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HERMANN LÜDEMANN
Die Verwendung der Werturteile
in der Philosophie

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"Die historische Methode will nicht etwa  alles  Individuelle auffassen, sondern nur eine  Auswahl  davon. Nach welchem Prinzip aber geschieht dieselbe? Auswahl kann unter allen Umständen nur mittels  Wertung  vor sich gehen, die dann auch im vorwissenschaftlichen Erkennen im subjektiven  Interesse  des Erkennenden naiv zutage tritt. Die generalisierende Methode nimmt zwar diese Subjektivität in Zucht, und wenn sie auch selbst durch ihr  Interesse  am Wesentlichen zur Ausscheidung des Unwesentlichen bewogen wird, so ist das bei ihr doch nur das psychologisch geartete Interesse am Ziel des Erkennens überhaupt, dem sie aber gerade allen Wert der Eigenartigkeit ihrer nächsten Objekte aufopfert, um das  wertfreie  Allgemeingültige rein darzustellen."


Heinrich Rickert

Neben WINDELBAND hat bekanntlich HEINRICH RICKERT die hier zu erörternde philosophische Position nachdrücklichst vertreten und zuletzt in der Arbeit über "Geschichtsphilosophie" in der Festschrift für KUNO FISCHER ("Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts, zweite Auflage, 1907) Seite 321-423 den betreffenden Gedanken einen besonders prägnanten Ausdruck gegeben. Er weist der "Geschichtsphilosophie" hier eine dreifache Aufgabe zu. Sie soll
    1. als Wissenschaftslehre die Methodenlehre für die Geschichtswissenschaften geben,

    2. die Prinzipien des geschichtlichen Lebens und

    3. den Begriff einer Universalgeschichte feststellen.
Unter ausdrücklicher Rückbeziehung auf WINDELBAND will er zunächst das charakteristisch Unterscheidende der Geschichtswissenschaft gegenüber den anderen Wissenschaften eruieren. Er findet es in ihrer  individualisierenden  Art der Erkenntnis der geschichtlichen Tatsächlichkeit; und zwar führe hierauf nicht etwa eine vorausgehende Reflexion über die Eigenart ihres Materials, sondern schon die rein formal logische Erwägung, in welcher Weise überhaupt das erkennende Subjekt genötigt ist, um Erkenntnis zu gewinnen, mit dem sich darbietenden Stoff immer zunächst eine begriffliche Umbildung vorzunehmen. Wie diese geschieht, das sei abhängig von den Zielen, die es sich bezüglich seines Erkennens steckt, und zwar tritt schon in der vorwissenschaftlichen Erkenntnisbemühung ein bemerkenswerter Gegensatz hervor: entweder wir erstreben eine  generalisierende  Auffassung großer Gruppen, oder eine  individualisierende  Auffassung, d. h. eine Erkenntnis des für uns bedeutungsvollen Individuellen. Dieser Unterschied - ansich auf jedes Material anwendbar - begegnet in der wissenschaftlichen Forschung wieder. Während nämlich der "methodologische Naturalismus" glaubt, nur die erstere, die generalisierende Methode, welche, alles Individuelle nivellierend und dadurch ausscheidend, allgemeine und notwendige Resultate erstrebt, sei die allein richtige und aller Wissenschaft geziemende, ergebe sich vielmehr, daß gerade hier die Geschichtswissenschaft mit Recht eine Ausnahme bildet; denn obgleich die Naturwissenschaften ihr vorwerfen, sie verharre so in einem primitiven Stadium, das sie zu überwinden habe, sei vielmehr die individualisierende Auffassung ihres Materials - einerlei ob dasselbe physischer oder psychischer Art ist - ihre ausdrückliche und definitive Absicht und Aufgabe. Und so vielfach sie auch für ihr Beweisverfahren allgemeiner Begriffe benötige: diese Allgemeinbegriffe seien doch von denen der generalisierenden Wissenschaften total verschieden. Der geschichtliche Allgemeinbegriff des "historischen Ganzen" sei inhaltlich reicher als das in ihm zusammengefaßte Individuelle, der naturwissenschaftliche oder der "Gesetzesbegriff" dagegen leerer, weil gewonnen durch Abstrahieren vom Individuellen; freilich müsse die naturwissenschaftliche Induktion ihrerseits auch immer vom Individuellen ausgehen; und andererseits benötige auch die Geschichtswissenschaft für ihre Charakteristiken allgemeiner Eigenschaftsbegriffe, für ihre Nachweise von Kausalzusammenhängen des allgemeinen Kausalitätsbegriffs, für ihre Übersichten allgemeiner Gruppenbegriffe. Aber all dieser Begriffe bediene sie sich eben im Sinne ihres individualisierenden Auffassens.

