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  U. Diem DiltheyBergmannKerryWitteGuttmann |
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Anschauung und Denken [Kritische Bemerkungen zur Rickerts heterothetischem Prinzip] (1)
I. Erfahrung und Logik Man pflegt zu sagen, KANT habe in seinem Kritizismus diese beiden erkenntnistheoretischen Richtungen miteinander versöhnt, indem er das Recht beider anerkannte, aber die Priorität einer von beiden leugnete. Anschauungen ohne Begriffe sind blind, Begriffe ohne Anschauungen leer - in diesem berühmten Satz, in dem KANT die notwendige Ergänzungsbedürftigkeit des Anschauens durch das Denken und des Denkens durch das Anschauen ausspricht, scheint in der Tat der Streit um die Vorherrschaft des einen oder des anderen erkenntnistheoretischen Prinzips kritisch entschieden zu werden. Es ist jedoch bekannt genug, daß in mancherlei Formen die Gegensätze, die durch KANTs Kritik vereinigt wurden, wieder hervorgetreten sind. Nicht nur haben die "alten" Richtungen der Erkenntnistheorie wieder neue Vertreter gefunden, sondern auch auf dem Boden der
Transzendentalphilosophie selbst ist ein neuer, bis in die Gegenwart reichender Streit entstanden, so daß man geradezu von einem transzendentalen Empirismus hat sprechen und ihm einen transzendentalen Rationalismus hat gegenüberstellen können (2). Der Gegensatz von Anschauen und Denken beschränkt sich nämlich nicht auf den von sinnlichem Anschauen und Denken des Verstandes, aus dem sich jene erkenntnistheoretischen Richtungen ursprünglich entwickelt haben; er entfaltet vielmehr seine tiefere Bedeutung erst, wenn darauf reflektiert wird, daß in allem Denken, welches auch immer sein Gegenstand sein mag, ein Moment der Anschauung enthalten ist. Soll nach dem Wort KANTs das Denken nicht leer sein, so müssen alle Begriffe anschauungserfüllt sein - mögen sie übrigens auf sinnliche oder auf nichtsinnliche "Gegenstände" gehen. Insbesondere wird dann auch die Wissenschaft, welche sich mit den Begriffen selbst und ihrem Verhältnis zum Gegenstand beschäftigt, einer eigenen "Anschauung" nicht entraten können, wenn nicht ihr eigenes Denken "leer", d. h. nicht völlig wahrheitslos sein soll. Seit KANT pflegt man diese Wissenschaft transzendentale Logik zu nennen; es entsteht somit die Frage, wie verhalten sich Anschauen und Denken zueinander, nicht nur im Denken der sinnlichen Gegenstände, d. h. in der Erfahrung, sondern im Denken der nichtsinnlichen Gegenstände, d. h. in
dem der transzendentalen Logik. Durch die Gegenüberstellung von Erfahrung und Logik werden überhaupt die durch KANTs Kritik scheinbar miteinander versöhnten Gegensätze von sinnlichem Anschauen und verstandesmäßigem Denken aufs neue auseinander gerissen. Das kann nur solange verborgen bleiben, als man auf nicht auf diese
Gegenüberstellung achtet, sondern sein Auge allein auf die Erfahrung richtet, d. h. solange man in der transzendentalen Logik "lebt" und auf die ihr gegensätzliche Erfahrung "reflektiert". Zwar versöhnt die transzendentale Logik die gegensätzlichen Momente im Hinblick auf die Erfahrung, indem sie erkennt, daß sich die sinnliche Anschauung nur "in Gedanken", d. h. eben "logisch" vom Erfahrungsdenken abtrennen läßt, in der "wirklichen" Erfahrung jedoch stets als Moment enthalten ist: nur durch das Mitwirken des Verstandes läßt sich das sinnlich Angeschaute empirisch erkennen, das Denken macht die Erfahrung erst möglich. Aber andererseits
tritt dem mit sinnlicher Anschauung sich erfüllenden, empirischen Denken in dem der transzendentalen Logik selbst, die jenes Denken analysiert und es als einen Akt der Vereinigung, der Synthesis sinnlicher und rationaler Faktoren versteht, ein anderes Denken gegenüber, das im Gegensatz zum empirischen ein nichtsinnliches, nicht auf sinnliche Anschauung angewiesenes und durch sie erfülltes, insofern aber "rein" verstandesmäßiges genannt werden muß. Oder: wenn das empirische Denken als Synthesis von Anschauung und Denken, von "alogischen" und "logischen" Momenten verstanden wird, so muß ihm gegenüber das die Erfahrung analysierende ein "rein" logisches, d. h. auf keine sinnliche Anschauung sich stützendes sein. Nur "in Gedanken" läßt sich das sinnliche Moment vom rationalen trennen, nur durch die rein logische "Scheidekunst". Sobald auf diese Gegensätzlichkeit von Empirie und Logik (3) reflektiert wird, muß das Unbefriedigende der kantischen Problemlösung hervortreten; das Verlangen muß sich geltend machen, diesen Gegensatz zu begründen, die Frage der Erkenntnistheorie an die Erkenntnistheorie selbst zu richten. Schon sehr früh hat sich in der Geschichte des an KANT sich anschließenden transzendentalen Idealismus dieses Bedürfnis gezeigt, und eben in ihm lag der Kem zu aller Fortbildung und zum Fortschreiten über die von KANT eingenommene Position hinaus (4). Wenn alles Denken nur durch das Zusammenwirken von Anschauung und Verstand einen Gehalt bekommt, - woher fließt dann der Logik die ihr notwendige Anschauung zu? Mit welchem "alogischen" Inhalt "erfüllen" sich die Begriffe der Logik? Stützt sich etwa auch die Analyse der Erfahrung auf die sinnliche Anschauung? Dann würde allerdings der zunächst unüberbrückbar erscheinende Gegensatz von Empirie und Logik sich mildern, aber damit würde auch das Problem entstehen, ob nicht eine höhere Einheit beider, ob nicht eine Wissenschaft, die Empirie und Logik als Teile in sich vereinigt, erst wahrhaft die von KANT angebahnte "Versöhnung" von Empirismus und Rationalismus herbeizuführen vermöchte. Für KANT war die Versöhnung nur dadurch möglich geworden, daß er in seiner Logik eine Wissenschaft begründete, die sich der Empirie gegenüber analysierend verhielt und sich dadurch gegen sie abgrenzte, nur dadurch also, daß er an die Stelle des "alten" Rationalismus, an die Stelle der rationalistischen "Metaphysik", insbesondere ihres rein theoretischen Teils, der "Ontologie", eine neue rationale Wissenschaft setzte, die transzendentale "Analytik". Zwar wurde durch sie erwiesen, daß der Rationalismus unrecht hatte, wenn er glaubte, Erkenntnis ohne die Beihilfe der Sinnlichkeit begründen zu können; aber diese neue Wissenschaft selbst war durch ihre Abtrennung von der
Empirie, durch ihre Gegensätzlichkeit gegen alle "wirkliche" Erfahrung dahin gedrängt, sich selbst als eine "rein" rationale zu konstituieren, wenn sie nicht jene Abtrennung wieder aufgeben und damit die gewonnene Position unsicher machen wollte. Um die Konsequenz dieses neuen Rationalismus zu vermeiden, ist eingewandt worden, daß die Logik nicht "rein" rational verfährt, da sie die Erfahrung zum Gegenstand macht, ihre Beweise also nur mit Rücksicht auf die Erfahrung gelten. Dabei wird jedoch übersehen, daß die Erfahrung zum Gegenstand machen mitnichten heißt, sich auf Erfahrung stützen, d. h. sich der sinnlichen Anschauung bedienen, wie die Erfahrung selbst es tut. Die Logik richtet sich, wenn sie die allgemeingültigen und notwendigen Bestandteile der Erfahrung durch Analyse gewinnen will,
nicht auf das Sinnliche, in der Anschauung Gegebene, sondern vielmehr auf das Denken dieses Gegebenen, auf das Erfahrungsdenken; eben deshalb ist sie Logik im Gegensatz zur Empirie. Der sinnlich alogische Inhalt tritt daher nicht in die Logik ein, wenn auch sein Begriff in ihr eine wesentliche Rolle spielt. Allein in diesem Einwand liegt noch ein tieferes Problem. Die Erfahrung kommt der Kritik zufolge durch eine Synthesis von Anschauen und Denken zustande. Indem auf diese Synthesis reflektiert und der Nachdruck darauf gelegt wird, daß die Anschauung das Material liefert, ohne daß der Verstand leer ist, entsteht die Frage, ob sich in der Tat vom besonderen sinnlichen Inhalt abstrahieren läßt. Gerade wenn die grundlegende Einsicht, durch welche die gegensätzlichen Richtungen des Empirismus und Rationalismus versöhnt werden sollen, - die Einsicht, daß in der "wirklichen" Erfahrung ihre Faktoren niemals getrennt auftreten, daß Erkenntnis nur durch die Vereinigung beider Erkenntnis wird, - wahr ist, gerade dann kann die Zerlegung in diese Faktoren niemals eine so radikale sein, daß sich auf die eine Seite die besonderen sinnlichen Inhalte der Anschauung, auf die andere die von diesen Inhalten entleerten "reinen" Begriffe des Verstandes stellen ließen, und daß die Logik nun die Aufgabe hätte, diese reinen, vom Erfahrungsinhalt geschiedenen Begriffe aufzusuchen und in ihrer Bedeutung für die Erfahrung zu erforschen. Denn diese Begriffe eben sind leer, die Logik sieht nur diese Leere, dieses Nichts vor sich, wenn sie die allgemeingültigen und notwendigen Bestandteile der Erfahrung von dem in der sinnlichen Anschauung gegebenen Inhalt vollständig absondert. Sobald sie sich aber darauf einläßt, diesen Begriffen irgendeine Bestimmtheit zuzuschreiben oder sogar dazu schreitet, "Erkenntnisse a priori" zu formulieren, bringt sie sich in Widerstreit