGWART hier sicher nichts voraus. Wie es sich, um nur noch auf  ein  Beispiel zu verweisen, mit der Lehre von der Evidenz beim trefflichen JOHN STUART MILL verhält, darüber vgl. man weiter unten Anm. 74 - - - Aus der großen Unklarheit über das Wesen der Evidenz, welche schier allgemein besteht, ist es auch erklärlich, wenn man sehr gewöhnlich von einem "mehr oder weniger evident" sprechen hört. Auch DESCARTES und PASCAL gebrauchen solche Ausdrücke, die sich doch als völlig unpassend erweisen. Was evident ist, ist sicher; und die Sicherheit im eigentlichen Sinn kennt keine Unterschiede des Grades. In jüngster Zeit freilich hörten wir sogar (und allen Ernstes) in der "Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie" die Meinung äußern, daß es  evidente Vermutungen  gibt, die trotz ihrer Evidenz recht wohl falsch sein könnten. Es ist aber unnötig zu sagen, daß ich dies für widersinnig halte; wohl aber mag ich das Bedauern aussprechen, daß Vorlesungen von mir aus der Zeit, da ich noch Überzeugungsgrade für Urteilsintensitäten hielt, zu solchen Verirrungen (MEINONGs, A. d. H.) den Anlaß gegeben zu haben scheinen.
    27) Vgl. FRANZ BRENTANO, Untersuchungen zur Sinnespsychologie, Leipzig 1907, Seite 119f über Affekte und sinnliche Redundanzen.
    28) Vgl. die schon oben erwähnte Abhandlung HUMEs, An Enquiry concerning the Principles of Moral. hier haben andere Gefühlsmoralisten, wie BENEKE und ÜBERWEG, der sich an ihn anschließt (vgl. die Darstellung der BENEKEschen Ethik in seinem "Grundriß der Geschichte der Philosophie", Bd. 3), mehr als HUME gesehen. Und noch näher kommt der Sache HERBART, wenn er von evidenten Geschmacksurteilen spricht (nur daß diese eigentlich keine Urteile, sondern Gefühle sind, und darum auch nicht evident, sondern nur etwa dem Evidenten analog genannt werden sollten) und wenn er das Schöne dem bloß Angenehmen entgegengesetzt und jenem im Unterschied von diesem Allgemeingültigkeit und unleugbaren Wert zuschreibt. Leider bleibt noch immer Falsches beigemischt, und HERBART verliert sofort für immer die richtige Fährte, so daß seine praktische Philosophie in ihrem Verlauf viel weiter als die Lehre HUMEs von der Wahrheit abkommt. - - - Diejenigen, welche den Unterschied zwischen dem als richtig charakterisierten und nicht als richtig charakterisierten Gefallen ganz und gar übersehen, können in entgegengesetztem Sinn fehlen. Die einen fassen die Sache so, als sei  alles  Gefallen, die anderen so, als sei  kein  Gefallen als richtig charakterisiert. Nach den letzteren ist der Begriff des Guten als des mit Recht Gefallenden ganz aufgegeben; "begehrenswert" im Unterschied von "begehrbar" ist ein Wort ohne Sinn. Den ersteren bleibt "begehrenswert" wohl als ein besonderer Begriff bestehen, so daß es keine Tautologie ist, wenn sie sagen: nichts ist in sich begehrbar, außer insofern es in sich begehrenswert, in sich gut ist. Offenbar müssen sie, konsequent, dieses behaupten und haben es wirklich gelehrt. Die extremen Hedoniker gehören alle hierher, aber mit ihnen auch viele andere; im Mittelalter z. B. findet sich die Lehre selbst bei dem von JHERING wieder in seiner Größe gewürdigten THOMAS von AQUIN (vgl. z. B. Summa theologica, 1a qu. 80. qu 82, art. 2 ad 1 und öfter). - - - Aber auch so ist diese Meinung den Tatsachen gegenüber nicht festzuhalten ohne eine subjektivistische Fälschung der Begriffe des Guten und Schlechten, ähnlich der, welche einst PROTAGORAS an den Begriffen der Wahrheit und Falschheit beging. Wie nach diesem Subjektivisten auf dem Gebiet des Urteils jeder das Maß von allem ist, so daß oft, was für den einen wahr, für den anderen zugleich falsch sein müßte: so sind die Vertreter der Meinung, nur Gutes könne geliebt, nur Schlechtes gehaßt werden, eigentlich genötigt anzunehmen, daß auf diesem Gebiet jeder für alles maßgeben sei, für das Gute dafür, daß es in sich gut, für das Schlechte dafür, daß es in sich schlecht sei, so daß oft etwas zugleich in sich gut und schecht sein würde; in sich gut für alle, die es um seiner selbst willen lieben, in sich schlecht für alle, die es um seiner selbst willen hassen. Dies ist absurd, und die subjektivistische Fälschung des Begriffs des Guten ebenso verwerflich, als die subjektivistische Fälschung des Begriffs, der Wahrheit und der Existenz bei PROTAGORAS verwerflich war, obwohl der subjektivistische Irrtum auf dem Gebiet des mit Recht Gefallenden und Mißfallenden viel leichter Platz greift und bis heute die meisten ethischen Systeme infiziert. Mancher spricht ihn, wie noch jüngst SIGWART (Vorfragen der Ethik, Seite 6), offen aus, mancher auch fällt hinein, ohne sich selbst seinen Subjektivismus zu klarem Bewußtsein zu bringen.
      Anm. d. Herausgebers: Vielleicht werden insbesondere solche, welche lehren, daß allgemein für jeden seine eigene Erkenntnis, Lust und Vollkommenheit überhaupt ein Gut, und ihre Gegensätze schlecht, alles übrige aber in sich selbst indifferent sei, dagegen protestieren, wenn ich sie den Subjektivisten zuzähle. Es scheint ja auch, oberflächlich betrachtet, als stellten sie eine für alle gleichmäßig gültige Güterlehre auf. Allein bei einigermaßen achtsamer Erwägung findet man, daß diese Lehre auch nicht in einem einzigen Fall ein und dasselbe allgemeingültig für gut erklärt. Mein Wisen z. B. ist nach ihr für mich liebwert, für jeden anderen indifferent in sich, wie umgekehrt das Wissen jedes anderen, in sich selbst betrachtet, für mich indifferent ist. Seltsam berührt es, wenn man, wie es oft geschieht, theistische Denker eine solche subjektivistische Güterlehre für alles kreatürliche Lieben und Wollen aufstellen, für Gott aber die Annahme machen sieht, daß er ohne Unterschied der Personen jede Vollkommenheit nach einer Art objektivem Maßstab schätzt, was dann mittels des Gedankens an den ewigen Richter dazu dienen soll, den prinzipiellen Egoismus in seinen praktischen Konsequenzen unschädlich zu machen. - - - Von dem berühmten Streit zwischen BOSSUET und FÉNÉLON kann man sagen, daß der große Bischof von Meaux einen Subjektivismus vertrat. Die Thesen FÉNÉLONs wurden schließlich, obwohl er gewiß weder eine unedle noch unchristliche Moral vertreten hatte, sogar von Rom aus verurteilt, doch ging man nicht soweit, seine Lehre als häretisch zu verwerfen. Und in der Tat, man hätte auch jene schönen, innigen Zeilen verdammen müssen, die manche der heiligen THERESA zuschreiben, und in unvollkommener lateinischer Übersetzung in viele katholische Gebetbücher übergegangen sind, geschweige daß je eine kirchliche Zensur sie bemängelt hätte. Ich gebe sie hier in direkter Übertragung aus dem Spanischen wieder:
        "Nicht Hoffnung auf des Himmels sel'ge Freuden
        Hat dir, mein Gott, zum Dienste mich verbunden,
        Nicht Furcht, die ich vor ew'gem Graus empfunden,
        Hat mich bewegt, der Sünder Pfad zu meiden.

        Du Herr bewegst mich, mich bewegt dein Leiden,
        Dein Anblick in den letzten, bangen Stunden,
        Der Geißeln Wut, dein Haupt von Dorn umwunden,
        Dein schweres Kreuz und - ach! - dein bittres Scheiden.

        Herr, du bewegest mich mit solchem Triebe,
        Daß ich dich liebte, wär' kein Himmel offen,
        Dich fürchtete, wenn auch kein Abgrund schreckte; 


        Nichts kannst du geben, was mir Liebe weckte;
        Denn würd' ich auch nicht, wie ich hoffe, hoffen,
        Ich würde dennoch lieben, wie ich liebe." 
