|
 Spir CassirerFrederichsMichelet | |||
Kritischer und spekulativer Idealismus [ 4/4 ]
Den deutlichsten Beweis dafür, daß HEGEL Methode in der Ausführung notwendig scheitern muß, glaubt CASSIRER in der HEGELschen Naturphilosophie erbracht zu sehen. Nun ist aber das Merkwürdige, daß HEGEL, wo er über den Erscheinungskomplex redet, den die mathematische Naturwissenschaft mit dem Namen Natur bezeichnet, äußerst vernünftige, dieser Wissenschaft durchaus verständnisvoll gerecht werdende Ansichten vorträgt. CASSIRER weist selbst auf HEGELs Ausführungen in der Logik über eine "Mathematik der Natur" hin und erkennt an, daß für HEGELs Auffassung der Prinzipienlehre der mathematisch-physikalischen Erkenntnis dort "wichtige und fruchtbare Bestimmungen" gegeben seien (Seite 342). Aber freilich erschöpft sich für HEGEL der Naturbegriff nicht in der Hypothese Natur, wie sie von der mathematischen Physik ihren Berechnungen zugrunde gelegt wird. Und daraus wird man ihm wieder keinen Vorwurf machen dürfen; gibt doch CASSIRER selbst zu, daß sich bereits bei KANT "der Wirklichkeitsbegriff der mathematischen Naturwissenschaft als eine freilich notwendige und in ihrer Geltung unantastbare Abstraktion" erweise (Seite 288), womit dann schon ausgesprochen ist, daß über den Umfang ihrer Geltung nur die Philosophie entscheiden kann. Denn deren Aufgabe ist es ja gerade, die Abstraktionen, von denen die verschiedenen Einzelwissenschaften ausgehen müssen, weil sie eben Einzelwissenschaften sind, im konkreten System des sich wissenden Geistes aufzuheben. Auch ist es nicht weiter zu verwundern, daß für HEGEL gerade der Begriff, von dem die mathematische Physik grundsätzlich abstrahiert, im Vordergrund seiner Naturanschauung steht, nämlich der Begriff des Lebens. Ein großes Lebendiges ist ihm die Natur; darin steht er mit GOETHE und SCHELLNG völlig auf dem gleichen Boden; aber ernstlicher als beide faßt er die Aufgabe an, die geistige Organisation dieses Lebens methodisch aufzuzeigen. Nun ist es gewiß sehr leicht, über Einzelheiten der HEGELschen Naturdeutung zu spotten und es ist ohne weiteres zuzugeben, daß er nicht bloß durch die außerordentliche Mangelhaftigkeit des empirischen Stoffes, den ihm die damalige Naturforschung lieferte, sondern auch durch ein übertriebenes Bemühen, die zufälligen Einzelheiten der Erscheinung in bestimmte begriffliche Gestalt zu fassen, auf Irrwege geführt worden ist. Damit ist aber noch durchaus nicht gesagt, weder daß die Anlage seiner Naturphilosophie im ganzen verfehlt, noch daß ihre Durchführung in den Hauptpunkten ein Mißgriff sei. Man muß sich nur gegenwärtig halten, was HEGELs Absicht war. Er befand sich der SCHELLINGschen Naturphilosophie gegenüber, mit deren Grundgedanken, in der Natur eine vernünftige Organisation, ein zum Geist hindrängendes und aus dem Geist geborenes Leben zu begreifen, er gänzlich übereinstimmte. Dagegen warf er ihr vor, daß sie anstelle des Begriffs ein unlebendiges Schema setzt und statt die Gestaltungen der Natur in ihrer Eigenart zu erkennen, sie durch die Subsumtion [Unterordnung - wp] unter eine Anzahl von Reflexionsbestimmungen wie Polarität, Magnetismus, Elektrizität, Sensibilität usw. gerade ihres individuellen Gepräges beraube. Deshalb war es sein Bestreben, den Sinn und die Gliederung der verschiedenen Gestaltungen der Natur in ihrer Unterschiedenheit zu erfassen. Der Vorstellung ist ein solches Verfahren im Einzelnen durchaus geläufig; Löwe und Bär, Palme und Eiche unterscheiden wir, um ganz triviale Beispiele zu geben, ohne weiteres nach rein ideellen Gesichtspunkten und wenn wir uns genauer beobachten, so bemerken wir auch, daß wir sehr viel weniger hochstehende Gattungen im Naturleben durch ganz klare geistige Bestimmungen voneinander sondern und miteinander verbinden. Dieses vorstellungsmäßige Verhalten wird von HEGEL zum methodischen Verfahren erhoben und dadurch vor dem Denken gerechtfertigt, daß alles Sphären des natürlichen Daseins in ihrer individuellen Bestimmtheit als Glieder eines großen