Nun aber will die historische Methode nicht etwa  alles  Individuelle auffassen, sondern nur eine  "Auswahl"  davon. Nach welchem Prinzip aber geschieht dieselbe? Auswahl kann unter allen Umständen nur mittels "Wertung" vor sich gehen, die dann auch im vorwissenschaftlichen Erkennen im subjektiven "Interesse" des Erkennenden naiv zutage tritt. Die generalisierende Methode nimmt zwar diese Subjektivität in Zucht, und wenn sie auch selbst durch ihr "Interesse" am Wesentlichen zur Ausscheidung des Unwesentlichen bewogen wird, so ist das bei ihr doch nur das psychologisch geartete Interesse am Ziel des Erkennens überhaupt, dem sie aber gerade allen Wert der Eigenartigkeit ihrer nächsten Objekte aufopfert, um das "wertfreie" Allgemeingültige rein darzustellen. "Kann aber die Geschichtswissenschaft eine solche Loslösung der Objekte von allen Werten wollen und nur ihre (allgemeingültigen) Ziele werten?" Nein! "Denn es ist nicht einzusehen, durch welches andere Prinzip, als das der Verbindung der Objekte  mit Werten,  eine individualisierende Auffassung dieser Objekte überhaupt entstehen sollte. Das Individuelle kann nur mit Rücksicht auf einen  Wert  wesentlich werden, und daher würde mit der Beseitigung jeder Wertverbindung das historische Interesse an der Wirklichkeit und die Geschichte selbst beseitigt sein". Diese "Wertverbindung" vollzieht aber der Historiker nicht etwa selbst unter naiver Einmischung seines subjektiven Schätzens und Wertens, dessen enthält er sich vielmehr gänzlich; er findet nur in der Geschichte gewisse allgemein anerkannte Wertungen als Tatsachen bereits vor und "bezieht" diese auf seine Objekte.

Erst nachdem so das tatsächliche Verfahren des Historikers "logisch" festgestellt ist, soll nach RICKERT schließlich auch die Frage erlaubt sein, welchen Schluß dieses sein Verfahren auf die Eigenart seines  Materials  verstattet: es muß darin seinen Grund haben, daß dieses letztere zum Teil  psychischer  Art ist; keineswegs etwa ausschließlich, da die Geschichte auch das Körperliche berücksichtigt und das Psychische bei weitem nicht in seinem Gesamtumfang; und die empirisch vorliegende allgemeine Anerkennung der Kulturwerte, welcher der Historiker sich anschließt, bezieht sich auf beides; aber diese Wertungen sind gerade als relative allerdings nur psychischem Leben und Empfinden entsprungen, und deshalb auch nur einer individualisierenden Auffassung durchsichtig und begreiflich. Dem Historiker ist dieses Erkennen genug. Er enthält sich jeder Korrektur dieser Wertungen durch eigenes absolutes Werten, läßt sie vielmehr in ihrer indivduell-motivierten und darum relativen Eigenart stehen als Objekte seiner Erforschung.

In diesem Punkt unterscheidet sich nun eben von der bloßen Historik die Geschichtsphilosophie, sofern sie eine Lehre von den  Prinzipien  der Geschichtswissenschaft sein will.

Diese Prinzipien aber würde sie nicht finden, wenn sie sich bemühen wollte, Naturgesetze aufzufinden, nach denen sich das geschichtliche Geschehn immer und in aller Zukunft gleichmäßig vollzieht und vollziehen wird. Dieser Sinn von "Gesetz" ist vorab der stets  individualisierenden  Geschichtswissenschaft selbst notwendig fremd; aber auch die Geschichtsphilosophie kann Gesetze - etwa soziologische - solcher Art nicht anerkennen, da das geschichtliche Material, die Kultur, eine Mischung von Physischem und Psychischem darstellt, welche eine naturwissenschaftliche generalisierende Reduzierung auf letzte indifferente Elemente physischer oder psychischer Art nicht zuläßt, weil sie in ihrer Eigenart nur durch die lebendige Wertempfindung und Wertbestimmung zustandekommt und besteht. Eben deshalb haben auch die ganz allgemeinen  Bedingungen  der Geschichte kein eigentlich historisches Interesse, als bloße generelle Voraussetzungen meist selbstverständlicher Art. Andere "Gesetze" aber, wie das "Gesetz" des geschichtlichen Fortschritt oder des Kampfes der Rassen ums Dasein, enthalten schon die vom  richtigen  Begriff der "Entwicklung" unabtrennbare Forderung der Wertsteigerung, gehen daher über eine "wertfreie" Gesetzmäßigkeit hinaus.

Daher können den Begriff des "historischen Universums" als des kulturellen Gesamtgeschehens nur Wertbegriffe konstituieren, und die Prinzipienlehre der Geschichtswissenschaft kann  nur die Lehre von den Werten  sein, welche den  "Sinn des historischen Universums bilden. Danach suchten in Wirklichkeit auch selbst die Naturalisten in der Geschichte stets, weil sie eben selbst  wertende Menschen  sind und sogar die  materialistische  Geschichtsauffassung hat ihr "Ideal" ("Wohlleben der Gesamtheit"), von welchem nur fraglich ist, ob es als allgemein anerkannter geschweige denn als absoluter Wert zu betrachten sei.