      Man hat die Lehre von THOMAS von AQUIN oft so dargestellt, als ob sie reiner Subjektivismus wäre. Es ist wahr, daß vieles bei ihm ganz subjektivistisch klingt. (Man vgl. z. B. die Summa theologica, 1a, qu. 80, art. 1, insbesondere die Objektionen und Lösungen, sowie die Stellen, wo er bei jedem die eigene Glückseligkeit für das letzte und höchste Ziel erklärt und selbst von den Heiligen im Himmel behauptet, daß jeder, und mit Recht, mehr seine eigene als die Seligkeit aller anderen verlangt.) Aber daneben findet man Aussprüche, worin er über den Subjektivismus sich erhaben zeigt, wie z. B. wenn er (wie vor ihm PLATON und ARISTOTELES, und nach ihm DESCARTES und LEIBNIZ) erklärt, daß jedes Seiende als solches gut sei, und zwar nicht bloß gut als Mittel, sondern, was die reinen Subjektivisten (wie jüngst erst SIGWART, Vorfragen der Ethik, Seite 6) ausdrücklich leugnen, gut in sich selbst. Und wieder, wenn er erklärt, daß, falls einer - was freilich ein Fall der Unmöglichkeit sei - einmal zu wählen haben sollte zwischen seinem eigenen ewigen Verderben und einer Verletzung göttlicher Liebe, es das Richtige sein würde, die eigene ewige Unseligkeit vorzuziehen. - - - Es trifft hier das sittliche Gefühl des christlichen Abendländers mit dem des heidnischen Hindu zusammen, wie es sich in einer etwas seltsamen Erzählung von einem Mädchen kundgibt, das für das Heil der übrigen Welt seiner eigenen ewigen Seligkeit entsagt; und wieder mit dem eines positivistischen Denkers wie MILL, wenn er erklärt: lieber als vor einem nicht wahrhaft guten Wesen anbetend mich beugen "to hell I will go". Ich kannte einen katholischen Geistlichen, der MILL um dieses Ausspruchs willen bei der Wahl ins Parlament seine Stimme gab.
    Wie gesagt ist, wer einmal die Meinung angenommen hat, nichts könne gefallen, außer insofern es wirklich schlecht sei, auf einem Weg, der konsequent zum Subjektivismus führen müßte. - - - Dies zeigt sich, sobald einer zugibt (was freilich zunächst geleugnet werden könnte), daß ein entgegengesetzter Geschmack, hier Lust, dort Widerwille, an das gleiche Empfindungsphänomen geknüpft sei. Es könnte sich einer hiergegen dadurch zu schützen suchen, daß er darauf verwiese, wie trotz der Gleichheit des äußeren Reizes die subjektiv korrespondierende Vorstellung einen wesentlich verschiedenen Inhalt haben kann. Aber diese Auffassung widerlegt sich in den Fällen, wo wir selbst wiederholt dieselbe Erscheinung erleben und, infolge der Fortentwicklung unseres Lebensalters oder infolge geänderter Gewohnheit, im Gemüt anders dadurch bewegt werden, Widerwillen statt Lust oder umgekehrt Lust statt Widerwillen in uns erfahren. So bleibt kein Zweifel darüber, daß wirklich ein entgegengesetztes Verhalten des Gemüts auf dieselbe Erscheinung sich richten kann. Auch wo Vorstellungen uns instinktiv abstoßen und doch zugleich ein höhergeartetes Gefallen in uns erregen (vgl. Anm. 38), zeigt sich dasselbe unverhüllt. Endlich sollte man von dem, welcher glaubt, daß jeder Akt einfachen Gefallens richtig sei und nie einer dem anderen widerspreche, erwarten, daß er auch hinsichtlich der Akte des Vorziehens Ähnliches lehren werde. Aber hier ist das Gegenteil so offenbar, daß die Vertreter der Ansicht immer, in eigentümlichem Kontrast, es aufs bestimmteste ausgesprochen haben, daß verschiedene entgegengesetzt, und der eine richtig, der andere unrichtig, bevorzugten. - - - Blicken wir von den mittelalterlichen Aristotelikern auf ihren Meister selbst zurück, so scheint seine Lehre eine andere. ARISTOTELES erkennt an, daß es richtiges und ein unrichtiges Begehren gibt, und daß das Begehrte nicht immer das Gute ist. (de Anima III, 10) Ebenso erklärt er bezüglich der Lust in der Nikomachischen Ethik, nicht jede sei gut; es gebe eine Lust am Schlechten, welche selbst schlecht sei (Nikom. Ethik X, 2). In der Metaphysik unterscheidet er eine niedere und eine höhere Art von Begehren; was die höhere um seiner selbst willen begehre, sei in Wahrheit gut. Eine gewisse Annäherung an die richtige Anschauung dürfte hier bereits erreicht sein. Interessant ist es inbesondere, daß (was ich erst nachträglich bemerkte) schon er den ethischen Subjektivismus mit dem logischen des PROTAGORAS zusammenstellt und beide gleichmäßig verwirft. (Metaphysik K, 6, 1062b 16 und 1063a 5) Dagegen scheint es nach den nächstfolgenden Zeilen, als ob ARISTOTELES der allerdings begreiflichen Versuchung erlegen sei, zu glauben, wir erkennen das Gute als gut, unabhängig von der Erregung der Gemütstätigkeit (vgl. De Anima III, 9 und 10). damit hängt es wohl auch zusammen, wenn er (Nikom. Ethik I, 4) leugnet, daß es einen einheitlichen Begriff des Guten (und zwar wohlverstanden, des in sich selbst Guten) gibt, vielmehr meint, es bestehe für das Gute des vernünftigen Denkens, des Sehens, der Freude usw. nur eine Einheit der Analogie; und wenn er an einem anderen Ort (Metaphysik E 4, 1027b 25) sagt, das Wahre und das Falsche seien nicht in den Dingen, wohl aber das Gute und das Schlechte; d. h. wohl jene Prädikate (z. B. wahrer Gott, falscher Freund) würden den Dingen nur in Bezug auf gewisse psychische Akte, die wahren und falschen Urteile, beigelegt, diese dagegen kämen ihnen nicht ähnlich, bloß in Bezug auf eine gewisse Klasse psychischer Betätigungen zu: - was alle, so unrichtige es ist, doch als notwendige Folge mit jenem ersten Irrtum zusammenhängt. Besser stimmt es mit der wahren Lehre vom Ursprung unseres Begriffes und unserer Erkenntnis des Guten, wenn er (Nikom. Ethik, X 2) gegen die Annahme, daß die Freude nicht zu m Guten gehört, als Argument gelten läßt, daß alles nach ihr begehrt, und beifügt: "denn wenn nur die unvernünftigen Wesen danach begehren, so enthielte die Verwerfung dieser Begründung wohl eine gewisse Berechtigung, wenn nun aber auch die vernünftigen es tun, wie sollte sich noch etwas dagegen sagen lassen?" Doch läßt sich auch dieser Ausspruch mit seiner falschen Ansicht vereinigen. Von dieser Seite betrachtet, erscheint der Gefühlsmoralist HUME ihm gegenüber im Vorteil, welcher mit Recht betont: wie soll man erkennen, daß etwas zu lieben ist, ohne die Erfahrung der Liebe? - - - Ich sagte, die Versuchung, der ARISTOTELES erlegen ist, erscheint begreiflich. Sie entspringt daraus, daß mit der Erfahrung der als richtig charakterisierten Gemütstätigkeit auch die Erkenntnis der Güte des Objekts immer zugleich gegeben ist. Da kann es dann leicht geschehen, daß man das Verhältnis verkehrt und meint, man bliebe hier infolge der Erkenntnis und erkenne die Liebe als richtig an der Übereinstimmung mit dieser ihrer Regel. - - - Es ist nicht ohne Interesse, den Fehler, den hier ARISTOTELES in Bezug auf die als richtig charakterisierten Gemütstätigkeit begeht, mit jenem zu vergleichen, dem wir bei DESCARTES hinsichtlich des als richtig charakterisierten Urteils begegnet sind. Der eine ist dem anderen wesentlich analog; in beiden Fällen wird der auszeichnende Charakter, statt in dem als richtig charakterisierten Akt selbst, vielmehr in der Besonderheit der ihm zugrunde liegenden Vorstellung gesucht. In der Tat scheint mir in der Abhandlung "Des Passions" aus vielen Stellen ersichtlich, daß DESCARTES selbst die Sache hier ganz ähnlich wie ARISTOTELES und wesentlich analog seiner Lehre vom evidenten Urteil gedacht hat. - - Dem Irrtum DESCARTES' bezüglich des Charakteristischen der Evidenz kommen heutzutage viele nahe (wenn man nicht lieber sagen will, daß sie ihn implizit geradezu teilen), wenn sie die Sache sich so vorstellen, als halte man sich bei jedem evidenten Urteil an ein Kriterium. Dieses müßte dann irgendwie vorher gegeben sein; entweder als erkannt - das würde aber ins Unendlich führen - oder (und das bleibt eigentlich allein übrig) als in der Vorstellung gegeben. Auch hier kann man sagen, daß die Versuchung zu einem solchen Mißgriff nahe liegt, und sie mag auch auf DESCARTES beirrend eingewirkt haben. In den Irrtum des ARISTOTELES fällt man weniger; aber wohl nur darum, weil man überhaupt das Phänomen der als richtig charakterisierten Gemütstätigkeit weniger als das des als richtig charakterisierten Urteils in Betracht gezogen hat. Wenn man jenes in seinem Wesen verkannte, so hat man dieses oft nicht einmal genügend bemerkt, um es in seinem Wesen zu mißdeuten.