geistigen Zusammenhanges aufgewiesen werden, aus dem dieselbe Vernunft herausleuchtet, die sich in den reinen Gedankenbestimmungen der Logik wie in den geschichlichen Schöpfungen des selbstbewußten Geistes entfaltet. Die Wirklichkeit, das Wahre sieht HEGEL nirgends in der Abstraktion; ihm ist es stets um das Individuelle zu tun, in dem sichd as Faktische und das Ideelle unlösbar in eins verschmolzen zeigen. Das Einzelne ist ihm das Allgemeine und das Sinnliche ist ihm das Geistige. Was ist denn auch an dem, was man faktisch nennt, das Faktische, wenn nicht die Bestimmtheit, die ihm im Unterschied von allem anderen als seine ideelle Eigenart zukommt? Wenn HEGEL die Natur unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, so kann man ihm nicht vorwerfen, daß er das Faktische an das Ideelle verloren hat. - Die Verwandtschaft übrigens seiner Naturauffassung mit der goetheschen, die sich beide Männer mehrfach freudig bezeugt haben, wird dadurch nicht verneint, daß GOETHE einmal im Jahre 1812 an einem aus dem Zusammenhang gerissenen Zitat aus der Vorrede zur Phänomenologie (nicht, wie CASSIRER meint, aus der Logik), das er auf dem Titelblatt eines Buches von TROXLER als Motto fand, starken Anstoß genommen hat (Seite 375); ein aufklärenden Brief von SEEBECK hat ihn schnell beruhigt und er hat erklärt: "Hegel ist bei mir entsühnt" (vgl. KUNO FISCHER, Hegel, 2. Auflage, Seite 207) Ohne weiteres zuzugeben ist, daß die HEGELsche Naturphilosophie eine Disziplin ist, an die der Kritizismus kaum gedacht hat; in ihr erneuert sich die Betrachtungsweise JAKOB BOEHMEs, die dem rationalistischen Drang zur Mechanisierung und Entgötterung der Natur immer ärgerlich sein wird. Deshalb ist es wohl zu begreifen, daß nichts an HEGELs System so kräftig perhorresziert [entschieden abgelehnt - wp] wird, wie seine Naturphilosophie, obwohl sie nichts anderes unternimmt, als daß sie den kritischen Gedanken den Sinnbezug der Gegebenheiten verständlich zu machen, auf das Gebiet des Naturlebens anwendet. Merkwürdiger dagegen ist es, daß sich der Kritizismus auch gegen die Geschichtsphilosophie HEGELs ablehnend verhält; denn hier findet sich nicht nur bereits bei KANT selbst die prinzipielle Wegbereitung, sondern auch, was CASSIRER selbst über diese Disziplin sagt, steht in voller Übereinstimmung mit den Gesichtspunkten, von denen HEGEL sich leiten läßt. CASSIRER stellt der Geschichtsphilosophie die Aufgabe, "Prinzipien und Richtlinien des geistigen Lebens aufzustellen, das im übrigen seinem eigenen unendlichen Fortgang überlassen bleibt" (Seite 369); worin hier ein Gegensatz gegen die HEGELsche Auffassung der geschichtlichen Wirklichkeit liegen soll, ist nicht zu erkennen. Denn es kann doch nicht gemeint sein, daß die Prinzipien Richtlinien anders woher gewonnen werden könnten, als aus dem sorgfältigen Eingehen auf die Tatsachen jener Wirklichkeit. Der faktische Verlauf und der wirkliche Inhalt des geistigen Lebens muß genau beobachtet werden, wenn man seine Prinzipien ermitteln, Ausgangspunkt und Ziel der Bewegung muß denkend festgestellt werden, wenn man ihre Richtlinien angeben soll. Der Gedanke muß also aus der Einzelheit den allgemeinen Sinn erfaßt, er muß die Idee oder den Gesamtgehalt des ganzen Verlaufes "vorweggenommen" haben, wenn er ihn überhaupt vernünftig beurteilen will. So hat es schon KANT gehalten bei seinem Versuch zum philosophischen Verständnis der Weltgeschichte; so hält es jeder Transzendentalphilosoph, wenn er über Themen der geschichtlichen Geisteskultur handelt und anders hat es auch HEGEL nicht gemacht. Alle wollen sie die "konstitutive Regel" finden, die das Ganze beherrscht und bildet (Seite 373); natürlich ist damit auch gesagt, das Ganze sei, bereits vor seinem Ablauf oder unbeschadet seines unendlichen Verlaufs in der Zeit, dem Denken schon vorausgegeben und das Einzelne müsse sich, um als dem Ganzen zugehörig gelten zu können, als Verkörperung der konstitutiven Regel, als eine Gestaltung des dem Ganzen innewohnenden Begriffes wirklich erweisen