mit ihrem eigenen Prinzip. Sind diese Erkenntnisse wahrhaft Erkenntnisse, so können sie nicht nur im Verstand gründen, sie sind dann von der sinnlichen Anschauung nicht abzutrennen, lassen sich nur im Verein mit ihr finden und haben keine andere Geltung und Dignität als alle anderen aus der Erfahrung gewonnenen Sätze. Für diese Erkenntnisse trifft allerdings zu, daß die Logik, die sie gewinnt, nicht "rein" rational verfährt, sondern zu diesem Zweck auf die Erfahrung "Rücksicht" nimmt. Allein dieser Ausdruck verdeckt nur die Zweideutigkeit, die mit dem Begriff solcher Erkenntnisse a priori verbunden ist, wonach sie einerseits zwar a priori, d. h. durch den in einem logischen Verfahren der Analyse sich betätigenden Verstand aufgestellt werden, andererseits aber ihre Geltung nicht diesem Verstand allein, sondern nur dem mit der sinnlichen Anschauung zusammenwirkenden verdanken sollen. Zerstreut man die Nebel, die über dieser Zweideutigkeit lagern, so zeigt sich, daß die behauptete Gegensätzlichkeit von Empirie und Logik hier nicht aufrechterhalten werden kann: wie die Empirie, der kritischen Erkenntnistheorie nach, selbst logische Elemente birgt (worauf eben die Allgemeingültigkeit der Erfahrungserkenntnisse beruth), so zeigen sich in der Logik empirische Elemente (weil sie sonst "reine" Logik, d. h. leer wäre). KANTs Lehre von den Grundsätzen als obersten Naturgesetzen, sein Begriff einer "reinen Naturwissenschaft" ist mit der aufgedeckten Zweideutigkeit belastet. Der Kantianismus, der an dieser Lehre festhielt, hat vergeblich versucht, sie von jenen Nebeln zu befreien. Je konsequenter er dachte, umso mehr mußte er schließlich dahin gelangen, den Gegensatz von Empirie und Logik, von sinnlicher Anschauung und apriorischem Denken zu leugnen, und zu der Behauptung fortschreiten, daß auch der sinnliche Inhalt vom Verstand "erzeugt" wird, - wenn man nicht umgekehrt die Apriorität der Logik überhaupt aufgeben und in einen vorkantischen Empirismus zurückfallen wollte. Durch so eine allerdings
unentfliehbare Konsequenz tritt aber deutlich hervor, daß die einander feindlichen Richtungen der Erkenntnistheorie in der kritischen Logik nicht miteinander versöhnt worden sind, oder vorsichtiger ausgedrückt, daß die geschilderte Auffassung der kritischen Logik die Versöhnung aufhebt. Die Lehre von der Erzeugung des Inhalts durch das Denken ist rationalistisch, in ihr spricht sich die absolute Priorität der ratio vor der sinnlichen Anschauung aus. Es ist das Verdienst der Marburger Kantianer, diese Klarheit verbreitet zu haben.Das Problem der Versöhnung bleibt aber auf diesem Boden ungelöst; denn obwohl der so entstehende "transzendentale Rationalismus" grundsätzlich Empirie und Logik vereinigt, kann er doch andererseits keineswegs leugnen, daß für "unser" Denken eine Kluft zwischen beiden besteht. Die Logik ist für COHEN Logik der "reinen" Erkenntnis; schon im Ausdruck ist damit die Gegensätzlichkeit gegen die nichtreine bloße Erfahrungserkenntnis betont. Wie verhalten sich beide zueinander? Die Antwort: das Erfahrungsdenken strebt danach, reines Denken zu werden, so wie umgekehrt das reine Denken danach strebt, den Erfahrungsinhalt in immer höherem Maß zu rationalisieren, - so daß man von zwei Wegen reden könnte, einem von unten und einem von oben, die in Wahrheit jedoch nur ein einziger Weg sind, der von verschiedenen Richtungen her beschritten wird, - diese Antwort ist unbefriedigend, weil entweder die Einheit und Dieselbigkeit dieses Weges nicht gedacht, oder aber, wenn sie in der reinen Erkenntnis, d. h. in der ratio, gesehen wird, die Gegensätzlichkeit der Richtungen sich nicht aus dieser einen ratio begreifen läßt. Wird angenommen, daß schon in der Logik die sinnliche Anschauung mitwirkt, so muß gefragt werden, mit welchem Recht noch von reiner Erkenntnis die Rede sein kann; wird aber angenommen, daß auch in der Empirie allein die ratio tätig ist, so bleibt dunkel, worin die Gegensätzlichkeit der "Richtungen" noch bestehen, und was die Abtrennung der Logik von der Empirie rechtfertigen soll. In beiderlei Hinsicht wird man zuletzt zu dem Problem hingedrängt, das im Wort "unser" Denken sich ankündigt; die Schwierigkeiten, die seine Lösung erfordert (5), vermag der "transzendentale Rationalismus" aber keineswegs zu überwinden. Einen anderen Ausweg aus dem Dilemma sucht der "transzendentale Empirismus". Er gibt die Lehre von den Grundsätzen als obersten Naturgesetzen auf, um die Scheidung von Empirie und Logik ohne jedes Zugeständnis reinlich durchführen und dadurch den Streit beider miteinander beilegen zu können. Die Logik ist nicht "reine" Erkenntnis, "reine" Naturwissenschaft, sie ist Reflexion auf die Erkenntnis und befindet sich daher zur Empirie in einem unversöhnlichen Gegensatz. Hier Empirie, da Logik, - das heißt nicht: hier bloßes Erfahrungsdenken, hier "reines" Denken; vielmehr enthält auch das Denken der Logik Anschauung, die aber als nichtsinnliche zu unterscheiden ist von der sinnlichen der Empirie; zwischen beiden ist eine prinzipielle Kluft. Das andere in der kantischen Erkenntnistheorie wirksame Motiv: die Logik
als "Analytik" zu verstehen, - als eine Trennungskunst, die sich damit begnügt, die Faktoren der Empirie aufzuweisen, ohne jedoch selbst diese Faktoren in eine "Synthetik" (6) zur reiner Erkenntnis wieder zusammenzufügen, - gelangt so zur vollen Herrschaft (7).Um die Schwierigkeit zu vermeiden, die im "reinen" Denken liegt, das nicht leer und nichtig, sondern Denken von etwas sein soll, wird auf diesem Standpunkt behauptet, daß auch die nichtsinnlichen "Gegenstände" der Logik (die "reinen" Begriffe) neben dem rationalen (formalen) einen anschaulichen (materialen) Faktor enthalten, und daß daher das Denken der Logik (analog dem Erfahrungsdenken) darin besteht, beide Faktoren synthetisch zu vereinigen, ohne daß diese Vereinigung den Sinn einer reinen Erkenntnis der empirischen Gegenstände hätte. Die Scheidung von Logik und Empirie wird also dadurch zuwege gebracht, daß gesagt wird, auch die Logik verfahre ihrerseits nicht nur analytisch, sondern zugleich synthetisch, sie synthetisiere aber nicht die Elemente der Erfahrung, sondern ein nichtsinnliches Anschauungs material und eine "rein" theoretische Form. In dieser Auffassungsweise gipfelt die sich selbst verstehende Logik des "transzendentalen Empirismus". Auch die Logik vermag also, wenn sie ihre Gegenstände (die "reinen",
d. h. nichtsinnlichen Begriffe oder Formen) denkt, nicht "rein" logisch vorzugehen, denn auch sie hat es immer mit einem Materialen zu tun, das sie mit einer Form synthetisch vereinigt. Das Denken, auch das der Logik, so hat RICKERT diese Position bestimmt, - ist niemals Denken des Einen, sondern immer Denken des Einen und des Anderen, es ist immer heterologisch oder heterothetisch (8). Die Formen als Gegenstände des logischen Denkens sind daher selbst sowohl formal als auch inhaltlich; sie sind zwar frei von jedem besonderen (sinnlichen) Inhalt (also auch von jeder "reinen", aber sinnlichen, z. B. mathematischen Anschauung), dagegen immer erfüllt durch ein nichtsinnliches, aber auch nichtrationales, also alogisches, anschauliches, nur durch Anschauung gewinnbares Material. Läßt sich diese Auffassung durchführen? Wird durch sie das von KANT aufgeworfene Problem der Versöhnung von Empirismus und Rationalismus, von Empirie und Logik, Anschauung und Denken gelöst? Die transzendentale Logik trennt im sinnlichen Gegenstand das sinnliche Material von der nichtsinnlichen Form und lehrt, daß beide im sinnlichen Gegenstand verbunden, daß sie nur Momente am oder im Gegenstand sind (9). An der wirklichen Erfahrung, die sich auf den sinnlichen Gegenstand richtet, sind daher Anschauen und Denken gleichermaßen
beteiligt; man kann sie im Gegensatz zu den Momenten des Gegenstandes (den gegenständlichen oder objektiven) als Momente des Erfahrungsdenkens (als subjektive Momente) bezeichnen. Sowenig es einen sinnlichen Gegenstand gibt, an oder in dem nicht Material und Form synthetisch vereinigt wären, so wenig einen Akt der Erfahrung, ein Erfahrungsurteil oder einen Erfahrungsbegriff, an oder in dem sich nicht das Anschauen mit dem Denken, die Sinnlichkeit mit dem Verstand gattet. Die Synthesis von Material und Form ergibt den Gegenstand, die von sinnlichem Anschauen und nichtsinnlichem Denken den Erfahrungs akt. Ist das Erfahrungsurteil wahr, so stimmt es mit dem Gegenstand überein, d. h. Anschauen und Denken vereinigen sich so, daß ihr Produkt, das Angeschaut-Gedachte,