Die Geschichtsphilosophie als Prinzipienlehre aber begnügt sich nicht mit einer Konstatierung der Tatsache,  daß  die Historik überhaupt Werte voraussetzt, sondern sie erhebt vielmehr die kritische Frage:  welche Werte sie mit Recht  voraussetzt. Um diese aber zu beantworten bedarf sie eines  Wertmaßstabes  und einer allseitigen Werterwägung, welche zu einem  Wertsystem  führt. Jener zur Messung der Geltung der Kulturwerte erforderliche Maßstab aber muß ein  "notwendiger  Wert" sein. Und dieser könnte nicht etwa durch eine Psychologie der Kulturwerte gefunden werden; denn damit würde bloß eine rein empirische Grundlage erzielt. Nicht weiter würde die Feststellung führen, was faktisch allgemein als wertvoll anerkannt wird. Zum Ziel wäre hier nur zu kommen, wenn die "wesentlichen Werte" nicht erst zu suchen, sondern schon bekannt wären. "Es gilt vielmehr, sich zuerst ganz unabhängig von der Mannigfaltigkeit des historischen Materials  auf das zu besinnen, was notwendig gilt,  und was die Voraussetzung jedes Werturteils ist, das auf mehr als auf individuelle Geltung Anspruch erhebt." Erst wenn zeitlos gültige Werte gefunden sind, wäre die Aufgabe lösbar. Übergeschichtliche Werte aber wären nur im Zusammenhang eines Systems der Philosophie zu gewinnen, und eine Lehre vom Sinn der Welt oder wenigstens vom "Sinn des Menschenlebens" könnte nur die Philosophie selbst als "Wertwissenschaft" sein, und zwar eine Philosophie mit rein  formalen  Wertprinzipien, um die ganze Fülle geschichtlichen Werdens darin aufnehmen zu können. Diese Fülle aber ist endlos, und die sich damit ergebende Aufgabe erweist sich also ebensosehr als eine notwendige wie als eine unlösbare, d. h. ewige Aufgabe.

Was wäre dann schließlich eine "Universalgeschichte"? Als empirische Gesamtgeschichte wäre sie für die Philosophie nur Material, das sie in ihrer Weise systematisch zu gestalten hätte. Ihr obliegt nämlich, aufgrund ihrer Prinzipienlehre eine Abgrenzung und Gliederung des "historischen Universums" zu erreichen. Jene Abgrenzung denkt RICKERT sich möglich durch eine Beziehung von allem, was durch seine Individualität dafür wesentlich ist auf die kritisch begründbaren, d. h. als berechtigt oder als  absolut  erweisbaren Kulturwerte - zwar wieder eine endlose Aufgabe, aber doch auch eine Gliederung in Epochen erreichend, sofern eine Entwicklung zu jenen Kulturwerten hin aufgezeigt werden kann. So ergäbe sich eine "systematische Kulturwissenschaft", nicht durch eine entleerende Subsumtion des Einzelnen unter allgemeine Begriffe, sondern im Gegenteil durch eine Zusammenfüung des historischen Universums als eines individuellen Ganzen aus seinen individuellen Teilen. Das sei aber nur aufgrund absoluter Wertbegriff möglich, und ihre Konzipierung dem Geschichtsphilosophen auch gestattet. Dem Historiker bleibt dies versagt. Aber darum führ auch der bloße Historismus, als Weltanschauung auftretend, nur zum Relativismus, ja Nihilismus. Der Geschichtsphilosophe dagegen darf absolute Wertmaßstäbe verwenden und zwar gerade als Richtmaß für eine dem Fortschritt der Entwicklung noch nicht genügende Vergangenheit, der der Historiker vielmehr durch eine relative Beurteilung gerecht zu werden suchen muß. Die Geschichtsphilosophie ist also ohne absolutes Werturteil nicht wirklich das, was sie sein soll. Ist sie denn je möglich gewesen? Nach der Überwindung des christlichen Dogmatismus und des KOPERNIKUS veranlaßten skeptischen Verzagens an der Bedeutung des Menschengeschlechts gab sie sich eine imponierende Gestalt im Kritizismus durch jene Verflechtung von Erkenntnistheorie und Ethik, welche einerseits das Subjekt wieder zum Mittelpunkt seiner erkannten Welt machte, wobei zwar die physische Weltanschauung unangetastet blieb, der Naturalismus als Weltanschauung dagegen unmöglich wurde. Aber das Subjekt wurde, seiner selbst als freie Persönlichkeit innewerdend, andererseits zugleich ein Wertmaßstab, für den räumliche Größe oder Kleinheit zu etwas Gleichgültigem herabsank. "Der autonome Mensch läßt der Wissenschaft, die das alte Weltbild zerstört hat, bei der Erforschung der "Natur", mit Einschluß des psychischen Lebens, jede beliebige Freiheit. Doch nie wird er zugeben, daß die Wissenschaft vom Sein der Dinge irgendetwas über Wert und Unwert, über Sinn oder Sinnlosigkeit des Weltlaufs mitzureden hat; denn er ist sich als praktische Vernunft seiner "Freiheit" als des wahren Sinns der Welt und ihrer Geschichte absolut gewiß". Der einmalige Verlauf der Menschheitsentwicklung konnte nun mit Hilfe der absoluten Wertbegriffe von Vernunft und Freiheit wieder als Einheit aufgefaßt und in seinen verschiedenen Stadien so gegliedert werden, daß man jede Stufe an dem maß, was sie in ihrer Eigenart zur Realisierung des Weltsinns beigetragen hat. So begriff der nachkantische Idealismus (Hegel) von einem absoluten formalen Weltbegriff aus die Geschichte, ohne irgendwelcher christlicher Voraussetzungen zu bedürfen.