lassen. Ebenso sind der kritische und der absolute Idealismus darin ganz einig, daß sie den Inhalt des praktischen, religiösen, ästhetischen Bewußtseins nicht durch einen anderen "ersetzen" wollen; es ist nichts als ein glattes Mißverständnis, das von CASSIRER leider wiederholt wird, daß bei HEGEL die Kunst und die Religion "nur in dem Sinne begründet würden, daß sie zugleich erledigt werden und ihre autonome und selbstständige Geltung verlieren, um dem eigenen Systemzweck untergeordnet und eingefügt zu werden" (Seite 372). Man kann die Tendenz der HEGELschen Philosophie gar nicht besser charakterisieren als mit dem, was CASSIRER als die Methode der kritischen Philosophie bezeichnet: "die Einheit der Vernunft in ihren verschiedenen Grundrichtungen im Aufbau und in der Gestaltung der wissenschaftlichen, der künstlerischen, der sittlichen und der religiösen Welt als solche zu erweisen (Seite 373); das ist genau der Sinn des Hegelianismus. Das beherrschende und umfassende Prinzip, das CASSIRER unter dem Namen des "eigenen Systemzwecks" bei HEGEL ablehnt, das erkennt er hier unter dem Namen "Einheit der Vernunft" ausdrücklich an. Die Aufgabe nun, diese Einheit zu erweisen, ist offenbar nicht anders lösbar, als wenn gezeigt wird, daß und warum in der Vernunft jene verschiedenen Grundrichtungen begründet sind und wie sie tatsächlich zur lebendigen Einheit des sich als freie Totalität erfassenden Geistes zusammengehen. Daß diese Totalität, die Einheit der Vernunft, über jedes ihrer Momente übergreift und dabei, in der Form des absoluten Wissens, selbst als abschließendes oder krönendes Moment erscheint, ist die eine Seite der Sache; daß HEGEL sie, der systematischen Art seines Denkens gemäß, der anderen Seite gegenüber, wonach jedes der Momente selbst auch die Totalität und eine Form der absoluten Wahrheit ist, nicht vernachlässigt hat, dürfte man ihm kaum zum Tadel rechnen. Ganz im Gegensatz zu solchem Tadel, der den Vorwurf der Vereinerleiung und Negation der Besonderheit enthält, wird HEGEL gleichzeitig deswegen getadelt, daß er die Mannigfaltigkeit der Kulturformen und des Kulturbesitzes "bis in die letzten Einzelheiten" aus der Vernunft habe ableiten wollen (Seite 373); davon ist in HEGELs Werken nichts zu finden, da vielmehr HEGEL das Herbeispielende und Nebensächliche sehr klar in seinem Unterschied vom Wesentlichen und Bedeutenden erfassen lehrt. Es blieb anderen, die durchaus nicht auf HEGELs Bahnen wandeln, vorbehalten, die Allonge-Perücken oder die doppelte Buchführung aus dem Begriff der jeweiligen Kultureinheit, der sie angehören, zu deduzieren. Doch müssen wir das bei CASSIRER unberührt gebliebene Problem des Zufalls, der vom Begriff zwar umgrenzten, aber in sich freigelassenen Sphäre des Akzidentiellen, hier beiseite lassen, um nicht ins Uferlose zu geraten. HEGEL denkt nicht daran, das Zufällige, das man gern das rein Faktische nennt, zu leugnen; aber er will es an den ihm gebührenden Platz im System der Vernunft stellen und es also begreifen. Dieses System in seiner inneren Lebendigkeit widerzuspiegeln, ist die Arbeit der dialektischen Methode, die deshalb die Einheit genauso stark betont wie die Verschiedenheit. Daß HEGEL den methodischen Gegensatz zwischen der Form und der Materie der Erkenntnis, zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, dem Empirischen und Rationalen, dem Vernünftigen und Wirklichen beseitigt habe (Seite 377), trifft so wenig zu, daß vielmehr das Gegenteil richtig ist: keiner hat mit der gleichen Sorgfalt wie er diese Begriffe in ihrer eigentümlichen Bestimmtheit herauszuarbeiten gewußt. Freilich aber hat er auch gewußt, daß sie in der Einheit der Vernunft, im Wahren und Wirklichen niemals getrennt vorkommen. Wenn er sie alle als Momente aufweist, die in abstrakter Isolierung genommen, nicht nur sich selbst widerlegen, sondern ihr korrelates Moment als in ihnen selbst enthalten erkennen lassen, wenn er also die Identität des Verschiedenen zeigt, so erklärt er damit die "Trennungen des Verstandes" wohl