identisch ist mit der objektiven Synthesis des Gegenstandes. Nur durch das Zusammenwirken von Sinnlichkeit und Verstand wird Wahrheit produziert, weil im Gegenstand selbst das sinnliche und das rationale Moment, Material und Form, eine Synthesis bilden. Das Material ohne die Form, die Form ohne das Material sind unselbständige Momente, d. h. keine Gegenstände im Sinne der Erfahrung; ebenso ist das Anschauen ohne das Denken, das Denken ohne das Anschauen unselbständig und produziert kein wahres Erfahrungsurteil. Die vom Materialen losgelöste Form hat also ebensowenig empirische Wahrheit wie das von der Form losgelöste Material. Da aber die Form gar keine andere Funktion hat als die, mit dem Material zusammen den Gegenstand zu konstituieren, so kann sie für sich selbst überhaupt keine "Wahrheit" haben. Wenn Wahrheit Übereinstimmung mit dem Gegenstand ist, und wenn die Form für sich kein Gegenstand, sondern nur ein Gegenstands moment ist, so läßt sich von einer Übereinstimmung irgendeines Erkenntnis aktes mit der Form nicht reden. Es kann keinen Erkenntnisakt geben, der sich auf die Form oder auf die Formen richtet und für sich Wahrheit beanspruchen dürfte. Der Begriff einer "überempirischen" Wahrheit etwa, die einem solchen Akt zukäme, ist auf Grund der transzendentalen Erkenntnistheorie nicht zulässig; er ließe sich, wenn man die Theorie sinngemäß auf ein überempirisches Erkennen ausdehnen wollte, nur wieder auf Akte anwenden, die mit einem überempirischen Gegenstand übereinstimmen, nicht aber auf solche, die nur ein Gegenstands moment vom Gegenstands ganzen loslösen. Nur wenn es etwa ein Erkennen geben sollte, in dem sich das nichtsinnliche Denken mit einem nichtsinnlichen Anschauen synthetisch vereinigen würde, ließe sich davon sprechen, daß dieser Synthesis subjektiver Momente eine Synthesis gleichgearteter objektiver entspräche; nur wenn anstelle des sinnlichen Materials ein nichtsinnliches mit der Form oder den Formen in einem Gegenstand verbunden wäre, könnte der transzendentale Erkenntnisbegriff sinngemäß erweitert werden; nicht mit der nichtsinnlichen Form, sondern mit dem nichtsinnlichen,
überempirischen Gegenstand würde dann das "wahre" überempirische Erkennen übereinstimmen. KANT hat den Begriff eines solchen Erkennens als ein Problem hingestellt; ein übersinnlicher Verstand, dessen Anschauen ebenso übersinnlich wäre wie sein Denken, könnte solche "Gegenstände" erkennen: der unsrige ist dagegen auf eine Ergänzung durch die Sinnlichkeit angewiesen, die ihm insofern eine unüberwindbare Schranke entgegenstellt. Das Resultat dieser Überlegung ist sehr merkwürdig, denn es macht die Wahrheit der transzendenten Logik zunichte. Das Denken dieser Logik richtet sich gerade auf die losgelösten Formen als auf seine "Gegenstände"; wenn es solche Gegenstände aber nicht gibt, wenn der Begriff des Gegenstands eine Erweiterung auf das nichtsinnliche Gebiet nicht gestattet, genauer, wenn "unser" Verstand nicht ausreicht, um in dieses Gebiet einzudringen, - inwiefern dürfen dann "unsere" Urteile über die Formen der Erfahrung Anspruch auf Wahrheit erheben? Wonach richtet sich "unser" Denken, sofern es solche Urteile fällt? Man sieht: hier zeigt sich im Gebäude der kritischen Erkenntnistheorie eine deutliche Lücke, - dieselbe, auf die schon am Anfang hingewiesen wurde; sie macht eine Ergänzung oder eine Umbildung der Theorie zur dringendsten Forderung. Es ist nicht nur das Bedürfnis einer "Logik der Philosophie" als einer der Logik der Erfahrung entsprechenden Disziplin, nicht nur in zu dieser Logik neu hinzukommendes Bedürfnis, das sich hier einstellt, sondern die Logik der Erfahrung selbst zeigt sich bedroht, solange jene Lücke nicht in befriedigender Weise ausgefüllt ist. Um die Logik, um das transzendentale Denken zu retten, um es vor dem Vorwurf zu bewahren, wahrhaft "gegenstandslos", d. h. leer und nichtig zu sein, lehrt der "transzendentale Empirismus", daß es allerdings ein nichtsinnliches Anschauen
und einen nichtsinnlichen "Gegenstand" auch für "unser" Denken gibt, daß dieses Denken immer zugleich ein Anschauen, oder was dasselbe besagt, daß es heterothetisch geartet ist; auch das "rein logisch" Gedachte ist daher wahrhaft ein "Gegenstand", d. h. ein aus Inhalt und Form Zusammengesetztes. Alles Denken ist danach heterothetisch, sowohl das Erfahrungsdenken wie auch das "logische"; alles Denken ist zugleich synthetisch: ist ein Zusammendenken zweier Momente, eines logischen und eines alogischen, der Form und des Inhalts. Ein bloß "thetisches" Denken, d. h. ein Denken, das bloß Denken eines Moments wäre, kann es nicht geben. "Das absolut Einfache ist kein Gegenstand, sondern nur ein Moment am Gegenstand, das sich gesondert nicht denken läßt." (RICKERT, Das Eine etc. Logos, Bd. 2, Seite 34)
(Rickert, System der Philosophie, Bd. 1, Seite 54). (10)Ausdrücklich lehnt RICKERT es ab, über das Zusammen von Form und Inhalt als dem theoretisch "Letzten oder Unauflöslichen" (Logos, Bd. 2, Seite 32f; System I, Seite 53f) noch weiter fortzugehen zu einer vom Inhalt losgelösten "reinen" Form, in der etwa ein noch Elementareres ergriffen würde als der "letzte" Gegenstand. Vielmehr ist diese angeblich "reine" Form ein speziellerer Gegenstand, da sie wiederum, um gedacht werden zu können, in einem Inhalt ("Form") und eine Form ("Form der Form") zerlegt und aus beiden Momenten zusammengesetzt werden muß (Logos, Bd. 2, Seite 33f; System I, Seite 54f, - mit anderen Worten: die Logik der Logik ist nur ein Spezialfall der Logik überhaupt, auch sie wird von deren allgemeinem Grundprinzip, dem hetero-synthetischen Prinzip des Denkens schlechthin, beherrscht. Das Bedürfnis, das logische Denken selbst logisch zu begreifen, wird hierdurch zugleich mit dem anderen: einen für Empirie und Logik identisch gültigen Gegenstandsbegriff zu gewinnen, erfüllt. Empirie und Logik werden unter ein beide gemeinsam begründendes Prinzip gebracht: empirisches (oder mathematisches) und logisches Denken sind beide Spezialfälle des Denkens überhaupt; dieses aber ist nicht ein "rein" logisches im Sinne der formalen Logik, die von jedem nichtformalen Moment abstrahieren zu können glaubt, sondern es ist ein transzendental-logisches, insofern es schon in diesem Ursprung ein synthetisches und kein bloß thetisches Denken ist. "Ein Denken, das sich ... zuerst oder gar immer nur thetisch in der Form der Identität bewegen würde, existiert lediglich in der Phantasie einiger Logiker" (worunter wohl die vorkantischen Rationalisten und ihre Nachfolger von heute zu verstehen sind) (System I, Seite 59). Empirisches und
logisches Denken sind beide Denken; sie unterscheiden sich nicht dadurch, daß zum empirischen Denken noch ein Anschauen hinzutritt, durch das es erst zum empirischen würde, denn ein Anschauen muß auch zum "reinen" Denken der Logik hinzutreten, damit es nur überhaupt ein Denken wird; wie die beiden objektiven Momente erst in ihrer Synthesis den Gegenstand ergeben, so die beiden subjektiven Momente des Anschauens und Denkens erst in ihrer Synthesis den "vollen" Erkenntnisakt. Das Unterscheidende liegt nur darin, daß im empirischen Gegenstand das Moment des Inhalts sinnlicher Art; daß ebenso im empirischen Erkennen das Anschauen ein sinnliches, im logischen aber ein unsinnliches (formales) ist. Sowenig sich eines der objektiven Momente "für sich" denken läßt, sowenig eines der subjektiven: Form ist "gedacht" immer schon Synthesis von Inhalt und Form, Denken ist "gedacht" ebenso immer schon Synthesis von Anschauen und Denken; denn es läßt sich überhaupt nie ein "Einfaches", sondern immer nur ein Vielfaches, zumindest ein Zweifaches "denken". So
beantwortet RICKERT die "für die gesamte Philosophie wichtige Frage" (System I, Seite 53) (man darf wohl sagen: wichtigste) nach der Struktur des Denkens überhaupt; auf dieser Lehre baut er sein ganzes System auf (11).Hier zeigt sich nun aber eine große Schwierigkeit. Die Unterscheidung von Gegenstand und Moment bleibt innerhalb der Theorie nicht eindeutig; vielmehr wird dasselbe, was für die Logik der Erfahrung bloß Moment am empirischen Gegenstand ist: der "reine" Begriff, die Form, für die auf sich selbst sich richtende Logik wiederum zum Gegenstand, so daß also das einerseits als Moment Gedachte andererseits "für sich", d. h. für die sich selbst begreifende Logik, oder für die logische Selbst erkenntnis als Gegenstand gedacht wird; oder: in
der Selbsterkenntnis erweist es sich, daß die Logik der Erfahrung die Form als Moment am empirischen Gegenstand immer schon als einen Gegenstand denkt. Es fragt sich daher, wie sich die beiden Gegenstände, der empirische und der logische, zueinander verhalten. Die Beziehung von Empirie und Logik klarzustellen, ist der wahre Zweck der Theorie; dadurch aber, daß durch sie geradezu zwei Klassen von selbständigen Gegenständen geschaffen werden, scheint dieser Zweck eher vereitelt, als erreicht.Die kantische Logik richtet sich auf das empirische Denken und scheidet in ihm zwei Momente, in deren synthetischer Vereinigung dieses Denken bestehen soll; nur die Unselbständigkeit der subjektiven Momente, die Momenthaftigkeit des Verstandes auf der einen, der Sinnlichkeit auf der anderen Seite ermöglicht es, ihre Synthesis zu denken; gerade weil beide "für sich" nur Fragmente sind ohne eigene Erkenntniskraft,