    29) Wenn ich erklärte, daß die Sprache des gewöhnlichen Lebens keine passenden Bezeichnungen für die Besonderheit der als richtig charakterisierten Tätigkeiten des Gemüts bietet, so wollte ich damit nicht in Abrede stellen, daß gewisse Ausdrücke ansich recht wohl geeignet, ja wie dafür geschaffen scheinen. So insbesondere die Ausdrücke  "gut gefallen"  und  "schlecht gefallen"  in ihrem Unterschied vom einfachen "gefallen" und "mißfallen". Aber wenn es sich auch empfehlen dürfte, sie als wissenschaftliche Termini in dieser Weise enger abzugrenzen, so dürfte doch in der gewöhnlichen Sprache kaum eine Spur einer solchen Schranke zu finden sein. Man sagt allerdings vielleicht nicht gern: das Gute gefällt ihm schlecht, das Schlechte gefällt ihm gut. Aber man sagt doch: dem einen schmeckt dies, dem andern jenes gut usw.; man wendet also das Wort  "gut gefallen"  ohne Bedenken auch da an, wo ein Gefallen in der niedrigst instinktiven Form gegeben ist. Freilich ist der Ausdruck  Wahrnehmung  schier in ebensolcher Weise herabgewürdigt worden. Eigentlich nur für Erkenntnisse passend, wurde er bei der sogenannten äußeren Wahrnehmung auch auf Fälle eines blinden und in wesentlichen Beziehungen irrigen Glaubens angewandt und bedürfte infolge davon, um als terminus technicus wissenschaftlich verwertbar zu sein, einer wesentlichen und wesentlich seinen Umfang beschränkenden Reform der üblichen Terminologie.
    30) ARISTOTELES, Metaphysik A, 1, 980a
    31) Um ein Mißverständnis und die daran notwendig sich knüpfenden Bedenken auszuschließen, bemerke ich zu dem, was ich im Text mit wenigen Strichen angedeutet habe, noch folgendes. Damit ein Akt der Gemütstätigkeit in sich selbst rein gut zu nennen ist, dazu gehört 1. daß er richtig ist und 2. daß er ein Akt des Gefallens und nicht ein Akt des Mißfallens ist. Fehlt ihm das eine oder andere, so ist er bereits in gewisser Beziehung in sich selbst schlecht; die Schadenfreude ist schlecht aus dem ersten, der Schmerz beim Anblick der Ungerechtigkeit aus dem zweiten Grund. Fehlt ihm beides, so ist er noch schlechter, entsprechend dem Prinzip der Summierung, von welchem später im Vortrag die Rede sein wird. Demselben Prinzip entsprechen wächst in dem Fall, wo die Gemütstätigkeit gut ist, die Güte des Aktes mit seiner Steigerung, während in analoger Weise in den Fällen, in welchen der Akt rein schlecht ist oder zumindest in irgendeiner Beziehung am Schlechten teilhat, die Schlechtigkeit des Aktes mit seiner Intensität zunimmt. Im Fall der Mischung wachsen und schwinden, offenbar einander einfach proportional, Güte und Schlechtigkeit. Das auf der einen oder anderen Seite sich findende Plus muß so beim Wachsen der Intensität des Aktes immer größer, bei ihrer Abnahme immer kleiner werden. Und so könnte der Überschuß des Guten in ihm, trotz dessen Unreinheit, unter Umständen als ein sehr großes Gut und umgekehrt der Überschuß des Schlechten, trotz der Beimischung des Guten, als etwas sehr Schlechtes bezeichnet werden. (vgl. Anmerkung 38)
    32) Es kann geschehen, daß ein und dasselbe uns zugleich gefällt und mißfällt. Einmal kann es vorkommen, daß uns etwas in sich mißfällt, aber uns gefällt als Mittel zu etwas anderem (oder umgekehrt); dann aber kann es sich treffen, daß uns etwas instinktiv abstößt, während es zugleich mit höherer Liebe von uns geliebt wird. So mögen wir einen instinktiven Widerwillen gegen eine Empfindungsvorstellung haben, welche uns doch zugleich (wie ja jede Vorstellung als solche gut ist), eine willkommene Bereicherung unseres Vorstellungslebens ist. ARISTOTELES schon sagt: "Es kommt vor, daß Begehrungen zueinander in Gegensatz treten. Dies geschieht, wenn die Vernunft (logos9 und das niedere Begehren (epithymia) entgegengesetzt sind. (De Anima III, 10) Und wiederum: "Es siegt aber bald das niedere Begehren über das höhere (boulesis), bald dieses über jenes; wie" (nach der antiken Astronomie) "eine Himmelssphäre die andere, reißt ein Begehren das andere mit sich fort, wenn der Mensch die feste Herrschaft über sich verloren hat." (De Anima III, 11)
    33) Liebe und Haß können sich, wie auf einzelne Individuen, so auf ganze Klassen richten. Schon ARISTOTELES macht darauf aufmerksam. Wir zürnen, meint er, zwar nur dem einzelnen Dieb, der uns bestohlen und dem einzelnen Sykophanten [gewerbsmäßige Erpresser und Verleumder - wp], der unsere Arglosigkeit getäuscht hat, hassen aber den Dieb und den Sykophanten im allgemeinen (Rhetorik II, 4). Auch Akte des Liebens und Hassens, denen in solcher Weise ein allgemeiner Begriff unterliegt, sind oft als richtig charakterisiert. Und natürlich muß dann mit der Erfahrung des betreffenden Aktes der Liebe oder des Hasses mit einem Schlag und ohne jede Induktion besonderer Fälle die Güte oder Schlechtigkeit der ganzen Klasse offenbar werden. So kommt man z. B. zur allgemeinen Erkenntnis, daß die Einsicht als solche gut ist. Man begreift, wie nahe die Versuchung liegt, bei solchen Erkenntnissen einer allgemeinen Wahrheit ohne die anderwärts bei Erfahrungssätzen erforderliche Induktion von Einzelfällen die vorbereitende Erfahrung der als richtig charakterisierten Gemütstätigkeit ganz zu übersehen und das allgemeinen Urteil für eine unmittelbare synthetische Erkenntnis a priori zu erklären. Bei HERBART deutet seine sehr merkwürdige Lehre von einer plötzlichen Erhebung zu allgemeinen ethischen Prinzipien, wie mir scheint, darauf hin, daß er etwas von diesem eigentümlichen Vorgang bemerkt hat, ohne sich doch darüber ganz klar zu werden. (vgl. dazu "Klassifikation der psychischen Phänomene")
    34) Man erkennt leicht, wie wichtig dieser Satz für die Theodizee [Rechtfertigung Gottes - wp] werden kann. Was die Ethik anlangt, möchte man fürchten, daß sie dadurch in ihrer Sicherheit stark gefährdet, ja vielleicht ganz und gar aufgehoben wird. Wie sich diese Besorgnis als eitel erweist, dafür vgl. unten Anmerkung 46.
    35) Die in Klammern gesetzte Stelle ist als von BRENTANO gestrichen anzusehen. Demgemaß habe ich auch die sie ergänzende Anmerkung weggelassen. Der Ausdruck "Vorzüglichkeit" gewinnt seinen Sinn ausschließlich durch eine Bezugnahme auf Bevorzugungsakte und im Besonderen auf als richtig charakterisierte Bevorzugungen.