für überwunden, aber nicht im mindesten für "nichtig" (Seite 377); gibt es doch, wie man immer wiederholen zu müssen scheint, keine Identität, wo nicht Verschiedene sind. Der Widerspruch des Kritizismus gegen HEGEL und damit gegen den absoluten Idealismus kommt imer auf denselben Punkt, daß HEGEL Ernst damit gemacht hat, die Einheit der Vernunft, den Begriff des autonomen Subjekts, wie sie von KANT zum methodischen Prinzip erhoben worden sind, als zureichenden Grund für das System des gesamten Bewußtseinsinhaltes zu erweisen. Daß er grundsätzlich, nicht etwa in Einzelheiten, mit diesem Unternehmen gescheitert sei, läßt sich, wie wir gesehen haben, am Bestand seiner Lehren nicht nachweisen; was man gegen sie einwendet, ist schließlich vielmehr die prinzipielle, präjudizierende Behauptun, dem menschlichen Denken sei eine derartige systematische Erkenntnis versagt. Die Frage bleibt zu erwägen, ob diese Behauptung stichhaltig ist. Wir sind damit zu dem Punkt gekommen, den wir noch zu erörtern haben. Es handelt sich darum, diejenigen Sätze zu prüfen, die der Kritizismus als sein besonderes Erkenntnisgut dem spekulativen Idealismus gegenüber festhält und durch die er sich ihm überlegen fühlt. Es wird zu untersuchen sein, wie weit diese Sätze tatsächlich den spekulativen Idealismus widerlegen oder wie weit etwa sie selbst durch Entwicklung der in ihnen enthaltenen Bestimmungen auf ihn als ihre eigene Konsequenz hinführen, d. h. wie weit der kritische Idealismus nicht kritisch genug ist. Am bestimmtesten finden wir den Standpunkt des Kritizismus bei CASSIRER in folgenden Worten ausgesprochen: "Die Erfahrung und das System der synthetischen Grundsätze, auf dem sie ihrer Möglichkeit nach beruth, kann nicht mehr von etwas anderem, Höheren abgeleitet und aus ihm, als einer Vernunft höherer Art, gerechtfertigt werden" (Seite 371). Es wird hier also dem Denken ein höchstes Gegebenes, ein letztes Absolutes gezeigt, über das ihm kein Rückgang zu einem übergeordnetem Prinzip mehr offensteht. Nun stocken wir aber sogleich, da wir nicht ein, sondern zwei sehr verschiedene absolute Daten genannt sehen, erstens die Erfahrung und zweitens das System der synthetischen Grundsätze, auf dem sie beruth; und da man doch kaum zwei Absolute zu gleicher Zeit wird behaupten wollen, so bleibt zu fragen, woran sich nun das Denken als an das höchste Prinzip zu halten hat, an dieses System oder an jene Erfahrung. Sollte darauf geantwortet werden, die beiden ließen sich eben nicht voneinander trennen, man müsse sie in ihrer notwendigen Beziehung, in ihrer inneren Einheit auffassen, dann ist schon erwiesen, daß tatsächlich das Höchste weder die Erfahrung noch das System von Grundsätzen, sondern vielmehr die Notwendigkeit sei, mit der sie aufeinander bezogen, die Einheit, in der sie enthalten sind. Diese Notwendigkeit und Einheit wäre dann aber gerade jene Vernunft höherer Art, von der doch, wie CASSIRER meint, der Kritizismus nichts darf wissen wollen. Damit wäre dann auch die Unzulänglichkeit des Erkenntniszieles erwiesen, das ihm CASSIRER zuschreibt, wenn er sagt, die einzige Notwendigkeit, die hier gesucht wird, sei die Notwendigkeit in der Erfahrung, nicht die Notwendigkeit der Erfahrung selbst. Denn wenn doch nach den Bedingungen der möglichen Erfahrung gefragt werden soll, so heißt das: was muß notwendig vorhanden sein, damit Erfahrung möglich sei? Und bei dieser Frage handelt es sich offenbar um die denknotwendige Deduktion der Erfahrung als solcher aus den durch den denkenden Geist geforderten Voraussetzungen; die abstrakte Unterscheidung zwischen "möglich" und "notwendig", wie sie hier der Kritizist macht, hat ihre Geltung nur innerhalb der Vorstellungssphäre von sinnlichen Gegenständen und erweist sich, wo es sich um die wissenschaftliche Erörterung der Begriffe handelt, der inneren Dialektik der geistigen Wirklichkeit gegenüber unzureichend. Im System der Gedankenbestimmungen, durch die dem Geist die Erkenntnis möglich wird, muß der Erfahrung ihr notwendiger Platz