wird verständlich, daß ihr Zusammenwirken das Ganze des Aktes ausmacht (von der Lehre der Grundsätze als reiner Erkenntnisse apriori, die diese Angewiesenheit des Verstandes auf die Sinnlichkeit ignoriert, indem sie eine "reine Naturwissenschaft" der auf reine, aber sinnliche Anschauung gegründeten Mathematik neben ordnet, ist hierbei als einer Inkonsequenz abzusehen). Und ebenso macht die Unselbständigkeit der
objektiven Momente von Form und Materie die synthetische Einheit des empirischen Gegenstandes als solche begreiflich. Die Lehre von den Formen als Gegenständen der Logik vernichtet diese Begreiflichkeit; um die Logik gegen den Vorwurf zu schützen, daß sie sich im Leeren bewege, - ein Vorwurf, der sich mit der Behauptung deckt, daß sich Momente nicht gesondert denken lassen -, setzt sie anstelle der leeren die "vollen" Formen als logische Gegenstände. Aber damit schießt sie über das Ziel hinaus: die so gedachten Formen erweisen sich in ihrer "Selbständigkeit" nicht mehr geeignet, die Synthesis ihrer selbst und des sinnlichen Materials denkbar zu machen, - wenn diese Synthesis nicht zur Subsumtion werden soll. Die Gefahr, an die Stelle einer Vereinigung der Momente das Verhältnis der Subsumtion treten zu lassen, wird durch RICKERTs Theorie vom "Modell" als dem "denkbar umfassendsten" Gegenstand, durch welche die erörterte Schwierigkeit überwunden werden soll, allerdings nahegerückt. Indem diese Theorie nämlich von aller Besonderheit der Gegenstände abstrahiert, um in ihrem Prinzip einen Grundsatz für alles Denken überhaupt zu gewinnen, entsteht zumindest der Anschein, als solle das Problem der Vereinigung von Form und Inhalt in den "besonderen" Gegenständen dadurch gelöst werden, daß diese als "Spezialfälle" (Logos, Bd. 2, Seite 38) unter den "rein" logischen als den allgemeinsten Gegenstand subsumiert werden. Allenfalls lassen sich die besonderen logischen Gegenstände (die Formen) als Spezialfälle des im "Modell" entworfenen allgemeinsten ansehen, niemals aber die empirischen Gegenstände; diese gehören einer anderen "Gattung" an, weil die logischen Formen zugleich als Momente in ihnen mit sinnlichem Material verbunden sein sollen. So würde die durch das universelle erkenntnistheoretische Prinzip geschaffene Vereinigung der Gegensätze von Empirie und Logik zu teuer erkauft sein; wenn der "rein logische" Gegenstand eine bloß abstrakte Allgemeinheit besitzt, wenn er nichts ist als der Gattungsbegriff aller speziellen Gegenstände, so erneuert sich sooft das transzendental-logische Problem der Synthesis von Form und Inhalt, von Denken und Anschauen, denn dieses Problem ist im Grunde identisch mit dem des Verhältnisses von Empirie und Logik, wie die bisherigen Ausführungen bewiesen haben. Durch eine Subsumtionstheorie, welcher Art sie auch sei, kann das Problem nicht gelöst werden. Die Verbindung der empirischen Gegenstände mit den logischen darf nicht nur nach dem Prinzip der Spezifikation gedacht werden, denn sie ist selbst - ebenso wie die Verbindung der Momente im "Modell" des Gegenstandes - eine transzendentale Angelegenheit: in den empirischen Gegenständen sind die logischen als Momente enthalten, deshalb lassen sie sich nicht unter die logischen und zuletzt unter den "rein" logischen subsumieren (12). Die besonderen Gegenstände können nicht als "Spezialfälle" des allumfassenden "Modells" angesehen werden, weil dieses vielmehr als formales Moment an ihrem Aufbau logisch beteiligt ist; die Frage ist, wie diese Beteiligung, wie das Zusammen von Form und Inhalt, d. h. wie die Form "für sich" als "voller" Gegenstand und zugleich als unselbständiges Moment "am" Gegenstand zu denken ist. Ist diese - transzendentale - Frage beantwortet, dann mag man alle Gegenstände klassifikatorisch als empirische (oder
mathematische) und als logische einteilen und unter den Oberbegriff des "Gegenstands überhaupt" als ihrer Gattung unterordnen: dem Subsumtionsverhältnis liegt logisch aber das synthetische voraus. Es zeigt sich somit, daß durch den Begriff eines "Modells" aller Gegenstände das Problem, wie Inhalt und Form im empirischen Gegenstand synthetisch vereinigt sind, keineswegs gelöst wird; auch der "rein" logische bleibt unbeschadet seiner Gegenständlichkeit doch bloße Form; nicht als Gattung, sondern als Moment ist er "an" den Gegenständen; er bleibt auch als "rein" logischer doch eben ein logischer und läßt sich daher den empirischen und logischen #
Gegenständen nicht gleichermaßen überordnen: die Theorie überwölbt als solche nicht Empirie und Logik, sie ist nicht die universelle Erkenntnistheorie, die zugleich das empirische und das logische Denken umfaßt; zumindest leistet der Begriff des "Modells" als Gattungsbegriff diesen Dienst nicht. Die Aufgabe, die zu bewältigen ist, kann durch das abstrahierende, klassifizierende und subsumierende Denken überhaupt nicht in Angriff genommen werden. Die Subsumierbarkeit aller Gegenstände unter den "rein" logischen vereinigt nicht die "heterogenen" "Klassen" des Empirischen und des Logischen, weil diese "Klassen" vielmehr Momente sind und kein gemeinsames "Genus" haben. So sehr sich im Gedanken des "Modells" als des "umfassendsten" Gegenstandes die Forderung ausspricht, über die Zweiheit von empirischen und logischen
Gegenständen, von empirischem und logischem Denken hinauszugehen, so wenig wird diese Forderung durch ihn erfüllt, wenn das "Modell" nur den allgemeinsten Gegenstand darstellt, dem gegenüber alle anderen Spezialfälle sind: das Problem liegt vielmehr darin, wie ein Selbständiges, ein "Gegenstand", andererseits doch wieder ein Unselbständiges, ein "Moment" werden oder auch darin umgekehrt darin, wie ein Moment ein Gegenstand des Denkens werden kann. Für das logische Denken wird das logische Moment des empirischen Gegenstandes selber Gegenstand; für das empirische Denken wird dieser logische Gegenstand zum Moment des empirischen, - wie verhält sich empirisches zu logischem Denken, wie verhält
sich der logische Gegenstand zum empirischen, in dem er bloßes Moment ist? Diese Frage bleibt unbeantwortet, solange das Verhältnis beider als das der Subsumtion bestimmt wird. Freilich ist mit diesem Resultat über die Modelltheorie noch nicht entschieden, denn ihr tieferer Sinn ist es gerade, an die Stelle des Subsumtionsverhältnisses das von Gegenstand und Moment zu setzen: wie das Logische und das Nichtlogische zusammen ein Ganzes, einen Gegenstand ergeben, soll durch die Lehre vom "Modell" erklärt, es soll durch sie festgestellt werden, daß diese beiden Momente in jedem Gegenstand vorhanden sind, daß jedes Denken immer nur zugleich ein Denken des Logischen und des Alogischen (subjektiv ausgedrückt: ein Denken und ein Anschauen) ist. Daher soll zunächst einmal bei der weiteren Erörterung vom Verhältnis des empirischen zum logischen Gegenstand und somit auch von dem des empirisch Alogischen zum logisch Alogischen (subjektiv ausgedrückt: von dem des sinnlichen Anschauens zum unsinnlichen) abgesehen, und lediglich die Beziehung der Momente zueinander im logischen Gegenstand ins Auge gefaßt werden. Erst wenn diese Beziehung erörtert ist, kann jene andere erneut betrachtet, und der Zusammenhang beider erwogen werden. Es soll also zunächst unbeachtet bleiben, daß RICKERT das "Modell" als "rein" logischen Gegenstand bezeichnet; insofern das Alogische auch in ihm als Moment enthalten ist, trifft diese (nur für das Verhältnis der Form zum empirischen Gegenstand geltende) Bezeichnung nicht zu; sie beschwert daher die Theorie von vornherein in unnötiger Weise. Es ist ja gerade die Überzeugung RICKERTs, daß schon im "denkbar Einfachsten", im "Minimum" des
Gedachten, "das Eine und das Andere", ein formales und ein inhaltliches, ein rationales und ein irrationales, ein logisches und ein alogisches Moment verbunden sind; daher darf die Synthesis beider so wenig "rein" logisch, wie "rein" alogisch genannt werden: sie ist vielmehr alle Mal logisch-alogischen Wesens. Die Frage ist, wie die beiden Momente "letzthin" zu bestimmen sind, und wie sie zusammen ein Ganzes ausmachen. Die Schwierigkeit, den logischen, d. h. den Gegenstand der Logik, als Moment am empirischen Gegenstand zu denken, tritt nun aber, auch wenn man sie dadurch zu umgehen versucht, daß man lediglich den logischen "Gegenstand überhaupt" als die Synthesis des Einen und des Anderen Begriff, sofort in der Aufgabe, das Eine und das Andere einerseits als Momente und andererseits als das Ganze dieser Synthesis aufzufassen, wieder hervor. Um die Synthesis als das Ganze ihrer Momente denken zu können, d. h. um