    36) Um hier ganz genau zu verfahren und eigentlich erschöpfend zu sein, hätte ich im Vortrag noch zwei andere und recht wichtige Fälle erwähnen müssen. Der eine ist der Fall, wo es sich um eine Lust am Schlechten, der andere der, wo es sich um eine Unlust am Schlechten handelt. Wenn wir fragen: ist die Lust an Schlechtem gut?, so antwortet schon ARISTOTELES und in gewisser Weise unzweifelhaft richt: nein! "Niemand", sagt er in der Nikomachischen Ethik" (X, 2 1174a 1), "würde wünschen, sich an Schändlichem zu freuen, auch wenn ihm sicher verbürgt würde, daß nie ein Leid darauf folgen sollte." Die Hedoniker, zu denen so edle Männer wie FECHNER (vgl. seine Schrift über das höchste Gut) gehörten, sprechen sich dagegen aus. Ihre Lehre ist verwerflich, und ihre Praxis - schon HUME bemerkt es - zum Glück viel besser als ihre Theorie. Dennoch liegt auch in ihrer Ansicht ein Körnchen Wahrheit. - - - Die Lust am Schlechten ist als Lust ein Gut, und nur zugleich als unrichtige Gemütstätigkeit etwas Schlechtes, und darf, wenn aufgrund dieser Verkehrtheit als etwas überwiegend Schlechtes, doch nicht als etwas rein Schlechtes bezeichnet werden. Indem wir sie also also schlecht verabscheuen, üben wir eigentlich einen Akt der Bevorzugung, in welchem die Freiheit von dem einen Schlechten vor dem Besitz des anderen Guten den Vorzug erhält. Und wenn wir dabei den Abscheu als richtig erkennen, wird dies nur dadurch möglich, daß diese Bevorzugung eine als richtig charakterisierte Bevorzugung ist. - - - Ähnlich verhält es sich, wenn wir fragen, ob die als richtig charakterisierte Unlust am Schlechten ein Gut ist, z. B. da wo es einem edlen Herzen schmerzlich ist, wenn es die Unschuld unterdrückt sieht, oder da wo einer, auf sein eigenes früheres Leben zurückblickend, beim Bewußtsein einer schlechten Handlung Reue entgegensetzt. Ein solches Fühlen gefällt darum überwiegend, aber nicht rein; es ist kein reines Gut zu nennen, wie die edle Freude es wäre, wenn man das Gegenteil von dem vor sich sähe, worüber man trauert, weshalb dann auch die Ratschläge von DESCARTES, man solle doch lieber in äquivalenter Weise seine Aufmerksamkeit und Gemütstätigkeit dem Guten zuwenden, ihre Berechtigung nicht eigentlich verlieren. All dies erkennen wir klar. Wir haben also auch hier wieder eine als richtig charakterisierte Bevorzugung als Quelle einer Erkenntnis von Vorzüglichkeit. - - - Im Vortrag erlaubte ich mir - um nicht zuviel Komplikation hineinzubringen - bei der Besprechung der Bevorzugungen von diesen Fällen zu schweigen. Und ich konnte mir dies umso eher gestatten, als es praktisch zu demselben Resultat führen würde, wenn man (wie es ARISTOTELES in Bezug auf die schändliche Freude getan hat) den als richtig charakterisierten Haß der einen und die als richtig charakterisierte Liebe der anderen Klasse als Phänomene einfacher Abneigung und Zuneigung betrachten wollte. - - - Man sieht leicht, daß sich aus diesen besonderen Fällen von möglicher Bestimmung eines Größenverhältnisses zwischen Güte und Schlechtigkeit von Lust und Unlust auf der einen und von Richtigkeit und Unrichtigkeit auf der anderen Seite keine Hoffnung schöpfen läßt, die im Vortrag bezeichneten, weitklaffenden Lücken in allgemeiner Weise aufzufüllen.
      Anm. d. Hg.: Diese Betrachtungen lassen noch mannigfache Ergänzungen zu, besonder wenn man BRENTANOs Lehre von den Lust- und Unlustaffekten heranzieht, wie sie in den "Untersuchungen zur Sinnespsychologie", Leipzig 1907, enthalten ist. Danach verschmelzen unsinnliche Gemütsbeziehungen (einfache Wertungen und Bevorzugungen) mit kausal ausgelösten sinnlichen Redundanzen (Lust- und Unlustaffekten von größerer oder geringerer Intensität) zu einer Bewußtseinseinheit, aus welcher die Analyse diese verschiedenen Elemente begrifflich herausheben kann. Die rein sinnlichen Bestandteile unterliegen einer anderen Bewertung als die sie auslösenden unsinnlichen. Bei der Reue z. B. ist das unsinnliche Bedauern des Geschehenen als in sich selbst richtig zu werten; die damit verbundenen "Qualen der Reue" sind nur  nützliche nicht aber  in sich selbst richtige  sinnliche Affekte; an und für sich betrachtet sind sie ein "Übel".
    37) Anm. d. Hg. Eine andere Frage betrifft das Wertverhältnis intensiver blinder Lusteffekte zur Erkenntnis. Hierüber schribe mir BRENTANO, er glaube, daß wir, wenn wir den Begriff dieser Lust und den Begriff der Erkenntnis im allgemeinen haben, wir mit einer als richtig charakterisierten Bevorzugung lieber auf jene Teilnahme an der betreffenden Lust als an der Erkenntnis überhaupt verzichten. Damit soll aber allerdings nicht gesagt sein, daß ähnlich eine Erkenntnis der Vorzüglichkeit irgendeiner unbedeutenden tatsächlichen oder auch apriorischen Erkenntnis vor einem bestimmten Akt blinder Lust sofort von uns gewonnen wird. - Schon bei ARISTOTELES und JOHN STUART MILL findet man ähnlich ausgesprochen, niemand würde vorziehen, das Leben eines Menschen mit dem eines niederen Tieres zu vertauschen, selbst wenn ihm alle Lust eines solchen lebenslang verbürgt wäre. - Aus dem Text ergibt sich jedoch andererseits, daß die Behauptung gewisser Werttheoretiker, es sei selbst die geringste Erkenntnis wertvoller als selbst die intensivste Lust, leicht als absurd erkennbar ist. Vgl. OSKAR KRAUS, Grundlagen der Werttheorie in den "Jahrbücher der Philosophie", hrsg. von FRISCHEISEN-KÖHLER, 1914, Bd. 2.
    38) Vgl. meine "Psychologie vom empirischen Standpunkt", Leipzig 1874, Buch II, Kap. 4 - - - Zusatz d. Hrsg.: Dort hat BRENTANO als erster den gewichtigsten Einwand gegen das sogenannte "psychophysische Grundgesetz" FECHNERs erhoben, den Zweifel nämlich, ob "ebenmerkliche Zuwächse" der Empfindung gleich große Zuwächse sind. Erst später folgten HERING u. a. Auch die Briefe FECHNERs, die sich im Nachlaß BRENTANOs befinden, beweisen dies. Vgl. KRAUS, Zur Theorie des Wertes, Eine Bentham-Studie, Halle 1901. In dieser Beziehung ist HILLEBRANDs vortreffliche HERING-Monographie zu ergänzen.
    39) E. DUMONT, Traités de législation civile et pénale extraits des manuscrits de J. Bentham; insbesondere im Abschnitt, der den Titel  Principes de législation  führt, Kap. 8 und 9 (Zusatz d. Hrsg.) In der deutschen Bearbeitung von H. C. Beneke unter dem Titel "Grundsätze der Zivil- und Kriminalgesetzgebung, Berlin 1830, Bd. 1, 3. Abt. 2. Kap,. Vgl. O. KRAUS, Zur Theorie des Wertes.
    40) Anmerkung d. Hrsg: Nach der späteren Lehre BRENTANOs besitzt wohl die Intensität den Charakter einer Größe, ohne daß aber die Gleichheit der Teile, aus der sie besteht, meßbar wäre.
    41) Das psychophysische Gesetz FECHNERs, selbst wenn es gesichert wäre, während es mehr und mehr Zweifel und Widerspruch hervorruft, würde nur für die Messung der Intensität des Inhalts gewisser anschaulicher Vorstellungen, nicht aber für die Messung der Stärke von Gemütserregungen, wie Freude und Leid, als Anhaltspunkt benützt werden können. Man hat Versuche gemacht, nach begleitenden unwillkürlichen Bewegungen und anderen äußerlich zutage tretenden Veränderungen das Maß von Gemütsbewegungen zu bestimmen. Sie kommen mir vor, wie wenn einer aus dem Wetter das genaue Datum des Monatstages berechnen wollte. Das direkte innere Bewußtsein, so unvollkommen seine Angaben sind, bietet hier noch immer mehr. Man schöpft dann wenigstens an der Quelle selbst, während man es dort mit einem durch mannigfache Einflüsse getrübten Wasser zu tun hat.
    42) Anmerk. d. Hrsg: Keiner, der BRENTANOs Analysen begriffen hat, kann die Unterordnung allen menschlichen Strebens und daher auch des politischen unter das höchste Sittengesetz leugnen und für politisch erlaubt erklären, was moralisch verboten ist; mag auch die Pflicht, für die Seinen zu sorgen, der Sorge für Fremde vorgehen, so dürfen doch die Pflichten der Gerechtigkeit gegen andere keinesfalls vernachlässigt werden. Man sieht zugleich, daß hier ein Sittengesetz abgeleitet ist, das weder von der bevorzugenden Wertung des Eigenen (Egoismus), noch von der ausschließlichen Schätzung der Lust (Hedonismus) ausgeht; will man das Prinzip ein utilitarisches oder ein Nützlichkeitsprinzip nennen, so steht dem nichts im Weg: sich so nützlich zu machen als möglich oder das Beste unter dem Erreichbaren anzustreben, ist die einzig berechtigte Rechtschnur des Menschen. Vgl. O. KRAUS, Jeremy Benthams Grundsätze für ein künftiges Völkerrecht und einen dauernden Frieden, Halle 1915, F. W. FÖRSTER, Politische Ethik, München 1920. OSKAR ENGLÄNDER, Schmollers Jahrbuch, Bd. 37.