nachgewiesen werden, es sei denn, daß man der reinen Vernunft die Autonomie, die Kant ihr vindiziert hat, wieder entziehen will. Es zeigt sich hier wieder, welch ein Hindernis für die konsequente Durchbildung der kritischen Philosophie darin liegt, daß KANT am Anfang seiner Kritik der reinen Vernunft sich nicht auf seinen eigenen, sondern auf den Standpunkt gestellt hat, den er aufzulösen beabsichtigte. Die Annahme, als ob es keine andere, als sinnliche Erfahrung gebe und alle Erkenntnis durch diese Erfahrung begrenzt sei, hat er durch den Hinweis auf die Erfahrung der Freiheit des Ich und auf die Erkenntnis der reinen Vernunft von sich selbst und von ihrer Begriffswelt klar widerlegt; wenn er mit großer Hartnäckigkeit die Naturerkenntnis auf das durch die Bedingungen der äußeren Erfahrung auf dem Feld der bloßen Erscheinung festgehaltene Wissen beschränkt, so tut er das, um den Weg zur Erkenntnis der Vernunfteinheit und des Systems der geistigen Zwecke von jeder empirischen Bindung freizuhalten. Es ist ganz gegen die philosophische Intention KANTs, wenn man mit Berufung auf ihn die Erkenntnis ausschließlich in der Sphäre der sinnlichen Erfahrung sucht. Statt des Grund- und Ecksteins, auf dem sich die Philosophie der Neuzeit aufbaut, des Satzes: ich denke, mithin so bin ich, stellt man den Satz auf: ich erfahre, mithin so bin ich. Aber man beachtet nicht, daß damit nur gesagt wird: ich denke mich als Erfahrungen machend; denn die Erfahrung ist ein im Denken erfaßtes und vor dem Denken zu rechtfertigendes Phänomen. Sagt man dagegen, daß die Erfahrung nicht mehr von etwas Höherem abgeleitet werden kann, so erklärt man sie für das Absolute, dem Denken als Gesetz Auferlegte und von ihm gehorsam Anzuerkennende. "Da liegt der Fels, man muß ihn liegen lassen; zuschanden hat wir uns schon gedacht." Das aber ist dogmatischer Empirismus, nicht kritischer Idealismus. Die sinnliche Erfahrung kann sowenig Ausgangspunkt und Richtschnur für das Denken sein, daß sie im Gegenteil als solche nur durch das Denken zur Geltung kommen kann. Ob etwas, wovon versichert wird, es sei eine Erfahrung, wirklich eine Erfahrung ist, kann immer nur die Philosophie entscheiden. Vorgestellt werden kann es immer als eine Erfahrung; aber darum ist es als solche noch nicht erwiesen. Deshalb kann auch nur die Philosophie den Begriff der Erfahrung, seinen Geltungsbereich und sein Verhältnis zu den anderen Momenten der Erkenntnis entwickeln; oder vielmehr dieser Begriff wird sich selbst vor dem philosophischen Denken als ein Moment erweisen, das isoliert gar nicht bestehen kann, sondern im organischen Zusammenhang des begreifenden Wissens selbst eine Durchgangsstufe bedeutet. CASSIRER meint, die kantische Kritik habe keine Antwort auf die Frage, "wie die Momente, aus denen die Erkenntnis als Ganzes besteht, in ihrer Verschmelzung den primitiven Inhalt der Erfahrung aus sich hervorgebracht haben." Denn das einzige Datum, auf das sich das Begreifen und Wissen stützt, sei eben die notwendige Bezogenheit dieser Momente (Seite 7). Aber daß sie notwendig bezogen sind, schließt ihre notwendige Unterscheidung in sich ein; sie sind sich also für den Gedanken ebenso "ursprünglich fremd" wie untrennbar "zusammengehörig" und gerade hier tut sich das Problem für die Philosophie auf, das der Kritizismus dadurch nicht beseitigt, daß er einfach die Dualität von Stoff und Form der Erkenntnis als die Bedingung des Erfahrungswissens proklamiert. CASSIRER gibt freilich zu, daß auch KANTs kritische Theorie "in der transzendentalen Einheit der Apperzeption einen höchsten Einheitsbegriff besitzt, auf den sich alle Elemente der Erkenntnis, die Formen der Sinnlichkeit wie die Kategorien des reinen Verstandes gleichmäßig beziehen" (Seite 371), meint aber, daß von diesem, wie KANT sagt, höchsten Punkt, an den sich die Transzendentalphilosophie anknüpfen läßt, niemals die Vielheit der Formen deduktiv hergeleitet werden. Wieweit KANT das begrifflich und methodisch für ungangbar gehalten, wieweit nur er es nicht mehr