die Synthesis nicht nur zu vollziehen, sondern um sie als Synthesis und dieses Vollziehen als Vollziehen selbst ins Bewußtsein zu heben, ist es notwendig, die Momente als Momente außerhalb der Synthesis zu denken; denn würde das Denken des Ganzen und das der Momente als Momente ein und dasselbe bedeuten, mit anderen Worten: ließen sich die Momente vom Ganzen nicht abtrennen und abgetrennt denken, so könnte ich niemals dahin gelangen, von einem Zusammen der Momente, von einem Ganzen, einer Syn-thesis zu reden, und ebensowenig könnte ich angeben, welches die Momente sind, - ich könnte kein Moment als Moment festhalten. Das aber tut RICKERT. Er zerlegt den Gegenstand in Momente; in diesem Zerlegungsakt besteht die wesentliche Tat seines Denkens:
erhalte ich das Eine und das Andere als Gesonderte, als Momente. Das "Eine" bestimmt RICKERT dann weiter als das Moment der Identität, das "Andere" als das der Andersheit (oder Verschiedenheit).Es ist also möglich, dieselbe Einheit unzerlegt und sie hinwiederum zerlegt zu denken; die Momente müssen sich sondern und als gesonderte in ihrem Verhältnis zueinander betrachten lassen, sonst bekäme ich durch die Zerlegung gar nichts "Anderes" als die ursprüngliche unzerlegte Einheit. Ich muß das "Eine", die Identität, und das "Andere", die Andersheit, jedes "für sich" nehmen, wenn ich behaupten will, so genommen seien sie Momente "am" Ganzen, unselbständige Teile, aus deren "Zusammen" die Synthesis, der Gegenstand, das "Modell" besteht. Hierbei verwickle ich mich aber in einen merkwürdigen Widerspruch, der auch bei RICKERT klar zutage tritt. Auf der einen Seite muß ich leugnen, daß ich die Momente "für sich", "gesondert" denken kann, wenn allein ihr "Zusammen" einen "Gegenstand" des Denkens, das Denk minimum, darstellen soll; auf der anderen Seite werde ich aber dazu gedrängt, die Denkbarkeit des Moments, also des Unselbständigen, des "Vorgegenstandes", der Denkvoraussetzung zuzugeben, denn was täte ich sonst, wenn ich den Gegenstand "zerlege", wenn ich von Identität und Andersheit gesondert irgendetwas aussage? Dieses Tun kann doch nichts anderes als ein Denken sein! So finden sich dann auch bei RICKERT Sätze, in denen das gesonderte Denken der Momente für unmöglich erklärt wird, neben solchen, in denen dieses Denken entweder ausdrücklich zugestanden oder aber faktisch geübt wird. "... Das absolut Einfache ist kein Gegenstand, sondern nur ein Moment am Gegenstand, das sich nicht gesondert denken läßt" (Logos, Bd. 2, Seite 34). Aber ist dieser Satz nicht selbst ein Denken über das absolut Einfache? Wie kann ich denn vom absolut Einfachen überhaupt wissen, wie kann ich von ihm etwas aussagen, wenn ich es als absolut Einfaches, gesondert vom Gegenstand, "für sich", nicht denken kann?
So heißt es dann auch an anderer Stelle geradezu: "Die Identität für sich gedacht ist kein Gegenstand, sondern ein Moment am Gegenstand. Gegenstände lassen sich nur heterologisch denken" (System I, Seite 59). Also muß es möglich sein, die Identität "für sich" zu denken; ja, gerade nur so gedacht, ist sie Moment, - Gegenstand dagegen, insofern sie nicht "für sich", sondern in Synthesis mit der Andersheit gedacht wird. Aber andererseits ist doch die Identität "für sich gedacht" nicht Moment, sondern Gegenstand, denn das Moment läßt sich nicht "für sich" denken, sondern nur zusammen mit dem "Anderen". Wenn man tiefer forscht, so ist es nun gerade dieser Widerspruch, der es unmöglich machen soll, das Moment zu denken. Was sollte auch logische Denkunmöglichkeit auch anderes bedeuten als Widerspruch? Sobald ich das Moment denkend festhalten will, verwandelt es sich mir in den Gegenstand, d. h. in das Zusammen beider Momente. Wenn ich z. B. die Identität "für sich" denken will, sehe ich, daß ich
in ihr gar nicht nur sie denke, sondern zugleich die Andersheit. Ich kann den Satz A ist A nur aktualisieren, indem ich das A zweimal setze und das erste A vom zweiten unterscheide. Die Sprache drückt das ebenfalls aus, indem sie uns sagen läßt: ein und dasselbe; wir verbinden also, auch wenn wir ein und dasselbe denken, zwei Glieder miteinander. Ohne die Glieder gesondert zu haben, können wir sie nicht identisch setzen, "mit logischer Notwendigkeit fordert die Identität die Verschiedenheit" (System I, Seite 56).
Um nun dem Widerspruch zu entgehen, dasselbe, nämlich das Identische zugleich als Verschiedenes zu setzen, erklärt RICKERT die Identität für ein Moment, das sich "für sich" nicht denken läßt, das vielmehr forttreibt zu dem "anderen" Moment, der Verschiedenheit oder Andersheit. Entgehen wir damit dem Widerspruch? Ist das nicht das, was forttreibt, vielmehr der Widerspruch selbst, der eben aus dem Zwang entsteht, das Moment zugleich als Gegenstand, d. h. das "eine" Moment mit dem "anderen" als ein und dasselbe zu denken? Es hilft mir gar nichts zu sagen: die Identität "für sich" kann ich nicht denken, ich werde von ihr, bei dem Versuch es zu tun, zum anderen Moment, zur Andersheit fortgetrieben, erst beide zusammen ergeben mir einen "vollen" Gegenstand des Denkens; denn ich ergreife auch in einem Zusammen nichts Denkbares: der Widerspruch wird nicht gehoben, wenn ich die Identität als "vollen" Gegenstand denke. Es ist ebenso widerspruchsvoll, den Gegenstand als bestehend aus Momenten zu denken, wie es widerspruchsvoll ist, Momente "für sich" zu denken. Sobald ich einmal den Gegenstand in Momente zerlegt habe, gerate ich in den Widerspruch. Identität und Andersheit ergänzen sich nicht zu etwas Denkbarem, sondern zu etwas Undenkbarem, obwohl sie einander fordern, ja gerade weil sie einander fordern, weil sie nur zugleich oder zusammen, d. h. als ein und dasselbe gedacht und als ein und dasselbe eben nicht gedacht werden können. RICKERT wird dem Gesagten entgegenhalten, daß es falsch ist, den Gegenstand, das Zusammen der Momente, als Identität zu bestimmen, daß sich Identität und Andersheit vielmehr zur Synthesis des Einen und des Anderen ergänzen, ebendeshalb nicht zu der des Einen und des Selben. Aber wenn damit die Schwierigkeit zu überwinden wäre, - wodurch entstünde denn dann der auch bei RICKERT aufweisbare Widerspruch im Denken des Moments? Und wenn sich dieser Widerspruch durch die Unterscheidung von Synthesis und Identität aufheben ließe, worin gründete dann die logische Unmöglichkeit, das Moment als Moment "für sich" zu denken? Um eine faktische Unmöglichkeit, das Moment als Moment "für sich" zu denken? Um eine faktische Unmöglichkeit irgendeiner Art kann es sich doch dabei nicht handeln. Aber RICKERT vermag sich selbst in jener Unterscheidung von Synthesis und Identität nicht treuzubleiben. Die Identität fordert, sagt er an der eben zitierten Stelle, mit logischer Notwendigkeit die Verschiedenheit oder Andersheit. Wie unterscheidet sie sich hierin von der "Einheit" der Synthesis? Diese, heißt es an anderer Stelle, kann "... nie Einheit als Unterschiedslosigkeit bedeuten, sondern fordert den Unterschied oder die Andersheit ebenso, wie die Einheit der Identität den Unterschied oder die Andersheit abwehrt" (System I, Seite 60). Aber auch die Identität "forderte" doch "mit logischer Notwendigkeit" die Andersheit! Wenn der Unterschied zwischen Synthesis und Identität daher nur der ist, daß die erstere den Unterschied fordert, die letztere ihn abwehrt, so ist er keiner. Nur solange ich glaube, die Identität "für sich", getrennt von der Andersheit (in "Abwehr"-Stellung) widerspruchslos denken zu können, kann die Unterscheidung von Synthesis und Identität für mich Geltung haben. Sobald ich aber eingesehen habe, daß auch die Identität die Andersheit zugleich fordert und abwehrt, fällt sie dahin. Die Identität ist eben als Identität gar nicht "nur" Identität, d. h. Unterschiedslosigkeit, sondern sie ist zugleich Unterschied, Andersheit. Das Eine und das Andere ist in Wahrheit Eines und das Selbe, weil Eines und das Selbe selbst Eines und das Andere ist. Die Selbigkeit ist sie selbst und die Andersheit, diese aber ebenso sie selbst und die Selbigkeit: das ist der logisch einzig und allein zutreffende Ausdruck für den Widerspruch, der hier unvermeidlich entsteht.Wenn aber diese Folgerungen richtig sind, dann bezeichnet das Wort Andersheit gar nicht das Wesen des mit der Identität immer verbundenen Gegenstandsmoments (und ebensowenig das Wort Heterothesis das zur Thesis gehörige subjektive Denkmoment). Unter Andersheit oder Verschiedenheit versteht die Sprache den Charakter von beliebig vielen Eigenschaften, Zuständen, Dingen usw., die in anderer Hinsicht einander gleichen und insofern unter ein und denselben Gattungsbegriff subsumierbar sind. Auch RICKERT unterscheidet die Verschiedenheit, die mit Gleichheit verträglich ist, von derjenigen, die es nicht ist. "Das Eine ist vom Anderen nicht allein verschieden, sondern zugleich auch nur verschieden. Zur Verschiedenheit muß erst noch etwas Gemeinsames hinzutreten, das ein Fundament für die Gleichheit abgibt" (Logos, Bd. 2, Seite 41f). Diese von der Verschiedenheit zu unterscheidende "Nur-Verschiedenheit" sollte man nicht Andersheit, sondern Gegensätzlichkeit nennen. Allerdings muß dieses