Ist ein Gleiches aber der Philosophie auch heute noch möglich? Ein absoluter Standpunkt wäre ihr dafür unentbehrlich. Aber ein solcher scheint ohne Metaphysik nicht zu haben zu sein, ohne Metaphysik mit ihrer Unterscheidung zweier Realitäten (!), einer immanenten und einer transzendenten. Das Wertsystem müßte metaphysisch verankert und das geschichtliche Sein sein seinem metaphysischen Grund zur Realisierung dessen, was sein soll, angelegt sein.

Ist aber eine solche Metaphysik möglich und ist sie wirklich unentbehrlich? Der Historiker kommt jedenfalls ohne sie aus und verfügt doch über einen Glauben, durch den ihm die Geschichte überhaupt bedeutsam wird. Und dem Historiker würde jene Metaphysik geradezu verderblich sein. Sie würde ihm mit ihrer Unterscheidung zweier Wirklichkeiten nur die Freude und das Interesse am Historischen rauben. Er muß in dem unmittelbar gegebenen Leben gerade die wahre Wirklichkeit mit Werten sehen.

Aber auch absolute Werte, selbst wenn sie transzendente Werte sind, deuten doch auf ein transzendentes  Sein nur ganz unbestimmt hin,  "und ferner muß jeder Versuch, die transzendenten Realitäten näher zu bestimmen, sein Material entweder der immanenten Realität entnehmen oder bei reinen Negationen stehen bleiben. Die transzendente Realität bleibt also auch für die Geschichtsphilosophie als Prinzipienlehre ein vollkommen leerer und unfruchtbarer Begriff. Diese Disziplin hat daher genug getan, wenn sie sich dies klarmacht und sich mit dem Streben nach der Aufstellung eines Systems unbedingt gültiger und insofern transzendenter  Werte begnügt."  Aber ist ein transzendentes Sollen nicht ebenso unbestimmt wie ein transzendentes Sein? Nein. Immanentes Sein zu transzendentem erhoben wird Null - Sollen dagegen zum transzendenten erhoben bleibt Wert und wird entschränkt. Also lasse man jenes transzendente Sein und sein Verhältnis zum immanenten Sein "in suspenso" [in der Schwebe - wp].

Und dennoch macht sich der Drang zur Metaphysik immer wieder geltend. Ist nicht ein  Sein des Sollens  notwendig und die Geschichtsphilosophie so doch immer mit Metaphysik verbunden, wie bei HEGEL? Aber selbst bei HEGEL liegt sie nur als "Hindeutung" vor und lebt von lauter Anleihen bei der konkreten Erscheinung. Daher muß uns die Freiheit als Wertbegriff neben der ganz allgemeinen Überzeugung, daß die Entwicklung zur Freiheit im Wesen der Welt selbst "irgendwie angelegt ist", genügen. Denn auch der Geschichtsphilosophie ist die Metaphysik mit ihrer Unterscheidung von Sein und Erscheinung verderblich; auch für sie kommt nur die raumzeitliche Entwicklung in Betracht, und diese würde dann auch für sie lediglich eine Realität zweiten Ranges. Aber wenn wenigstens die  Zeit  als metaphysisch real gesetzt würde? muß denn das Transzendente notwendig zeitlos gedacht werden? Allein das würde wieder gerade den  metaphysischen Nerv  der Geschichte aufheben. Diese muß transzendente Werte haben, d. h. aber zeitlose Werte, denen ein  zeitliches  metaphysisches Sein widersprechen würde. Ein solches würde als zeitliches auch nie fertig und hinter dem transzendenten Sollen stets zurückbleibend sein. "Wir bedürfen des Zeitlosen, um dem zeitlichen geschichtlichen Verlauf einen objektiven Sinn abzugewinnen. Sobald wir aber dieses Zeitlose als metaphysische Realität setzen und damit dem geschichtlichen Verlauf die wahre Realität nehmen, vernichten wir jeden Sinn der Geschichte und jede Möglichkeit ihrer philosophischen Behandlung. Gibt es einen Weg, um diesem Zirkel zu entfliehen, oder muß an ihm nicht jede Geschichtsphilosophie scheitern?"