auszuführen vermocht hat, darüber brauchen wir hier nicht zu reden; im Vorigen ist ja die Sprache schon darauf gekommen. Wenn aber CASSIRER in einer Weise, die als Modifikation der alten Anlagentheorie erscheint, eine oberste Einheitsfunktion der Vernunft mit der Begründung ablehnt, daß sich "die Einheit der Apperzeption als ein Ineinander verschiedener Erkenntnisfunktionen darstellt, von denen keine die erste und keine die letzte ist, weil sie sich alle korrelativ durchdringen" (Seite 371), so wäre daran zu erinnern, daß er gerade nur die eine Funktion übersehen hat, die er und alles philosophische Denken beständig übt, die Funktion nämlich, mit der jenes gegenseitige Sichdurchdringen der verschiedenen Erkenntnisfunktionen erkannt wird. Diese wird man doch wohl als die umfassende und alle übrigen bestimmende ansehen müssen. So wenig also die Erfahrung selbst für den absoluten Ausgangspunkt der Philosophie wird gelten können, so wenig auch das System der synthetischen Grundsätze, auf denen sie ihrer Möglichkeit nach beruth; denn über beiden muß notwendig eine sie begründende höhere Einheit gedacht werden. Zwar meint CASSIRER: "die Einheit der wissenschaftlichen Erfahrung ist das Ganze, das aus seinen Teilen nicht aufgebaut zu werden braucht", das "zunächst nur als faktische Einheit, als das Faktum der Wissenschaft gegeben" sei und spricht von ihm als "dieser reinen Mannigfaltigkeit der Grundformen der Erkenntnis, die nur als einfache Tatsächlichkeit aufgewiesen werden kann" (Seite 370). Aber es scheint doch zweifelhaft, ob diese Vorstellungen vor der nüchternen Betrachtung der Wirklichkeit, geschweige vor dem kritischen Begriff bestehen können. Das Faktum der Wissenschaft ist weder als ein Ganzes, noch als ein Einheitliches gegeben, sondern als eine schier unübersehbare Menge disparatester Wissenschaften. Ihre Verschiedenheit ist so groß, daß man für die zunächst rein empirisch aufgenommenen Gattungen der Wissenschaft sogar verschiedene Logiken konstruiert, die Logik der Naturwissenschaft von der Logik der Historie unterscheidet, wobei dann drittens noch eine Logik der sich selbst erkennenden Vernunft übrig bleibt. Daß also eine Mannigfaltigkeit der Grundformen der Erkenntnis tatsächlich aufgewiesen werden kann, würde demnach zutreffen; mit welchem Recht sie als "reine" Mannigfaltigkeit zu bezeichnen wäre und woher sie als ein Ganzes zu gelten hätte, bleibt aber völlig dunkel, solange man nur auf das Faktum der Wissenschaft reflektiert. Die einzige Einheit, die sich da feststellen läßt, ist das Prinzip einer Beziehung zwischen Bewußtsein und Gegenstand; aber dieses Prinzip kann man nicht das Ganze der Wissenschaft oder der Erkenntnis oder der Erfahrung nennen. Die Synthese, die der Wirklichkeit wie dem Gedanken den Charakter der Totalität, der konkreten Einheit gibt, kann niemals in einem bloßen Prinzip, einem abstrakten Gesetz, einer formalen Beziehung, sondern nur im schöpferischen Subjekt gefunden werden, das sich selbst und sein Anderes zugleich setzt, trennt und eint; der Kritizismus mag sich dagegen sträuben, aber er kann es nicht widerlegen, daß von seinen Prämissen aus der Fortschritt notwendig zum absoluten Idealismus führt. Fragt man sich, weshalb der Kritizismus sich gegen diese Konsequenz sträubt, so bleibt die einzige Erklärung dafür die, daß sich das Denken von der in ihm selbst empirisch vorgefundenen Trennung zwischen Bewußtsein und Gegenstand nicht losmacht. Es findet zwar in sich auch die Identität und kann es nicht leugnen, daß der Gedane selbst die Einheit von Sein und Denken ist; aber es kann sich nicht zum Wagnis entschließen, sich seiner eigenen Freiheit und Souveränität zu bedienen und sich von jeder anderen Bestimmtheit freizuhalten, als die es sich selbst gibt. Und dabei ist doch dieses Wagnis in jedem kritischen Akt der reinen Vernunft schon enthalten. Weil aber das Denken auf die ihm vertraute Dualität nicht verzichten will, so gelangt es auch, wo es die Einheitsfunktion bestimmen möchte, immer nur bis zu Bestimmungen, die