Wort, wenn es die hier gemeinte logische Gegensätzlichkeit bezeichnen soll, in einem anderen Sinn verstanden werden, als derjenige ist, in dem wir von Wärme und Kälte, Groß und Klein als von Gegensätzen reden, denn solche empirischen Gegensätze sind streng genommen nicht "nur-verschieden", da sie sich unter Gattungsbegriffe subsumieren lassen. Dennoch ist das Wort für den freilich eigen- und einzigartigen Charakter der logischen Gegensätze bezeichnender als das Wort Verschiedenheit, denn es wird dadurch zugleich die ausschließende Zusammengehörigkeit ausgedrückt (13). Warm und Kalt, Groß und Klein fordern einander und wehren einander ab; sie tun beides, weil eine Temperatur für die Empfindung nur entweder Wärme oder Kälte bedeuten, jedes gemessene Quantum nur entweder groß oder klein sein kann (wobei natürlich der Relativität dieser Begriffe, wie von allen ihren sonstigen realen oder logischen Beschaffenheiten völlig abzusehen ist). Ebenso ist die Gegensätzlichkeit der Identität, die Verschiedenheit oder Andersheit der Gleichheit entgegengesetzt. Das Gesagte läßt sich auch so aussprechen: das Andere, welches ich mit dem Einen verbinden will, ist nicht ein beliebig Anderes dem Einen gegenüber, sondern es ist sein Anderes, d. h. es steht im Gegensatz zu ihm, es ist ihm entgegengesetzt. Nicht Andersheit also, sondern Gegensätzlichkeit, nicht Heterothesis, sondern Antithesis sind die Charaktere der Momente des Gegenstandes und des Denkens. Die Identität ist nicht etwas "Anderes" als die Gegensätzlichkeit, sie ist nicht bloß verschieden, sondern sie ist nur-verschieden von ihr, d. h. sie ist ihr entgegengesetzt.Die Untersuchung ist damit an einen äußerst schwierigen Punkt gekommen. In der Gegensätzlichkeit wird nämlich stets die Negation mitgedacht und spielt in ihr eine entscheidende Rolle. Zwar ist auch das Andere ohne Zweifel als das Andere nicht das Eine, aber es ist richtig, wie RICKERT betont, daß durch die Negation allein das Eine noch nicht zum Anderen wird:
(System I, Seite 58). als in diesen Sätzen, in denen der Kern von RICKERTs Lehre enthalten ist; es gilt, sie zu prüfen.Geht die Andersheit wirklich der Negation logisch voran? Ist Negation nur ein Spezialfall von Andersheit? Ist das logische Nein, die Verneinung, nur ein beliebig Anderes (heteron) als die Bejahung? Gewiß läßt sich sagen, daß beide auch im Verhältnis der Andersheit zueinander stehen, daß der "positive" Inhalt des im "Nein" Gedachten ein "anderer" ist als derjenige, der im "Ja" gedacht wird. Aber es ist doch schon sehr paradox, von einem positiven Inhalt des Nein zu sprechen, da ja der Begriff des Positiven allein durch den Gegensatz gegen das Negative seinen Sinn gewinnt, also das Ja und Nein schon vorausgesetzt werden, wenn ich dem Nein einen positiven Inhalt zuschreiben will. RICKERT un einem positiven Inhalt des Nein zu sprechen, da ja der Begriff des Positiven allein durch den Gegensatz gegen das Negative seinen Sinn gewinnt, also das Ja und Nein schon vorausgesetzt werden, wenn ich dem Nein einen positiven Inhalt zuschreiben will. RICKERT unterscheidet selbst die Positivität des Anderen von der bloßen Negativität, indem er erklärt: wir fügen stets zur Verneinung noch etwas hinzu, das nicht aus der Verneinung stammt, wenn wir das Andere als etwas Positives denken. Ist damit aber nicht zugestanden, daß die Negation logisch der Andersheit vorangeht? Könnten wir denn zur Negation etwas hinzufügen, wenn wir nicht zunächst die Negation selbst gesetzt, d. h. sie voraus-gesetzt hätten?PLATO sagt einmal, äußerste Peinlichkeit in der Untersuchung zeuge meist nicht von Adel, sondern weit eher von einer Unfreiheit des Geistes, jedoch gäbe es Fälle, in denen sie notwendig ist (14); ich glaube, hier ist so eine "unadlige" äußerste Peinlichkeit vonnöten. Die Negation selbst, als Gegenstand gedacht, heißt es bei RICKERT (aber kann man sie denn anders denken?) setzt bereits den Unterschied von der Position, als ein Anderes, voraus. Setzt die Negation den Unterschied von der Position voraus? oder setzt sie nicht vielmehr die Position selbst voraus, nämlich sich entgegen? Erst muß doch das Ja und das Nein gedacht sein, ehe die Reflexion darüber einsetzen kann, daß beide voneinander verschieden sind; ich kann das Nein auf das
Ja gar nicht beziehen, ehe ich beide gesetzt habe, die Verschiedenheit ist doch aber eine Form der Beziehung. Das Nein ist ferner, wenn ich es auf das Ja beziehe, von ihm nicht bloß verschieden, es ist nicht bloß "etwas" Anderes als das Ja, sondern es ist sein Gegensatz oder sein Anderes. Auch die Identität, die Gleichheit oder irgendeine "andere" Kategorie ist von der Bejahung verschieden, aber entgegengesetzt ist dem Ja nur das Nein, - so sehr, daß jede logische Entgegensetzung sich auf die des Ja und Nein zurückbezieht, in ihr gegründet ist. Hier trifft das Denken etwas "Letztes" an; die Negativität der Verschiedenheit oder Andersheit nach setzen heißt allerdings den Begriff des Gegensatzes aufheben. Das Entgegensetzen ist aber der "Form" nach unbedingt, so spricht FICHTE diese Unableitbarkeit und Ursprünglichkeit aus. Die "Kategorie der Negation" ist eine Ur-Kategorie, - auch KANT hat sie, wie zu wenig beachtet wird, als eine solche gesehen. Seit LOTZE und SIGWART hat man sich daran gewöhnt, die Verneinung lediglich als verneinendes Urteil aufzufassen, d. h. das Nein zu einer ihm vorausgedachten Beziehung der Urteilsbestandteile hinzutreten zu lassen. Man hat darüber den kategorialen Sinn der Negation völlig vergessen.Bei RICKERT entsteht die These, die Andersheit gehe der Negation logisch voran, daraus, daß er sein "Modell" als das Zusammen des Einen und des Anderen definiert und das Andere als Andersheit bestimmt. Das Andere ist bei RICKERT im Grunde genommen aber gar nicht die Andersheit, sondern es ist ein Gesetztes, von dem ausgesagt wird, daß es ein Anderes im empirischen Vergleich mit einem ebenfalls Gesetzten, dem Einen, ist: ein empirisch Anderes, dessen Positivität die empirische, inhaltliche, formindifferente Bestimmtheit ist, die ihm als einem sinnlich Angeschauten, nicht aber als dem logisch durch die Form Andersheit bestimmten zukommt. Denke ich aber das Andere als das durch diese Form Bestimmte, d. h. als das logisch Andere, so denke ich damit lediglich die Negation seiner Gleichheit mit dem Einen; vergleiche ich das Eine und das Andere nicht empirisch, sondern logisch, so ist das Positive des Anderen nicht seine inhaltliche Bestimmtheit, sondern seine Andersheit. Sage ich von etwas inhaltlich irgendwie Bestimmten, z. B. von einem Gelben aus, daß es ein Anderes ist im Vergleich etwa mit einem Roten, so ist der logische Sinn dieses Aussagens nur der: es ist dem Roten nicht gleich; was es positiv ist, muß ich durch die sinnliche Anschauung erfahren, die es ihrerseits als ein Gelbes bestimmt. Als das logisch Andere bestimmt ist es nicht das Gelbe, sondern ein empirisch Unbestimmtes; im empirischen Urteil sagt die Andersheit von diesem Unbestimmten nur aus, daß es nicht ein Rotes ist. Die Andersheit negiert empirisch das Rotsein, sie negiert logisch die
Gleichheit des Anderen und des Einen; das in der Andersheit enthaltene logisch Positive ist mithin die Gleichheit. Die Andersheit schlechthin, die Form Andersheit, ist nichts anderes als die negierte Gleichheit, weshalb man mit Recht sagen darf: die Andersheit "entsteht" durch die Negation der Gleichheit, denn vom empirisch Positiven des Anderen sieht die logische Form ebenso ab wie vom empirisch Positiven des Einen.Der Anschein, als ob im logisch Anderen ein noch über die Negation seiner Gleichheit mit dem Einen hinausgesetztes Positives enthalten ist, wird nur dann erweckt, wenn ich beim Anderen nicht nur die Andersheit denke, sondern wenn ich es noch außerdem sinnlich anschaue; durch das sinnliche Anschauen entsteht mir aber nicht "das Andere", sondern dieses bestimmte Andere, dieses Gelbe hier. Durch die Negation der Gleichheit entsteht die Andersheit; aber die Andersheit ist logisch ebenso positiv wie die Gleichheit, so daß man auch sagen kann, die Gleichheit entsteht durch die Negation der Andersheit. Im Logischen entsteht durch die Negation ein Positives, weil Negatives und Positives sich gegenseitig ausschließend ergänzen, weil sie zusammen ein Ganzes bilden, dessen Seiten ebenso positiv sind, wie sie sich gegenseitig negieren. Im Logischen handelt es sich deshalb überall um "Alternativen"; deshalb entsteht hier jedes Glied des Ganzen durch Negation des "anderen": jedes Glied ist dem "anderen" entgegengesetzt, es ist ihm gegensätzlich, sein Gegensatz oder sein Gegenteil. Deshalb ist die Negation im Logischen wahrhaft "zeugend"; so ist die Gegensätzlichkeit selbst der Gegensatz zur Identität, die Verschiedenheit zur Gleichheit, die Negativität zur Positivität usw. Hier trifft es aber zu, daß "das Andere" nicht nur etwas Negatives, sondern zugleich