Die Philosophie überläßt das empirische Sein den Spezialwissenschaften, verzichtet auf eine Erkenntnis des Wesens der Welt und behält das Reich  der Werte  als ihr eigentliches Gebiet. Einer dieser Werte ist die Wissenschaft, und diesen behandelt sie als Wissenschaftslehre und bestimmt als solche die Geschichtswissenschaft als individualisierende Erforschung des für die Kulturwerte bedeutungsvollen Seins und Geschehens. Diese Kulturwerte wieder werden Gegenstand der Erforschung und Kritik für die geschichtsphilosophische Prinzipienlehre. Endlich fragt diese: wieviel von diesen Werten bisher verwirklicht ist, erörtert die Epochen dieser Verwirklichung, ihren heutigen Stand und ihre Zukunft. Dreimal hat die Philosophie es so auf dem hier behandelten besonderen Gebiet, der Geschichte, lediglich mit Werten zu tun, und hier wie überall begnügt sie sich mit diesen als letzten Gegenständen ihrer Forschung.

Wir haben etwas eingehender referiert, auch öfter den Philosophen mit seinen eigenen Worten redend eingeführt, weil dadurch sowohl sein auch in anderen Schriften vertretener Standpunkt umso klarer gezeichnet werden konnte, als auch uns so die Kritik wesentlich erleichtert wird. Denn selten ist der Standpunkt, den wir hier antreffen, so unumwunden kundgegeben. Der Philosoph bezeichnet ihn selbst als "Zirkel", aus dem er sich nur durch ein entschlossenes Resignieren zu befreien weiß. Zöge er sich damit nur nicht auf eine Leistung zurück, die nach ihm selbst eben diejenige, auf welche er resignieren will, zu ihrer notwendigen Voraussetzung hat, ja, so gar sie selbst involviert, also durch dieses Resignieren einfach ebenfalls unmöglich werden müßte.

Daraus geht aber meines Erachtens nur hervor, daß jene Resignation überhaupt nicht stattfindet, oder mit anderen Worten, daß die Philosophie, welche als "Wertwissenschaft" absolute Werte feststellt und erörtert, selbst eben Metaphysik ist, und zwar, wie wir oben sagten, diejenige Metaphysik, welche allein nötig, aber auch möglich ist, die Metaphysik des Geistes. RICKERT aber steht, wie die Philosophen dieser Richtung alle, einerseits unter dem Bann des kantischen Vorurteils, daß nur eine solche Metaphysik denkbar ist, welche sich aus Schlüssen von der Erscheinung auf das transzendente Sein aufbaut, und daß eben diese allein denkbare Metaphysik unmöglich ist, weil solche Schlüsse zu widersprechenden Resultaten führen. Andererseits wird dieses Vorurteil noch dadurch verstärkt, daß diese Philosophen die "Metaphysik" sofort vom Widersinn "zweier Realitäten" einer immanenten (d. h. bewußtseins-immanenten) und einer transzendenten, als angeblichem Ergebnis der Erkenntniskritik ausgehen lassen. Und bei RICKERT tritt diese Voraussetzung vollends so sicher auf, daß er von ihr sogar Anlaß nimmt, sowohl die Geschichtswissenschaft als auch die Geschichtsphilosophie vor jedem Sich-einlassen mit der Metaphysik zu warnen, weil ihnen durch ihre Unterscheidung zweier Realitäten diejenige derselben, mit der sie sich nun einmal beide allein zu befassen haben, die "immanente" nämlich, als eine "Realität zweiten Ranges" nur könnte verleidet werden. Einerseits mutet eine solche Warnung sehr seltsam an. Denn sie läuft auf die bedenkliche Aufforderung dazu hinaus, sich einer Erkenntnis, welcher wissenschaftlich auf keine Weise auszuweichen sein soll, willkürlich zu entschlagen, vor ihr den Kopf in den Sand zu stecken. Andererseits aber ist diese Warnung unseres Erachtend durchaus nicht sachgemäß. Denn jene"immanente Realität" ist gar nicht so beschaffen, wie hier vorgegeben wird. Soweit sie Realität ist, ist sie keine Realität zweiten Ranges, sondern gehört vielmehr zu der einzigen Realität, welche es überhaupt gibt, nämlich der geistigen Realität; und soweit sie dies nicht ist, ist sie wiederum keine Realität zweiten Ranges, sondern überhaupt keine Realität, sie ist vielmehr Erscheinung jener wirklichen Realität in unseren Anschauungsformen Raum und Zeit. Von dieser ihrer Erscheinungsform Schlüsse auf das Transzendente zu ziehen, führt allerdings auf Widersprüche, und dies hat Kant in seiner transzendentalen Dialektik klar gezeigt. Allein er hat in der Erscheinung auch die geistige Realität bis zu völliger Unerkennbarkeit verschwinden lassen zu müssen geglaubt, und der Tatsache, daß wir (und er selbst gerade mittels seiner Erkenntnistheorie gleichfalls) sie in unserer Selbstanschauung adäquat erfassen und deshalb auch unseren Schlüssen auf das Transzendente zugrunde legen können, keinerlei Rechnung getragen. Die "neukantischen" Philosophen aber geben dieser kantischen Stellungnahme ihrerseits die Wendung, daß sie, die Frage nach der Idealität von Zeit und Raum  in suspenso  lassend, aus der Welt der quantitativ gearteten Phänomene eine zweite, niedere Realität machen, deren disparate Beschaffenheit ihr Zusammenschauen mit der zeit- und raumlosen transzendenten Realität unmöglich macht, zugleich aber, als die einzige uns zugängliche, die letztere unserer Erkenntnis entzieht.