    43) SIGWART, Vorfragen der Ethik (Seite 42) betont, man müsse vom menschlichen Willen nicht mehr verlangen, als was er zu leisten imstande sei. Die Äußerung, die aus dem Mund eines so entschiedenen Indeterministen (vgl. Logik II, Seite 592) besonders verwundern mag, hängt mit seiner subjektivistischen Auffassung des Guten zusammen, von welcher aus sich ein logisch normaler Weg zum Frieden aller, die guten Willens sind, meines Erachtens nicht bietet. (Man vgl. z. B. die Weise, wie SIGWART selbst Seite 15 vom Egoismus zur Rücksicht auf das Allgemeine hinübergleitet.) - - - Aber auch von anderen hört man solche Worte. Und hiernach könnte man wirklich Bedenken tragen, ob das erhabene Gebot, alle seine Handlungen zum höchsten praktischen Gut zu ordnen, das richtige ethische Prinzip sein möge. Denn sehen wir ab von den Fällen mangelnder Überlegung, die selbstverständlich nicht in Betracht kommen, so schiene die Forderung einer solchen vollen Selbsthingabe noch immer allzu streng, gibt es doch keinen, der, wenn er sich aufrichtig ins Herz blickt - und sollte er sich auch noch so sorgsam ethisch führen -, nicht häufig mit HORAZ von sich sagen müßte:
      "Nunc in Aristippi furtim praecepta relabor,
      Et mihi res, non me rebus subjungere conor."
      [Was Aristipp betrifft, so mag er sich in den Netzen der Hetäre Lais verfangen haben, ich aber passe die Umstände mir selbst an und nicht mich den Umständen. - wp]
    Dennoch ist das Bedenken unbegründet, und ein Vergleich mag dazu dienen, dies anschaulich zu machen. Es ist gewiß, daß kein Mensch imstande ist, jeden Irrtum zu vermeiden; aber, ob vermeidlich ob unvermeidlich, jeder Irrtum bleibt ein Urteil, wie es nicht sein soll, und den indispensablen [unverzichtbaren - wp] Forderungen der Logik entgegen. So wenig nun hier die Logik durch die Denkschwäche, so wenig wird dort die Ethik durch die Willensschwäche des Menschen sich abhalten lassen dürfen, von ihm zu fordern, daß er das erkannte Gute liebt und das erkannte Bessere vorzieht, und also das höchste praktische Gut hinter nichts anderem zurücksetzt. Würde es sogar (was nicht richtig ist) für eine bestimmte Klasse von Fällen nachgewiesen sein, daß in ihnen alle Menschen ausnahmslos es nicht über sich bringen, dem höchsten praktischen Gut treu zu bleiben, so gäbe dies noch immer nicht die geringste Berechtigung, die ethische Grundforderung fallen zu lassen. Es bliebe auch dann noch evident und unabänderlich wahr und die einzig und allein richtige Regel, hier wie überall dem Besseren gegenüber dem minder Guten den Vorzug zu geben. (Anm. d. H.: Eine solche ausnahmslose Determinierung aller Menschen zu wissentlich unrechter Willensentscheidung würde dann allerdings die kriminalistische Zurechnen zu  strafbarer  Schuld ausschließen {vgl. KRAUS, "Das Recht zu strafen", Stuttgart 1911} Aus dem Dargelegten erhellt sich die vollkommene Vereinbarkeit strengster ursächlicher Determinierung mit ethischer Wertung. Notwendigkeit und Richtigkeit widerstreiten einander weder auf intellektuellem (logischen) noch auf emotionalem (ethischen) Gebiet. Mein Wollen ist ansich gerechtfertigt (recht, richtig) oder nicht, gleichgültig, ob es determiniert ist oder nicht. Vgl. auch KRAUS, Über den Begriff der Schuld und den Unterschied von Vorsatz und Fahrlässigkeit, in Monatsschrift für Kriminalpsychologie, 1911} - - - JOHN STUART MILL fürchtet, dies werde zu endlosen Selbstanklagen führen, und die steten Vorwürfe würden jedem das Leben verbittern. Dies ist aber so wenig in der Regel eingeschlossen, daß es vielmehr, leicht nachweisbar, durch sie ausgeschlossen ist. GOETHE hat es recht wohl erkannt.
      "Nichts taugt Ungeduld"
      - nämlich Ungeduld gegenüber der eigenen
    Unvollkommenheit, sagt er in einem seiner keineswegs laxen Sprüche, - "Noch weniger Reue";
    - das Versenken in die Gewissenspein,
    wo der frische, freudige Vorsatz allein dienen würde -
      "Jene vermehrt die Schuld,
      Diese schafft neue."
    In demselben Sinn fand ich einmal von der Hand des frommen Abtes HANEBERG, des späteren Bischofs von Speier, in einem Album die Worte eingetragen:
      "Sonne dich mit Lust an Gottes Huld,
      Hab' mit allen, - auch mit dir Geduld!"
    44) Man muß sich wohl davor hüten, aus dem Prinzip der Liebe des Nächsten wie sich selbst die Folgerung zu ziehen, daß jeder für jeden anderen ebenso  sorgen  muß wie für sich selbst; was, weit entfernt das allgemeine Beste zu fördern, es vielmehr wesentlich benachteiligen würde. Es ergibt sich dieses aus der Erwägung des Umstandes, daß man zu sich selbst eine andere Stellung hat als zu allen anderen, und unter diesen wieder dem einen mehr, dem anderen weniger zu helfen und zu schaden in der Lage ist. Wenn Menschen auf dem Mars leben sollten, so kann und soll der erdbewohnende Mensch ebenso ihnen Gutes wünschen, nicht aber ebenso für sie Gutes wollen und erstreben, als für sich und etliche seiner Mitgenossen auf Erden. - - - Hiermit in Zusammenhang stehen die Mahnungen, denen man in jeder Moral begegnet, sich zunächst um sich selbst zu kümmern: "gnothi sauton", "kehre vor der eigenen Tür!" usw. Die Forderung, zunächst für Weib, Kind, Vaterland zu sorgen, tritt auch überall auf. Und auch das "sorge nicht für morgen" in dem Sinne, in welchem es wirklich einen weisen Ratschlag enthält, fließt daraus als Konsequenz. Daß mein morgiges Glück mir nicht so  lieb  sein soll wie mein gegenwärtiges, ist darin nicht eingeschlossen. - - - Auf diese Weise geprüft, erweisen sich auch die kommunistischen Thesen als unberechtigt, die man aus dem schönen Grundsatz der allgemeinen Bruderliebe mit unlogischer Überstürzung ableiten wollte.
    45) Anm. d. H. - Man ist in Deutschland seit KANT gewöhnt, mit dem Wort "utilitarisch" eine üble Nebenbedeutung zu verbinden. Dies ist ganz ungerechtfertigt, wenn man nur das Gebiet der zu erstrebenden Werte mit BRENTANO weit genug faßt und nicht auf die Lust und das eigene Ich beschränkt. Sich so nützlich zu machen als möglich ist das praktisch Beste. Vgl. meine Einleitung zu BENTHAMs "Grundsätze für ein künftiges Völkerrecht und einen dauernden Frieden", Halle 1915.
    46) Störender dürfte der Umstand genannt werden, daß wir die entfernteren Folgen unserer Handlungen oft nicht zu ermessen imstande sind. - - - Allein auch dieser Gedanke wird, wenn wir das allgemeine Beste lieben, unseren Mut nicht lähmen. Von allen Folgen, die schlechterdings gleichmäßig unerkennbar sind, kann man sagen, daß die eine soviel Chancen für sich hat wie die andere. Nach dem Gesetz der großen Zahlen wird also im Ganzen ein Ausgleich stattfinden, wobei dann, was wir berechenbar Gutes schaffen, als Plus auf der einen Seite bleibt und so, als wäre es allein, unsere Wahl rechtfertigt. - - - Unter demselben Gesichtspunkt erledigt sich, wie ich schon im Vortrag selbst andeutete, das Bedenken, welches sich ähnlich an die Ungewißheit, ob wir von allem, was gut ist, auch als gut angemutet werden und es so als gut zu erkennen und gebührend zu berücksichtigen vermögen, knüpfen könnte.