den unversöhnten Dualismus noch in sich tragen wie Beziehung, Gesetz, Prinzip, Bedingung, Regel, Grundsatz, wo ganz deutlich eine Polarität zwischem dem Allgemeinen und dem Einzelnen festgehalten wird, die beide zu unwirklichen Abstraktionen macht. Insbesondere ist es die Meinung, daß die Vernunft, weil sie der Inbegriff des Allgemeingültigen und Notwendigen ist, sich im Aufstellen von Gesetzen und im Aufzeigen gesetzlicher Zusammenhänge erschöpft. Selbst die HEGELsche Auffassung meint CASSIRER so ausdrücken zu können, daß ihm das Objekt als der Ausdruck und die Zusammenfassung von Gesetzen gelte, die das Wesen des Geistes selbst und seiner Funktionen ausmacht (Seite 288). Aber man müßte das Wort "Gesetz" schon in so erweitertem Sinn gebrauchen, daß von seiner eigentümlichen Bedeutung nicht mehr übrig bleibt, wenn man die Vernunft und Wirklichkeit, wie der absolute Idealismus sie versteht, als ein gesetzmäßiges Kompositum annehmen wollte. Der Dichter darf, wenn er auf die geprägte Form hinweist, die sich lebend entwickelt, von dem "Gesetz" sprechen, "wonach du angetreten". Der methodische Denker wird hinzufügen, daß dieses Gesetz vielmehr als die Idee bezeichnet werden muß, die das innere Leben des Individuums ausmacht, während unter dem Ausdruck Gesetz ein gegen das Individuelle gleichgültiges Allgemeines verstanden werden muß. Deshalb verschwindet die Vorstellung des Gesetzes, die für die mathematische Physik in der Tat alles bedeutet, bereits bei der Anschauung des Organismus und macht dem immanenten Zweck, der Seele, dem Begriff der Einheit von Form und Inhalt Platz. GOETHE hat diese höhere Notwendigkeit, der es übrigens sehr gleichgültig sein kann, ob man sie logisch oder metahphysisch nennt, rein erfaßt, wenn er sagt: "was ist das Allgemeine? - der einzelne Fall." Und erst wenn die Vernunft als das Vermögen erkannt ist, die Notwendigkeit des Begriffs, die Lebendigkeit der Idee, nicht aber nur die Notwendigkeit der gesetzlichen Beziehung und das Schema der regulativen Prinzipien zu entwickeln, ist der Standpunkt der reinen, von jeder Fremdherrschaft befreiten Vernunft erreicht. Daß sich der Kritizismus gerade in seinen modernen Gestaltungen diesem Ziel fortschreitend nähert, wer wollte das verkennen? Immerhin zieht er sich noch immer selbst die Schranke mit seiner Hypothese eines ursprünglich der Verunft entgegenstehenden und ihr bei aller Annäherung doch zuletzt immer fremdbleibenden Momentes, einer "Materie der Erkenntnis" oder eines "Materials, das die Erkenntnis vor sich hat" (Seite 365), von dem er zwar zugibt, daß es "sich durch die Formen der Erkenntnis als begreiflich erweist", aber zugleich behauptet, daß es "wenn es in diesen Formen faßbar ist, doch niemals vollständig aus ihnen abgeleitet werden kann" (Seite 365). Diese Behauptung wird man getrost als reinen Dogmatismus bezeichnen können, dessen Härte nur dadurch gemildert wird, daß der ganze Gegensatz von Materie und Formen der Erkenntnis rein fiktiv ist, weil die Materie selbst in jedem Fall bereits ein Begriff, d. h. eine Form der Erkenntnis ist. Wie oft hat man sich gegen die Ungerechtigkeit des Vorwurfs erregt verwahrt, den HEGEL der Erkenntnistheorie macht, daß sie die Erkenntnis als ein Operieren mit Instrumenten ansehe, mit deren Hilfe sich das Denken des gegen sie ursprünglich indifferenten Gegenstandes bemächtigen wolle. Und wird dieser Vorwurf nicht durch solche abstrakte Unterscheidung zwischen einer Materie der Erkenntnis und den Formen, die sie wohl begreiflich, aber niemals vollständig in ihrer Notwendigkeit erkennbar machen können, direkt bestätigen? Gewiß, der Kritizismus hütet sich heute, vom "Ding ansich" oder gar von den "Dingen ansich" zu sprechen und hat das hypothetische Etwas, das er außer dem Geist, von dem offenbar alle "Formen" der Sinnlichkeit herstammen, noch behaupten zu müssen glaubt, auf den Begriff der Unbestimmtheit selbst reduziert. Aber eben diesen Begriff will er der bestimmenden Macht des Begriffs entzogen und als ein Unnahbares und