Und doch muß RICKERT selbst zugleich der Meinung sein, daß in dem, was er "immanente Realität" nennt, ein "transzendenter Faktor mitwirkend zugegen ist; denn er redet von einem "metaphysischen Nerv" der Geschichte und versteht darunter die zeitlos gültigen absoluten Werte, die er nur seltsamerweise zugleich als einseitig "transzendente Werte" bezeichnet.

Wir unsererseits verstehen diese einschränkende Verwendung des Ausdrucks "transzendent" nicht, wenn dieselben Werte doch gleichzeitig der Geschichte als ihr Nerv immanent sein sollen; auch nicht, wenn der Ausdruk nur erkenntnistheoretisch als Transsubjektivität verstanden werden soll. Denn was unserem Geistesleben immanent ist und so in unserer Geschichte Macht gewinnt, kann uns eben nicht schlechthin bewußtseinstranszendent sein. Unbeschadet seiner wesenhaften Transzendenz wird es vielmehr zugleich "immanente Realität" sein, weil dem endlichen geistigen Sein immanent, das qualitativ dem absoluten gleichgeartet, der Immanenz dieses letzteren zugänglich ist.

Von diesem Zugeständnis aus, das einen "metaphysischen Nerv" in der Geschichte anerkennt, ergibt sich aber auch, daß die Zurückhaltung, mit welcher RICKERT im ersten Teil seiner Erörterung von jeder Rücksicht auf die Eigenart des Materials der Naturwissenschaft einerseits und der Geschichtswissenschaft andererseits abgesehen wissen wollte, um zwecks ihrer Unterscheidung nur formal-logischen Erwägungen Raum zu gestatten, sachlich nicht berechtigt war und deshalb dann auch schließlich doch der Anerkennung jener Eigenart weichen mußte.

Aber auch was zunächst einmal jene rein formal-logischen Erwägungen betrifft, so führen sie auf eine viel weiter gehende Übereinstimmung in den Methoden beider Erkenntnisgebiete, als RICKERT selbst, und dann immer nur gelegentlich, auch seinerseits blicken läßt. Denn die Geschichtswissenschaft ist es ja in der Tat keineswegs allein, welche von der Sammlung eines zunächst durchweg individuellen Materials von Einzelheiten ausgeht, sondern auch der Naturwissenschaft liefert ihre grundlegende Induktion zunächst immer nur ein solches individuelles Material. Und die Naturwissenschaft wiederum ist es keineswegs allein, welche nach Allgemeinbegriffen strebt, sondern wie RICKERT selbst so treffend ausführt, auch die Geschichtswissenschaft. Daraus ergibt sich aber ferner auch, daß die empirische Geschichtswissenschaft mit ihrer individualisierenden Methode zunächst formal nichts anderes ist, als eine deutliche Parallele zum ersten rein induktiven Stadium der Naturforschung, auf welchem Stadium sie ihrerseits dann auch im wesentlichen verbleibt; während dagegen die Geschichts philosophie  zum generalisierenden Trachten der Naturwissenschaft nach letzten allgemeingültigen Resultaten in einer Parallele steht.