etwas Positives ist. Aber hier ist das Positive des "Anderen" nicht ein sinnlich-alogisch Bestimmtes, so daß dieses Positive in seiner Positivität verbleibt, wenn die Negation fortgedacht wird, sondern es ist zugleich das Negative: es ist das als Negatives bestimmte Positive oder umgekehrt. Dieses "Zugleich" ist nicht nur das empirisch verbindende "Und", sondern es bedeutet selbst "zugleich" Identität und Gegensätzlichkeit. Das Gelbe ist "ein" Anderes als das Rote; das Positive der Gelbheit erfüllt empirisch die "leere" Form der Andersheit. Die Andersheit selbst aber ist nicht "ein" Anderes als die Gleichheit, sondern "ihr" Anderes, ihr Gegensatz und nur ihr Gegensatz; sie ist "nur-verschieden" von der Gleichheit.Dieses Verhältnis gilt aber nur für die logischen Gegensätze, nicht für empirische. Zwar trifft auch bei diesen zu, daß das Entgegengesetzte nicht bloß ein Anderes ist als das Gesetzte, sondern sein Anderes, aber diese Beziehung ist nicht das einzige Band zwischen den bezogenen Gliedern; Wärme und Kälte z. B. stehen noch außerdem unter dem Oberbegriff der empfundenen Temperatur überhaupt. Weil dieser Oberbegriff die Glieder vereinigt, weil sie also nicht nur entgegengesetzt, sondern zugleich Arten einer ihnen gemeinsamen Gattung sind, die dem Gegensatz zu "Grunde" liegt, kommt den Begriffen noch ein Inhalt zu, der durch die Negation nicht bestimmt wird. Die Kälte kann durch die Negation der Wärme nicht "erzeugt" werden, sondern sie ist etwas "positiv" Empfundenes; die Kälte ist kein logischer Gegenstand, sondern ein empirisch Reales, das sich messen läßt, das Grade hat usw. Deshalb kann es auch eine empirische Mitte zwischen den Gegensätzen geben, wie das Laue. Identität und Gegensätzlichkeit dagegen, oder Gleichheit und Verschiedenheit usw. sind logische Gegenstände, deren Gegensätzlichkeit allein durch die Negation des einen Gegensatzgliedes bestimmt wird; so ist die Gegensätzlichkeit nichts anderes als negierte Identität, die Verschiedenheit nichts anderes als negierte Gleichheit usw. Die logische Beziehung der Gegensätzlichkeit allein vereint hier die Bezogenen und scheidet sie zugleich. Identität und Gegensätzlichkeit haben nichts gemein, was sie gattungsmäßig bestimmen würde, das Gemeinsame ist vielmehr das Gesetzte, dem entgegengesetzt wird. Daher ist das "Positive" der Gegensätzlichkeit nichts anderes als die Identität, das der Verschiedenheit die
Gleichheit, das der Negativität die Positivität. Das Entgegengesetzte ist hier nichts alogisch Gesetzes, sondern es ist das positiv Gesetzte selbst in der Form der Negativität; es ist nichts außerhalb der Gegensätzlichkeits-Beziehung schon Bestimmtes, sondern es erhält allein durch das Negieren des Gesetzten seine Bestimmung. Aber ebenso erhält auch das Gesetzte seine Bestimmung erst durch das Negieren und ist daher selbst das Entgegen-Gesetzte. Das Entgegensetzen ist so zugleich das Setzen, keines geht dem anderen voraus, sie sind beide ein und dasselbe und nicht ein und dasselbe. Die Anti-Thesis ist zugleich die Thesis. Dies besagt es, daß sie "Momente" sind eines Ganzen, und dies ist der Grund, weshalb das Denken der Momente zum Widerspruch führt , weshalb es als Denken der logischen Gegensätze antinomisch oder dialektisch wird. Die
Identität ist "für sich" selbst zugleich Gegensätzlichkeit und umgekehrt.Die bisherige Untersuchung hat gezeigt, daß das Denken der logischen Gegenstände, insofern sie gegensätzliche Momente eines Ganzen sind, den Widerspruch nicht vermeiden kann. Bezeichnet man das Kriterium der Widerspruchslosigkeit als logisches Kriterium schlechthin, als das, woran das Denken sich als "logisches" ausweist, so hätte sich das seltsame Resultat ergeben: alles wahre Denken ist "logisch", nur nicht das Denken des Denkens und seiner Denkmomente, das eigentlich logische, richtiger logologische Denken. Ja, dieses Resultat müßte von der Logik (als der Logologie) erweitert werden auf die Philosophie überhaupt, denn
was für die Logik als einem Teil der Philosophie gilt, muß auch für das Ganze gelten. Die Philosophie denkt in "Alternativen", d. h. in Gegensätzen (15), die alle den Charakter des logischen Gegensatzes tragen. Deshalb legt RICKERT das Verhältnis des Einen und des Anderen seinem System zugrunde. Die Philosophie hat das Weltall zum "Gegenstand"; dieser Gegenstand aber "besteht" aus der Welt und dem Ich, "und zwar besteht zwischen Welt und Ich das Verhältnis der Alternative. Alles, was nicht das Eine ist, muß das Andere sein." (System I, Seite 66). Dieser "universale" "Gegenstand" ist ein philosophischer, weil er, wie die Identität, das Eine und das Andere, Satz und Gegensatz, Thesis und Antithesis, Identität und Gegensätzlichkeit in sich schließt. Deshalb ist er nach RICKERT "ein Gegenstand, der sich von allen anderen [nämlich empirischen!] Gegenständen prinzipiell unterscheidet (ebd.).
Die von mir in Klammer hinzugefügten Worte sind notwendig, denn von den logischen unterscheidet sich der universale Gegenstand "prinzipiell" - nämlich sofern er das Eine und das Andere so umfaßt, daß beide sich ausschließend ergänzen -, doch gerade nicht; er ist ja nur ein "Spezialfall" des "Modells" (16). Prinzipiell unterscheidet er sich nur von den empirischen Gegenständen, insofern sie empirisch, d. h. "unzerlegt" gedacht werden; dieses Denken nämlich führt nicht zum Widerspruch, weil es sich nicht auf "Momente" richtet und den Gegenstand nicht "bestehend" aus Momenten, sondern in seiner "Ganzheit" erkennen will. Den RICKERTschen Satz, daß sich nur Gegenstände, nicht aber Momente "denken" lassen, könnte man daher dahin deuten, daß sich nur der empirische Gegenstand, nicht dagegen der logische und überhaupt der philosophische "logisch" denken läßt. Nur das empirische Denken ist "wirkliches" Denken, weil es allein sich wahrhaft auf "Gegenstände" richtet, weil es allein "gegenständliches" Denken (Erkennen) ist. Dieses Resultat würde dann mit dem Grundgedanken der kritischen Erkenntnistheorie übereinstimmen, insofern sie uns lehrt, daß die Grenzen der Erfahrung zugleich die Grenzen der Erkenntnis überhaupt sind, daß jenseits der Erfahrung nichts mehr "erkannt" werden kann. Nach KANT gehört zum Erkennen nicht nur Denken, sondern auch Anschauen und zwar "für uns" sinnliches Anschauen; deshalb "erkennt" nur die Erfahrung, weil sich in ihr die "leeren" Formen mit einem sinnlichen Inhalt "erfüllen". Das vom sinnlichen Anschauen getrennte "Denken" ist nur ein Moment am Erkennen; dieses
Denken, dieses Moment, selbst zum Erkennen machen zu wollen, heißt sich selbst widersprechen; daher ist es kein Wunder, wenn ein so widerspruchsvolles Tun nur Widersprüche erzeugen kann, es wäre vielmehr widerspruchsvoll, wenn das "bloße" Denken nicht auf Widersprüche stoßen würde, denn dann wäre der Satz falsch, daß es nur ein subjektives Moment am empirischen Erkennen ist, sowie die Form, das "bloß" Logische nur ein objektives Moment, ein Moment am empirischen Gegenstand ist. Allein auch dabei kann man sich nicht beruhigen, denn falsch oder wahr kann der Satz doch nur sein, wenn er sich am Kriterium des "wirklichen", des "logischen" Denkens, an der Widerspruchslosigkeit, messen läßt. Ist alles Sprechen von Momenten ein Sich-Widersprechen, so
verliert - scheint es - alles, was erkenntnistheoretisch, was philosophisch überhaupt nur immer ausgemacht werden mag, seinen theoretischen Sinn.Wir geraten beim empirischen Denken der empirischen Gegenstände nur deshalb nicht in Widersprüche, weil und sofern wir sie eben empirisch denken; dagegen entsteht der Widerspruch, wenn wir Momente zu denken versuchen und zwar nicht nur die Momente des logischen Gegenstandes, sondern den logischen Gegenstand selbst, insofern er Moment ist, - er ist aber immer Moment am empirischen Gegenstand. Von hier aus läßt sich ein
Verständnis für RICKERTs Theorie vom "Modell" gewinnen. Sie dient dazu, könnte man sagen (wie der kantische Schematismus), den Widerspruch zu vermeiden, in den sich das Denken der Momente verstrickt. Sie ermöglicht es, den logischen Gegenstand wie einen empirischen zu behandeln, ihn gleichsam in einen empirischen zu verwandeln: das Vorbild des "Modells" ist der empirische Gegenstand, nämlich der aus einem sinnlichen Inhalt und einer logischen Form sich zusammensetzende. Nur um diese Verwandlung vornehmen zu können, bestimmt RICKERT ihn als "Gegenstand überhaupt" im Unterschied von den empirischen wie auch den logischen Gegenständen: als die allgemeinste Gattung aller Gegenstände. "Eigentlich", so ließe sich auch sagen, ist nur der empirische Gegenstand ein Gegenstand, der logische ist nur Moment. Soll das Moment "für sich" gedacht werden, d. h. als Gegenstand, so muß der empirische zum Vorbild genommen werden. Die Identität z. B. ist danach nur Moment; soll sie "für sich" betrachtet werden, so verwandelt sie sich in ein Etwas, das selbst aus Inhalt und Form besteht.