Absolutes festgehalten wissen; es ist von selbst klar, daß von dieser Grundvoraussetzung aus der jedes System der Identität von vornherein als durch den unaufhebbaren Dualismus zwischen Form und Materie zur Unfruchtbarkeit verurteilt ansehen muß. Aber der Fehler liegt in dieser Grundvoraussetzung; denn vielmehr wird das Unternehmen, mit allem Scharfsinn des vernünftigen Denkens die Rationalität des Daseins eines schlechthin Irrationalen erweisen, also im selben Atemzug behaupten zu wollen, das Irrationale sei rational und es sei doch nichts als schlechthin irrational, immer unfruchtbar bleiben müssen. Solch ein metaphysisches Irrationales paßt in den konsequent durchgeführten kritischen Idealismus nicht hinein. Gewiß, der Kritizismus stellt das Irrationale nur als den unbestimmten Anfang an die unterste Stelle des geistigen Lebens und kommt dem absoluten Idealismus ganz nahe in der Vorstellung einer Idealisierung des Realen, die mit der Realisierung des Idealen identisch ist. Aber indem er dem Realen eine Basis gibt, die das Geistige, Ideale schlechthin ausschließt, hält er nicht bloß dem naturalistischen Empirismus eine Hintertür offen, der sich auf dem Boden der Naturwissenschaft für unangreifbar hält und sich gegen die anderen Wissenschaften souveränd gebärdet, sondern er fordert auch förmlich dazu auf, im System des Idealismus das Irrationale zu stärkerer Geltung zu bringen. Denn schließlich liegt es im Wesen der Idee selbst, daß sie da, wo sie angefangen hat, auch wieder endet; und stellt sich das Irrationale notgedrungen da wieder ein, wo der Kritizismus die Summe seiner Arbeit zieht und das Verhältnis der Bezugssystem feststellt, die er entfaltet hat. Da ergibt sich dann, daß sich jenseits der an die sinnliche Erfahrung geknüpften Urteile Gebiete von geistigen Inhalten befinden, über deren Wirklichkeit und Wahrheit das methodische Denken nichts entscheiden kann; sie bleiben gerade darum irrational, weil ihnen der Ansatz einer irrationalen Materie fehlt, an den der Kritizismus alle Erkenntnisfunktionen gebunden hält. Die Sphären also, in denen der Geist wesentlich bei sich selber und in seiner Freiheit ist, vor allem die Sphäre des Glaubens und der Religion, bleiben, auch wenn sie sich formal logisch systematisieren lassen, doch nach in ihrem Grund und Gehalt dem vernünftigen Denken unzugänglich und stehen als selbständige Sphären neben ihm. Dieser Standpunkt empfahl sich den Kindern des nun zu Ende gehenden Zeitalters, weil er ihnen erlaubte, sich gegen die höchsten Lebensfragen indifferent zu stellen, jedem einzelnen zu überlassen, was er etwa von den überirdischen Realitäten denken mochte und sich ein gutes Gewissen zu machen, wenn sie sich möglichst außer Berührung mit dem Gottesgedanken und dem Leben der Frömmigkeit hielten. Heute bietet er denen eine bequeme Handhabe, die sich dem Irrationalen positiv als dem Übervernünftigen zuwenden und unter Verachtung von Vernunft und Wissenschaft in die Bahnen SWEDENBORGs und CAGLIOSTROs, in die Praxis des Yoga oder der exercitia spiritualia wieder einlenken. In philosophischer Methodik nimmt diese Bewegung die Form an, daß sie die Rückkehr hinter KANT zu PLATO, die Abkehr vom Denken zum Erlebnis fordert. Das Gefühl der Unbefriedigtheit, das die Menschen aus der Freiheit der Gedanken in solche vorstellungsmäßige Unklarheit zurückfallen läßt, vermag der Kritizismus als solcher nicht zu bannen; denn er erhebt gerade die Unmgöglichkeit der Befriedigung zum Prinzip. Aber in ihm selbst lebt der Drang des Gedankens, der nicht rückwärs, sondern vorwärts weist. Der Weg, den er öffnet, führt nicht hinter KANT und den kritischen Idealismus zurück, sondern mit ihm und über ihn hinaus vorwärts zum absoluten Idealismus der reinen und darum ebenso kritischen wie spekulativen Vernunft. In ihm erschließt sich dem methodisch denkenden Geist sein Urquell und seine Heimat, in ihm ist er zur Freiheit und zu Genuß seiner selbst gelangt, in ihm erfaßt er sich selbst als das begriffene und das begreifende Universum.  |