Daß sich aber dann gerade bezüglich dieser allgemeingültigen Resultate eine so tiefgreifende und einleuchtende Verschiedenheit einstellt, kann durchaus aus keinem anderen Umstand so einfach und direkt erklärt werden als aus der Verschiedenheit des beiderseits vorliegenden Materials. Warum sind die Allgemeinbegriffe der Geschichtswissenschaft inhaltlich  reicher  als das  darin  zusammengeschaute Einzelne, die naturwissenschaftlichen dagegen  leerer  als das  darunter  befaßte Einzelne? Warum sind die Allgemeinbegriffe auf dieser Seite Gesetzesbegriffe, die alles individuelle Leben ignorieren, dort aber Wertbegriffe, in denen sich die Bestimmung gerade des individuellen Lebens zu höchster geistiger Aktualität ausdrückt? Einfach weil das so verschieden behandelte Individuelle beiderseits ganz verschieden geartet ist, und deshalb verschieden behandelt werden muß: auf naturwissenschaftlicher Seite das künstlich hergestellte Pseudo-Individuelle er einander gleichartigen letzten raumzeitlich vorgestellten Elemente, in die hier alles wirklich Individuelle abstrahierend zerlegt wird; auf kulturwissenschaftlier Seite das Geistig-Individuelle als die wahre letzte Realität des endlichen Seins. Nur die Unentschiedenheit dieser Philosophie bezüglich der Realität oder bloßen Phänomenalität des raumzeitlichen Materials, des Physischen, mit dem sie das Psychische "verflochten" zu sehen meint, erklärt jene Zurückhaltung in RICKERTs ersten Erörterunge. Solche Erörterungen wie diese lassen sich aber nur aufgrund der Entscheidung der erkenntnistheoretisch-metaphysischen Vorfragen führen und werden, wo diese  in suspenso  bleiben, stets mehr oder weniger willkürlich angeordnet erscheinen. Vor allem macht jene Unentschiedenheit über die Vorfragen eine klare Auseinandersetzung mit der naturwissenschaftlichen Art des Erkennens äußerst schwierig wenn nicht unmöglich, weil die Annahme eines "Verflochtenseins" des Psychischen in das Physische der reinlich scheidenden Betrachtungsweise widerstreitet, welche die quantitative zeiträumliche Erscheinungsweise über das  ganze  Gebiet der ansich psychischen Realität sich erstrecken sieht, und diese Erscheinungsweise als unbeschränkte Domäne ihres Erkenntnisstrebens der Naturwissenschaft überläßt; jene psychische Realität dagegen, wie sie als rein qualitative Innerlichkeit zunächst unserer Selbstanschauung gegeben ist, als die wahre Realität, unserer teils direkten, anschauenden, teils indirekten, aus Anschauung logisch schließenden Erkenntnis vorbehält.

Ist diese Verteilung der Aufgaben einmal klar vollzogen, so ergibt sich unseres Erachtens nicht erst nachträglich nach der Anstellung von zunächst formal-logischen Erwägungen, sondern vielmehr ganz ungekünstelt gleich von vornherein, daß die Geschichtswissenschaft ein anderes  Material  zu bearbeiten hat, als die Naturwissenschaft, nämlich die Lebensäußerungen des psychischen Seins,  dem  die physische Erscheinung seiner selbst wie alles anderen psychischen Seins  zuteil wird,  und das sowohl zu dieser physischen  Erscheinung  wie auch zu seinem eigenen direkt erlebten Sein  wertend  Stellung nimmt, zunächst in der unmittelbaren Praxis des Geisteslebens bedürfnismäßig subjektiv und relativ; in der philosophischen Selbstbesinnung auf seinen ihm immanenten Anteil am absoluten Sein aber auch mit dem begründeten Anspruch auf objektive Gültigkeit seiner Wertungen, indem es nach den ihm erkennbaren  Normen  jene naiv-empirischen Wertungen kritisch sichtet und seinerseits zu absoluten Werten hindurchdringt. Damit aber ist die nach RICKERTs eigener Ansicht unentbehrliche Voraussetzung einer solchen absoluten Wertbestimmung, die Metaphysik, bereits als möglich gegeben. Sie tritt hervor in der Normerkenntnis, welche nichts anderes ist als eine Erkenntnis des unserem endlichen geistigen Sein immanenten absoluten Seins.

Verdeckt wird diese Tatsache immer nur wieder durch den üblen Sprachgebrauch, ohne weiteres von "Werten" als für sich möglichen Gegenständen der Erkenntnis zu reden, nicht etwa unter der stillschweigenden Voraussetzung, sondern unter völligem Vergessen des unleugbaren Umstandes, daß "Werte" nur Eigenschaften sind, die das urteilende Subjekt anschaulich oder in der Vorstellung gegebenen  Gegenständen  beilegt, daß daher die ernste Erkenntnis sich vor allem auf das  Wesen  dieser  Gegenstände  richten muß, und danach erst ihre Wertschätzung vollziehen kann.