    47) Daß es sich bei den Rechtsgrenzen wesentlich um Verfügungssphären für den einzelnen Willen handelt, wurde, wie von Philosophen (man vgl. dafür z. B. HERBARTs Idee des Rechts), so auch von bedeutenden Juristen häufig hervorgehoben. JHERING in seinem "Geist des römischen Rechts", Bd. III, 1 (Seite 320, Anm.) belegt ides mit mannigfachen Zitaten. Für ARNDTs z. B. in seinem Lehrbuch der Pandekten ist Recht "Herrschaft des Willens in Anbetracht eines Gegenstandes"; für SINTENIS ist es "der zum Gesamtwillen erhobene Wille einer Person". WINDSCHEID definiert es als "einen gewissen Willensinhalt, von dem die Rechtsordnung in einem konkreten Fall ausspricht, daß er allem anderen Willen gegenüber zur Geltung gebracht werden darf". PUCHTA, der den Gedanken vielleicht am mannigfachsten zum Ausdruck bringt, sagt in seinen Pandekten § 22: "als Subjekte eines solchen in der Potenz gedachten  Willens  heißen die Menschen Personen ... Persönlichkeit ist also die subjektive Möglichkeit eines rechtlichen Willens, einer rechtlichen Macht". Ebenda (§ 118 Note b) bemerkt er in Bezug auf den Mangel der Persönlichkeit: "das Prinzip des neueren (Rechts) ist Unfähigkeit über das Vermögen zu disponieren"; und Ähnliches enthalten viele andere seiner Äußerungen. - - - Da nun aber diese juristischen Autoritäten ihre Aufmerksamkeit ausschließlich auf die Rechtspflichten konzentrieren und auf die ethische Frage, wie der einzelne Wille in seiner Rechtssphäre zu walten habe, nicht eingehen, so hat JHERING ihre Meinung dahin gedeutet, daß sie die Übung des Wollens in sich selbst, die Freude der einzelnen Personen an ihrer Willensbetätigung als das wahre, höchste Gut und als den eigentlichsten und letzten Zweck betrachteten, auf den die Gesetzgebung abzielt; "Endzweck allen Rechts ist für sie das Wollen" (ebd. Seite 320 und 325); "der Zweck des Rechts besteht ja einmal (nach ihnen) in der Willensmacht, der Herrschaft" (Seite 26) und man begreift wohl, daß er die so aufgefaßte Theorie verdammt (Seite 327), ja, daß es ihm gelingt, sie lächerlich zu machen. "Dieser Auffassung zufolge", sagt er Seite 320, "ist demnach das ganze Privatrecht nichts als eine Arena für den Willen, sich darauf zu bewegen und zu üben, der Wille ist das Organ, durch welches der Mensch das Recht genießt; der Rechtsgenuß besteht darin, daß er die Freude und Herrlichkeit der Macht empfindet, die Genugtuung hat, einen Willensakt vollzogen, z. B. eine Hypothek bestellt, eine Klage zediert und damit sich als Rechtspersönlichkeit dokumentiert zu haben. Welch ein armseliges Ding wäre es aber um den Willen, wenn die nüchternen und niederen Regionen des Rechts das eigentliche  Gebiet seiner Tätigkeit  bezeichenten!" - - - Gewiß, die schwersten Vorwürfe der Absurdität und Lächerlichkeit wären wohlverdient, wenn jene Gelehrten, welche den  nächsten  Zweck der Rechtsbestimmungen in eine Abgrenzung von Verfügungssphären des Willens setzten, die Rücksicht auf den  letzten sittlichen Zweck,  nämlich die Förderung des höchsten praktischen Gutes, damit hätten leugnen wollen. Es liegt aber gar nichts vor, was diese Insinuation [Unterstellung - wp] rechtfertigte, und so dürfte denn hier mit besserem Grund ein Lächeln dem Eifer des Angriffs gelten, der wahrlich nur gegen Windmühlen seine Streiche führt. Auch wäre, was JHERING an die Stelle setzen will, gewiß ein schlechter Ersatz. Indem er nämlich (was er als Verfasser des Zwecks im Recht vielleicht heute nicht mehr in gleicher Weise glaubt) die von der Rechtsordnung der einzelnen Person zugewiesene Sphäre als einfach ihrem Egoismus überlassene Sphäre betrachtet, kommt er zu der Definition: "Recht ist rechtliche Sicherheit des Genusses" (Seite 338), wo er viel besser sagen würde: Recht ist rechliche Sicherheit des ungestörten freien Waltens der einzelnen Kraft zur Förderung des höchsten Gutes. - Ist denn die Ungerechtigkeit etwas, was die Unsittlichkeit erschöpft? Nein; die Rechtspflichten haben Grenzen; der Pflicht überhaupt untersteht dagegen all unser Tun, wie dies ja auch unsere Volksreligion nachdrücklich hervorhebt, z. B. wenn sie sagt, daß der Mensch von jedem unnützen Wort einst Rechenschaft geben muß. - - - Außer jenem ersten Einwand, der auf bloßem Mißverstand der Absicht beruth, hat JHERING auch noch einige andere erhoben, die wesentlich durch Unvollkommenheiten des Sprachgebrauchs veranlaßt sind. Wenn die Rechtsordnung wesentlich darin besteht, daß dem einzelnen Willen gewisse Grenzen der Betätigung angewiesen werden, damit nicht jeder jeden inseinem Wirken zum Guten stört, so kann demjenigen, der keinen Willen hat oder hatte oder haben wird, auch keine Rechtssphäre zugehören. Ich sage "hat oder hatte oder haben wird", denn auf Vergangenheit und Zukunft muß offenbar Rücksicht genommen werden. Ein Verstorbener wirkt ja oft bis in die fernste Zukunft, und COMTEs durfte sagen: "die Lebenden werden mehr und mehr von den Toten beherrscht". Und ebenso wird es die Sachlage mit sich bringen, daß man bei manchen Fragen die Entscheidung naturgemäß der Zukunft überläßt, also sich in die Herrschaft zugunsten eines künftig herrschenden Willens begib. Diese Erwägung löst jedoch zwar manches Paradoxon, das JHERING (Seite 320 - 325) urgiert; aber nicht alle. Bei einem von Geburt aus unheilbar Blödsinnigen kann man offenbar gar kein Willensvermögen, dem die Rücksicht auf das höchste praktische Gut eine Sphäre überlassen möchte, namhaft machen; es gibt also nach unserer Anschauung für ihn, eigentlich genommen, keinerlei Rechtssphäre: und doch hört man allgemein von einem Recht, das er auf sein Leben hat, sprechen; ja wir bezeichnen ihn unter Umständen als Eigentümer eines großen Vermögens, oder sprechen ihm wohl gar das Recht auf eine Krone und königliche Herrschaft zu. Prüft man die Verhältnisse genau, so findet man, daß es sich hier zwar nirgends um eine wahre Rechtssphäre des der Verantwortlichkeit unfähigen Subjekts (Anm. d. H.: Wir haben es hier mit einer jener praktischen Fiktionen zu tun, mit denen die Jurisprudenz - analog wie die Mathematik - auf Schritt und Tritt arbeitet.), wohl aber um Rechtssphären anderer handelt, wie z. B. um die eines Vaters, der für ein blödes Kind fürsorgend letztwillig über sein Vermögen bestimmte und durch staatliche Gesetze in seiner Willensherrschaft über seinen Tod hinaus geschützt wird, oder aber (wie z. B. in dem Fall, wo das Leben des Blödsinnigen nicht angetastet werden darf), abgesehen von der Verletzung einfacher Liebespflicht, die dies involvieren würde, um die Rechtssphäre des Staates selbst, der keinem anderen den tödlichen Eingriff in ein Leben gestattet; unterwirft er doch manchmal auch den Versuch zum Selbstmord einer Strafe. - - - Ein dritter Einwand JHERINGs, nämlich, daß bei einer Abgrenzung der Rechte nach Willenssphären auch die unsinnigsten Willensverfügungen rechtliche Geltung haben müßten (Seite 325), bietet nach dem Gesagten kaum mehr eine Schwierigkeit. Gewiß wird manche törichte Willensverfügung zu gestatten sein. Würde sie der Staat nicht zu dulden haben, so besäße nur er allein noch ein endgültiges Verfügungsrecht, alle Privatrechte wären dahin. Solange nicht bloß Untertanen, sondern auch Regierungen der Torheit zugänglich sind, erscheint eine solche Allverstaatlichung gewiß nicht angezeigt. Daß aber, wie überhaupt die sekundären ethischen Bestimmungen Ausnahmen erleiden und insbesondere vielfältig Expropriationen [Enteignungen - wp] der Privateigentümer nötig werden, auch unsinnige Verfügungen oder Verfügungen, die evidentermaßen allen Sinn und Bezug zum höchsten praktischen Gut verloren haben, manchmal staatlich umgestoßen werden können, ist klar und ohne jeden Widerspruch zuzugeben. Die Rücksicht auf das höchste praktische Gut entscheidet hier wie bei jeder anderen sogenannten Kollision der Pflichten.
    48) Daß ein an und für sich naturwidriges, schlechtes Gesetz, so sehr es vom ethischen Standpunkt zu mißbilligen, und so dringend seine Abänderung zu fordern ist, dennoch in vielen Fällen durch die Vernunft eine interimistische Sanktion empfängt, ist längst erkannt und, wie z. B. von BENTHAM in den "Traités de Législation civ. et. pén.", klargelegt worden. Im Altertum ist SOKRATES, der sich der Speisung im Prytaneum [Regierungsgebäude - wp] für würdig hielt, für diese Überzeuung gestorben. Die positive Gesetzgebung schafft trotz aller Mängel einen Zustand, der besser als Anarchie ist, und da jeder Ungehorsam gegen das Gesetz seine Kraft im allgemeinen zu beeinträchtigen droht, so mag unter diesen durch das Gesetz selbst erzeugten Verhältnissen vorläufig für den einzelnen auch vom Standpunkt der Vernunft das als die richtige Handlungsweise sich ergeben, was, davon abgesehen, keineswegs zu billigen wäre. Das alles folgt widerspruchslos aus der Relativität der sekundären ethischen Regeln, von welchen später gehandelt wird. - - - Ich füge bei, daß Irrungen in den Gesetzen der positiven Sittlichkeit (zu denen der Vortrag alsbald übergeht) unter Umständen eine ähnliche Berücksichtiung erfordern. - - - Man darf aber auf der anderen Seite nicht übersehen, daß es hier Grenzen gibt, und daß der Satz: "Man soll Gott mehr gehorchen als den Menschen" nicht in seiner freien, erhabenen Größe beeinträchtigt werden darf. (Anm. d. H.: Hier liegt die Lösung des juristischen Methodenstreits; weder die unbedingte Gesetzestreue [STAMMLER] noch die freie Rechtsfindung sind oberste praktische Regeln. Vgl. O. KRAUS, Die leitenden Grundsätze der Gesetzesinterpretation, Zeitschrift für das öffentliche und private Recht, Bd. 32, 1905 und "Rechtsphilosophie und Jurisprudenz", Zeitschrift für die gesamte Strafrechtswissenschaft, Bd. 32, 1902. Daselbst, Bd. 26 auch "Richtiges Recht und Rechtsvergleichung" von CAMILL KLATSCHER)
    49) HERAKLIT von Ephesus (500 v. Chr.), der älteste unter den griechischen Philosophen, von dem wir reichere Fragmente besitzen.
    50) JHERING, Der Zweck im Recht II, Seite 119 und öfter
    51) ARISTOTELES, Politeia I, Kap. 5
    52) ARISTOTELES, Nikomachische Ethik, V, 14, 1137b 13. Politeia III und IV. Vgl. O. KRAUS, Die aristotelische Werttheorie in ihren Beziehungen zur Lehre der modernen Psychologenschule, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, 1905.
    53) Vgl. den "Discours préliminaire" zu den Traités de Législation, sowie ebendaselbst den Abschnitt "De l'influence des temps et des lieux en matieré de législation".
    54) Philosophischer Versuch über die Wahrscheinlichkeiten von LAPLACE, nach der sechsten Auflage des Originals übersetzt von N. SCHWAIGER, Leipzi 1886, Seite 93f (Anwendung der Wahrscheinlichkeitsrechnung auf die moralischen Wissenschaften).
    55) Vgl. Allgemeine Juristenzeitung, Bd. VII, Seite 14; Zweck im Recht II, Seite 118 und 122f.
    56) Anm. d. H.: Vgl. Anhang V
    57) Anm. d. H.: BRENTANOs Stellung der Frage der geschlechtlichen Sittlichkeit erhellt in prägnanter Weise aus dem Vorwort, das er zu dem 1894 verfaßten Vortrag ALEXANDER HERZENs, Professor der Philosophie in Lausanne, "Wissenschaft und Sittlichkeit" - ein Wort an die männliche Jugend - geschrieben hat. HERZEN legt die Schädlichkeit vorzeitigen Geschlechtsgenusses und die Unschädlichkeit der Enthaltsamkeit auch für den reifen Mann dar; er schildert die Verheerungen der venerischen Krankheiten und unterordnet seine hygienischen Ratschläge durchaus dem Sittengebot. - - - Die deutsche Übersetzung erschien 1895 zum ersten Mal in Lausanne. In den Jahren 1901 und 1904 veranstaltete der Verlag des "Vereins Jugendschutz", Berlin, neue Auflagen, denen neben dem Vorwort BRENTANOs eine Empfehlung von ADOLF HARNACK vorangestellt ist. - - - Ich bin sicher, im Sinne BRENTANOs zu handeln, wenn ich an dieser Stelle nicht nur auf jenen Vortrag verweise, sondern die empfehlenden Worte, mit denen BRENTANO ihn begleitet, wiedergebe. Der Gedanke, es sei die außereheliche Befriedigung des Geschlechtstriebes ein generelles Unrecht gegen den Stand der Frau, ist näher ausgeführt von ANTON MARTY, Sexualethischer Aufruf an die Studentenschaft, Wiederabgedruckt in Gesammelte Schriften, Bd. 1, Halle 1916. Vgl. auch F. W. Förster, "Jugendlehre"; dann derselbe, "Sexualethik und Sexualpädagogik". - - - Nachstehend BRENTANOs Vorwort: "Das ist ein vorzügliches kleines Werk! -das ist ein Büchlein, wie wir es brauchen! - das soll auch unserer deutschen Jugend nicht vorenthalten sein!" - So sprach ich zu mir selbst, als eine glückliche Gügung mich mit dem Vortrag "La Science et la Moralité" von ALEXANDER HERZEN bekannt gemacht hatte. - - - Sofort suchte ich den Verfasser auf und bat um die Erlaubnis zu einer deutschen Übersetzung. Da erfuhr ich, daß eine solche bereits in gelungener Weise ausgeführt, ja schon unter der Presse sei. Was das von mir bezeugte Interesse anlange, sagte der Verfasser, so werde er mir dankbar sein, wenn ich durch ein begleitendes Wort die Schrift beim deutschen Leser einführe. - - - Es ist selbstverständlich, daß ich einer so ehrenden Aufforderung mich nicht entziehe; noch dazu, wo es sich umso Großes handelt; denn keine vielleicht von den besonderen ethischen Fragen ist für die Gegenwart von größerem Belang, als die hier behandelte. Nicht bloß die Veredelung des jungen Mannes, auch die Verbesserung der sozialen Stellung des Weibes hängt nach meiner Überzeugung innigst damit zusammen. - - - Jedermann weiß, daß die Lage der Frauen gar viel zu wünschen übrig läßt; sie ist Gegenstand allgemeiner Teilnahme geworden, und die edelsten Geister bemühen sich aufs ernstlichste, für die vorhandenen Mißstände eine entsprechende Abhilfe zu finden. Sehr häufig aber kommen sie dabei auf Vorschläge, welche den tiefgreifenden, schon auf der Stufe des Tieres deutlich erkennbaren psychischen Unterschieden zwischen männlicher und weiblicher Veranlagung nicht gebührend Rechnung tragen. Vollkommen jedenfalls und gründlich kann hier nicht geholfen werden, außer im Zusammenhang mit einer Hebung der Sittlichkeit im geschlechtlichen Sinn. Die ethische Verwilderung der Männerwelt, die nicht bloß edlen Dichtern, wie BJÖRNSON und TOLSTOI, sondern, wie man hier sieht, auch Männern nüchternster Wissenschaft zu schwerer Klage Anlaß gibt, enthält (um einen Ausdruck von BENTHAM zu gebrauchen) zweifellos ein fortwährendes schreiendes Unrecht gegen die "Kondition" des weiblichen Teils der menschlichen Gesellschaft. - - - Das war dann auch einer von den Gedanken, die ich immer nachdrücklichst geltend machte und ins volle Licht zu setzen mich bemühte, so oft ich vom Lehrstuhl herab die Frage besprach; und niemals während meiner zwanzigjährigen Lehrtätigkeit in Wien habe ich es versäumt, ihr in der "Praktischen Philosophie" eine längere Erörterung zu widmen. Mehr als einmal ist es nach solchem Vortrag begegnet, daß ein junger Mann ergriffen zu mir trat, um für das, was ich da Belehrendes gesprochen, einen besonderen Dank mir auszudrücken. Nun wird meine Stimme dort nicht mehr erschallen, und so ist es mir dann ein wahrer Trost, zu denken, daß die Schrift, die ich hier empfehle, der zur Wiener Universität neu zuströmenden Jugend einen wesentlichen Ersatz dafür bieten wird. - - - Auch jenen aber, die mich noch gehört, dürfte die Lesung sowohl interessant als förderlich sein. Hatte ich meinerseits Betrachtungen eingewoben, denen sie bei Herzen nicht ebenso begegnen, so wird ihnen dafür hier von berufenster Seite gar manches ausgeführt, was ich immer nur kurz erwähnte und in dem Maße und mit der Eindringlichkeit wie der Physiologie gar nicht darzulegen vermocht hätte. DESCARTES hat seinerzeit die Überzeugung ausgesprochen, daß die Medizin die Wissenschaft ist, von welcher sich die Moral die größte Förderung versprechen dürfe. Eine Zeitlang - man gedenke nur der vielen auch im Vortrag berührten ethisch verderblichen Ratschläge! - mochte es scheinen, als ob das gerade Gegenteil sich verwirklichen wolle. Aber eine Schrift, wie die von HERZEN, zeigt uns das Wort des weit vorschauenden Denkers, dessen prophetische Kraft die Zukunft noch vielfach bewähren wird, schon heute in schönster Erfüllung. - - - Und so wandere denn, von meinen besten Grüßen und wärmsten Segenswünschen begleitet, die meisterhaft gefaßte Rede HERZENs meiner lieben deutschen Heimat zu. - Lausanne, 6. August 1895
    58) KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
    59) Man vgl. z. B. den Dialog  Menon. 
    60) F. A. LANGE, Logische Studien, ein Beitrag zur Neubegründung der formalen Logik und der Erkenntnislehre, Iserlohn 1877
    61) ALEXANDER BAIN, Logik, 1. Teil, Deduktion, London 1870
    62) Zum Beispiel BENTHAM und wohl schon im Altertum EPIKUR
    63) Zum Beispiel PLATON und ARISTOTELES und diesem folgend THOMAS von AQUIN
    64) Zum Beispiel die Stoiker und im Mittelalter die Scotisten
    65) Dies hat auch EPIKUR (so wenig es mit seiner oben besprochenen Äußerung im Einklang steht) nicht geleugnet.