Karl Groos

Von WINDELBAND zu RICKERT kommend gewahren wir bereits eine Steigerung der Isolierung der Werterkenntnis von der Seinserkenntnis, sofern ersterer immer noch von der Erkenntnis der Normen spricht, und sie immer wieder unwillkürlich als Voraussetzung der Werterkenntnis behandelt, während RICKERT bereits nur noch von Werterkenntnis als Aufgabe der Philosophie redet, und sie auch als Erkenntnis  absoluter  Werte unabhängig von aller Metaphysik für möglich hält. Eine weitere Steigerung in der Entfernung scheint KARL GROOS empfehlen zu wollen, der die Möglichkeit zu erweisen strebt, in der Darstellung der Ästhetik sogar ohne eine Verwendung absoluter  Wert begriffe auszukommen.

Er stellt in seiner Abhandlung über die Ästhetik in der  Festschrift für Kuno Fischer  (zweite Auflage1907, Seite 487f) zunächst durchaus richtig fest, daß die Psychologie ganz in der Lage der Naturwissenschaft ist, was Wertbegriff und Werturteil betrifft. Sie kenne nur Bedürfniswerturteile als faktisch auftretende psychische Phänomene und studiere empirisch ihr Zustandekommen. Aber objektiv gültige Normwerte könne sie nicht erkennen, weil sie eben als Naturwissenschaft keine Normen kennt, und was in Gestalt von Normbewußtsein in unserem Geistesleben als faktisches Phänomen auftritt, also die Phänomene der Evidenz, der Überzeugung, ebenfalls nie anders als psychisch zu würdigen vermag. Aber nach der  sachlichen Berechtigung  davon zu fragen sei Aufgabe von Erkenntnistheorie und Metaphysik. Da er aber der Fähigkeit dieser Wissenschaften zur Lösung ihrer Aufgabe sehr wenig Vertrauen entgegenbringt, so wirft er die Frage auf, ob nicht gleichwohl auch vom Standpunkt der Psychologie aus die gewöhnlich als Normwissenschaft betrachtete Ästhetik erfolgreich betrieben werden kann und meint, daß dies allerdings möglich sei, wenn dieselbe nur, bis auf bessere Erfahrung, zunächst einmal "annehme", daß, was sich psychisch als "evident" geltend macht, auch allgemeingültig ist und daß die psychisch zu konstatierende "Befriedigung" für die Wertschätzung der berechtigte Grund ist.

Denn die erkenntnistheoretisch fundierte Ästhetik sei und bleibe schließlich auch in dieser Lage, weil alle ihre grundlegenden Bestimmungen auch immer nur hypothetisch gültig sind, nämlich nur für den Fall, daß der Satz des Widerspruchs gilt, oder  daß  er auf einem "Bewußtsein überhaupt" beruth. Wie hier die logische Norm skeptisch als möglicherweise ungültig behandelt wird, so will GROOS auch den kategorischen Imperativ gelten lassen. Allerdings hat KANT hierzu durch seine  Formulierung  des kategorischen Imperativs bis zu einem gewissen Grad eine Anleitung gegeben; denn eine Maxime, welche sich eventuelle zu einer allgemeinen Gesetzgebung eignen soll, scheint hier in ihrer Geltung davon abhängig zu sein, daß sie zur Erhaltung der sozialen Gemeinschaft beiträgt; diese würde ihr daher als Zweck übergeordnet sein und sie selbst nur gelten, sofern sie als Mittel diesem Zweck dient. Allein deutlich genug liegt in KANTs Begriff des kategorischen Imperativs der Sinn, daß nicht von "allgemeiner Geltung" in irgendeiner  empirischen  Gemeinschaft die Rede sein soll, sondern von einer Geltung, die in einem idealen Sinn "allgemein" ist, daß keine Gemeinschaft berechtigt ist, welche nicht auf einer solchen Maxime beruth, so daß um ihretwillen jede empirische Gemeinschaft, die ihr nicht entspricht, der Sprengung unterliegt, und nur diejenige, in welcher sie herrscht, sich erhalten darf und kann.

Ein Skeptizismus aber, welcher den so als Regulative alles Empirischen sich bewährenden Normen nur eine hypothetische Geltung "bis auf weiteres" zubilligt, beruth doch wohl nicht auf kritisch geläuterter Erkenntnistheorie, und der "Entschluß", mittels dessen er sich aus seiner Haltlosigkeit retten will, erscheint unkritischer als der naivste Realismus; denn dieser Skeptizismus läßt außer acht, daß weder empirische Forschung überhaupt, noch eine psychologische im besonderen, ja daß weder seine eigene psychisch-empirische Konstatierung noch seine eigene wissenschaftstheoretische Rechtfertigung möglich ist, ohne daß auf Normen zurückgegangen wird, deren apriorische Gültigkeit die Voraussetzung der einfachsten Urteilsbildung ist. Einem solchen Skeptizismus bleibt nur  eine  Art des richtigen Verhaltens übrig, die  epoche,  das Schweigen, das Ausscheiden aus der Diskussion in jeder Gestalt.
LITERATUR - Hermann Lüdemann, Das Erkennen und die Werturteile, Leipzig 1910