    66) ARISTOTELES, Nikomachische Ethik I, 1
    67) ARISTOTELES, Metaphysik, Delta 10
    68) ARISTOTELES, Metaphysik, Delta 10. Vgl. FRANZ BRENTANO, Aristoteles und seine Weltanschauung, Leipzig 1911
    69) Sie machten die Beziehung zum größeren Ganzen als Argument dafür geltend, daß das praktische Leben (des Politikers) höher steht als das theoretische.
    70) Ebenso kehrt dieses Zeugnis für das Prinzip der Summierung wieder, so oft bei einer in ihrer Wurzelt egoistisch-eudämonistischen Anschauung (wie z. B. bei LOCKE und bei FECHNER in seiner Schrift vom höchsten Gut; vgl. auch für LEIBNIZ TRENDELENBURG, Historische Beiträge II, Seite 245) Gott zum Aufbau der Ethik zu Hilfe genommen wird. Dieser, argumentiert man, liebt jedes seiner Geschöpfe, und darum ihre Gesamtheit mehr als jedes einzelne, und billigt und belohnt darum die Aufopferung des einzelnen für die Gesamtheit, während er die selbstsüchtige Schädigung mißbilligt und straft. - - - Auch im Verlangen nach Unsterblichkeit zeigen sich oft Wirkungen des Prinzips der Summierung. So sagt HELMHOLTZ (Über die Entstehung des Planetensystems, Vortrag gehalten in Heidelberg und Köln 1871), wo er diesem Verlangen frohe Aussichten öffnen will: "Es kann der einzelne (wenn, was wir erringen, das Leben unserer Nachkommen veredeln wird) ... den Gedanken, daß der Faden seines eigenen Bewußtseins einst abreißen wird, ohne Furcht ertragen. Aber mit dem Gedanken an eine endliche Vernichtung des Geschlechts der Lebenden und damit aller Früchte des Strebens aller vergangenen Generationen konnten auch Männer von so freier und großer Gesinnung wie LESSING und DAVID STRAUSS sich nicht versöhnen." Wenn sich nun naturwissenschaftlich ergibt, daß die Erde einmal unfähig wird, lebende Wesen zu tragen, so kehrt, meint er, das Bedürfnis nach Unsterblichkeit unabweisbar wieder, und man fühlt sich gedrängt Umschau zu halten, wo sichfür ihre Annahme etwa eine Möglichkeit erschließt.
    71) Vgl. FRANZ BRENTANO, Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung. Aus dem Nachlaß herausgegeben von A. KASTIL, Leipzig 1921.
    72) ARISTOTELES, Metaphysik, Delta 10
    73) Dies ist die stehende Lehre der großen Theologen wie z. B. des THOMAS von AQUIN in seiner  Summa Theologica.  Nur gewisse Nominalisten, z. b. ROBERT HOLCOT, lehrten eine volle Willkür der göttlichen Gebote. Vgl. meinen Aufsatz über die "Geschichte der kirchlichen Wissenschaften im Mittelalter" in der Kirchengeschichte von MÖHLER, Bd. 2, (herausgegeben von GAMS 1867) Seite 526f, wobei ich aber die Berichtigung der Druckfehler, welche das dem Werk am Schluß beigegebene "Register" Seite 103f enthält, nicht zu übersehen bitte.
    74) In Zeiten, wo die Psychologie noch weniger fortgeschritten war und die Forschungen auf dem Gebiet der Wahrscheinlichkeitsrechnung den Prozeß der vernünftigen Induktion noch nicht genügend aufgeklärt hatten, konnte es selbst einem HUME begegnen, daß er in diese grobe Verwechslung fiel. Vgl. sein "Enquiry on human understanding", Chapter 5 und 6. Auffallender ist es, daß noch JAMES MILL und HERBERT SPENCER hier nicht im geringsten über HUME hinausgekommen sind (vgl. Analysis of the phenomenon of the human mind II, cap. 9 und Anm. 108), ja daß selbst der feine JOHN STUART MILL, obwohl ihm der  Essai philos. sur les probabilités  von LAPLACE vorlag, dadurch nicht zu einem klaren Verständnis des wesentlichen Unterschiedes zwischen dem einen und anderen Verfahren geführt wurde. Es hängt dies mit seiner Verkennung des rein analytischen Charakters der Mathematik und der Bedeutung des deduktiven Verfahrens überhaupt zusammen; hat er doch, daß der Syllogismus zu neuen Erkenntnissen führt, geradezu geleugnet. Wer alle Mathematik auf Induktion basiert, kann unmöglich das Induktionsverfahren mathematisch rechtfertigen. Es wäre für ihn ein  circulus vitiosus.  Daß hiervon JEVONS' Logik richtigere Wege wandelt, steht außer Frage. - - - Manchmal ist es, als ob auch in MILL eine Ahnung von dem mächtigen Unterschied aufdämmert, wie wenn er in einer Anmerkung zur Analysis of the phenomenon etc., Vol. II, Seite 407, die Theorie seines Vaters kritisierend sagt: "Wenn das Glauben nur eine unlösbare Assoziation ist, so ist das Glauben eine Sache der  Gewohnheit  und des Zufalls, und nicht der  Vernunft.  Sicherlich ist eine auch noch so feste Assoziation zwischen zwei Ideen kein genügender  Grund  (von ihm selbst unterstrichen) des Glaubens, keine  Einsicht  (evidence), daß die entsprechenden Tatsachen in der äußeren Natur vereinigt sind. Die Theorie scheint jeden Unterschied zwischen dem Glauben des Weisen,  der durch Evidenz geleitet wird  und mit den wirklichen Sukzessionen und Koexistenzen der Tatsachen der Welt zusammenstimmt, und dem Glauben von Narren aufzuheben, der durch irgendwelche zufällige Assoziation, welche dem Geist die Idee einer Sukzession oder Koexistenz suggeriert,  mechanisch produziert wird;  ein Glauben, den treffend der gemeinübliche Ausdruck kennzeichnet: etwas glauben, weil man es sich in den Kopf gesetzt hat." - Das alles ist vortrefflich. Aber es wird seines wesentlichsten Wertes wieder beraubt, wenn wir JOHN STUART MILL in einer späteren Anmerkung (Seite 438) sagen hören: "Es muß ihm (dem Verfasser der Analysis) zugestanden werden, daß eine Assoziation, welche stark genug ist, alle Ideen auszuschließen, die ihrerseits sie selbst ausgeschlossen haben würden,  eine  Art von mechanischem Glauben erzeugt,' und daß die Prozesse, durch welche dieser Glaube berichtigt oder in vernünftige Schranken gewiesen wird,  alle im Erwachsen einer Gegenassoziation bestehen,  welche die Tendenz hat, die Idee einer Enttäuschung der ersten Erwartung entstehen zu lassen, und daß, je nachdem die eine oder andere im besonderen Fall überwiegt, der Glauben besteht oder nicht besteht, genauso als wenn der Glaube und die Assoziation ein und dasselbe Ding wären usw." - - - Hier ist vieles, was Bedenken erregt. Wenn von Ideen, die sich gegenseitig ausschließen, die Rede ist, so könnte man fragen, was das für Ideen sind. Nach einer anderen Äußerung MILLs (a. a. O. I, Seite 98f, Anm. 30) kennt er "keinen Fall von absoluter Inkompatibilität von Gedanken außer den zwischen den Gedanken der Gegenwart und der Abwesenheit ein und desselben". Aber sind auch nur diese inkompatibel? MILL selbst lehr uns anderwärts das extreme Gegenteil, indem er meint, es sei zugleich mit der Vorstellung des Seins immer auch die Vorstellung des Nichtseins gegeben (ebd. Seite 126, Anm. 39. "Wir sind uns" sagt er, "der Gegenwart eines Dings nur im Vergleich mit seiner Abwesenheit bewußt"). Doch all das beiseite: wie seltsam, daß es MILL hier entgeht, daß er den ganzen auszeichnenden Charakter der Evidenz wieder verlorengehen läßt und nichts als die von ihm mit gebührender Geringschätzung behandelte blindmechanische Urteilsbildung übrigbehält!! Der Skeptiker HUME steht hier viel höher, indem er wenigstens das einsieht, daß bei solcher empiristischer Auffassung des Induktionsprozesses dem vernünftigen Bedürfnisse nicht genügt wird. SIGWARTs Kritik der MILLschen Induktionslehre (Logik II, Seite 371) enthält hier sehr viel Wahres, nur hat er, indem er zu seinen Postulaten greift, gewiß nicht das bei MILL Ungenügende durch etwas wahrhaft Befriedigendes ersetzt.
    75) Vgl. HUME, Enquiry V, 2 gegen Ende
    76) ARISTOTELES, Nikomachische Ethik, III, 10. Vgl. die feinen Erörterungen des folgenden Kapitels über die fünf Weisen falscher Tapferkeit.
    77) ARISTOTELES, Nikomachische Ethik, I, 2