Als Gegenstand gedacht ist sie erstens Inhalt, nämlich der Inhalt dessen, was die Form Identität vom Gattungsbegriff "Form überhaupt" unterscheidet, das Spezifische, der besondere Forminhalt, und zweitens Form, nämlich eben "Form überhaupt", das, was sie mit allen Formen gemeinsam hat. Bezeichnet man die "Form überhaupt" als das logische, den Inhalt als das alogische Moment, so ist die Identität als Gegenstand nicht nur logisch oder "rein" logisch, sondern sie ist auch alogisch, nämlich ihrem spezifischen Forminhalt nach; sie besteht, wie jeder Gegenstand, aus einem alogischen und einem logischen Moment. Und ebenso setzt sich das Denken der Identität - und nur dadurch wird es "gegenständliches" Denken - aus dem subjektiven Moment des Anschauens (das sich auf den alogischen Inhalt richtet) und des Denkens (das sich auf die logische Form richtet) zusammen.Alles Denken ist, wie schon früher gesagt wurde, als "volles" Denken Synthesis aus Anschauen und Denken. "Bloßes", "reines" oder "rein" logisches Denken ist unmöglich, ist widerspruchsvoll, d. h. es ist überhaupt kein Denken, denn der Widerspruch bedeutet die Selbstvernichtung des Denkens. Soll sich das Denken des logischen Gegenstandes nicht selbst vernichten, so kann es nicht "bloßes" Denken sein, sonst wird es "unlogisch", d. h. antilopisch, antinomisch. So wie das empirische Denken stets auch ein logisches, d. h. eben ein Denken ist, so ist das logische Denken stets auch ein alogisches, d. h. ein Anschauen. Wie das empirische Denken nur deshalb "logisch", d. h. widerspruchslos ist, weil es zugleich auch alogisch ist, so kann auch das logische den Widerspruch nur vermeiden, wenn es sich selbst nicht nur als ein logo- oder tautologisches, sondern als ein hetero-logisches versteht. Um aber den empirischen und logischen Gegenstand nicht auf eine solche Weise völlig unterschiedslos zu machen, wird nun dem Sinnlich-Alogischen das Unsinnlich- (oder Formal-)Alogische gegenübergestellt. Nicht darin also wird das Spezifische von Empirie und Logik gesehen, daß die Empirie sich auf den empirischen als auf einen alogischen
Inhalt richtet, die Logik aber auf die diesem Inhalt entgegengesetzten logischen Formen, sondern darin, daß der alogische Inhalt, auf den beide sich richten, ein spezifisch unterschiedener ist, während beide die Verknüpfung dieses Inhalts mit der logischen "Form überhaupt" gemeinsam haben. Oder anders ausgedrückt: das empirische und das logische (und überhaupt philosophische) Denken gleichen sich hinsichtlich des Moments Denken, sie sind verschieden nur hinsichtlich des Moments Anschauen; dieses ist im einen Fall ein sinnliches, im anderen ein unsinnliches. Die Logik, so könnte man schließlich im Sinne dieser Theorie auch sagen, ist nur eine "andere" Art von Empirie, wenn man nämlich das Wort Empirie in einem weiteren Sinn verwendet und das logisch-alogische, das hetero-logische Wesen des erkennenden Denkes überhaupt dadurch bezeichnet. Weil alles Denken in diesem erweiterten Sinn empirisch ist, - deshalb und nur deshalb konnte
das "Modell" des theoretischen Gegenstandes überhaupt in Analogie zum Bau des empirischen konstruiert, konnte die universelle Erkenntnistheorie geschaffen werden.Werden die Schwierigkeiten, mit denen das logische Denken zu kämpfen hatte, durch diese hetero-logische, "empiristische" Theorie gehoben? Wird der Widerspruch vermieden? Es hat sich schon oben ergeben, daß diese Frage verneint werden muß. Das Modell, als Gattungsbegriff aller, der logischen wie der empirischen, Gegenstände gedacht, ist nicht fähig, das Problem des Verhältnisses von logischer Form und sinnlich alogischem Inhalt zu lösen, weil die Momente sich nie unter einen gemeinsamen Oberbegriff subsumieren lassen. Deshalb ist es auch unmöglich, empirisches und logisches Denken als Arten des gattungsmäßig heterologischen zu vereinigen und nur durch die Spezifität des alogischen Moments zu unterscheiden. Empirisches und logisches Denken, empirischer und logischer Gegenstand verhalten sich zueinander nicht wie zwei Arten derselben Gattung, sondern wie das Ganze zum Moment; der beim Denken des "Modells" entstandene Widerspruch erneuert sich, sobald das Verhältnis des "Modells" zum empirischen Gegenstand erwogen wird. Das "Modell" kann selbst nur Moment am empirischen Gegenstand sein, der in ihm mit einem "anderen" Moment vereinigt ist, dem des Sinnlich-Alogischen. Wenn es aber richtig ist, daß RICKERTs Modell-Theorie den logischen Gegenstand in einen empirischen verwandelt, um den empirischen unter den logischen subsumieren zu können, so entsteht die Frage, ob nicht durch diese Verwandlung dem Begriff des empirischen Gegenstandes selbst Unrecht getan wird. Der empirische Gegenstand "besteht" aus Form und Inhalt, aus einem logischen und einem alogischen Moment; wenn man das logische Moment, wie RICKERT es tut, als das der Identität faßt, so ist das alogische dasjenige, welches mit der Identität zusammen den ganzen Gegenstand ausmacht, oder dasjenige, durch dessen Hinzutreten aus dem Moment Identität ein Identisches wird. Ein Identisches ist niemals bloß Identität, sondern es ist etwas, "an" dem die Identität ist, das mit ihr verknüpft ist. Von diesem Moment sagt RICKERT, es sei gegenüber der Identität, als dem Einen, das Andere, folglich lasse sich kein Gegenstand allein durch die Identität, d. h. tautologisch, bestimmen, vielmehr habe die "Andersheit" an jedem Anteil. Deshalb bezeichnet RICKERT als Momente des "rein" logischen Gegenstandes, die selbst nur formal zu bestimmen sind, die Identität und die "Andersheit". Aber am empirischen Gegenstand ist das "andere" Moment gar nicht die "Andersheit", sondern es ist das die "leere" Identität Erfüllende, wodurch sie zu einem Identischen oder einfach zu Einem wird; wenn ich den empirischen Gegenstand zerlege, so komme ich also nicht zum Einen und Anderen, sondern zur Selbigkeit und dem, von dem die Selbigkeit gilt. An die Stelle dieses Zweiten die "Andersheit" setzen, heißt das Alogische in eine Logisches verwandeln. Entsteht der Widerspruch vielleicht durch diese Verwandlung? Also dadurch, daß der empirische Gegenstand unter den Gattungsbegriff des "rein" Logischen subsumiert, fälschlich "rationalisiert wird? Läßt er sich vielleicht vermeiden, wenn ich darauf verzichte, das Erfüllende als einen logischen "Gegenstand" zu betrachten, wenn ich es lediglich als Moment des empirischen ansehe? Vermag ich den letzteren als Synthesis des logischen und des alogischen Moments widerspruchslos zu denken? Entsteht der Widerspruch mit anderen Worten dadurch, daß RICKERT mit "Andersheit" eigentlich nicht die der Identität entgegengesetzte Form, die als Gegensätzlichkeit bestimmt werden mußte, sondern das meint, was sich logisch überhaupt nicht bestimmen läßt (das logisch Unbestimmbare, dessen Positivität nicht diejenige der Andersheit, sondern die des Formerfüllenden ist), und daß er dieses Alogische als
Inhalt des "rein" logischen Gegenstandes wieder formal nimmt, so daß man gezwungen wird, Gegensätzliches: nämlich Form und Inhalt, als Eines und dasselbe, nämlich als Form Andersheit, zu denken?Wenn man sich dabei beruhigen würde, so hieße das: logisch läßt sich der empirische Gegenstand gar nicht denken, weil der alogische Inhalt in ihm sich immer nur sinnlich anschauen läßt; zum Moment der logischen Form müsse der alogische, also beim empirischen Gegenstand - und nur von ihm ist jetzt die Rede - der sinnliche Inhalt hinzutreten, damit die Synthesis "denkbar", nämlich empirisch erkennbar wird. Nur die Identität läßt sich nur-logisch denken, das Identische aber läßt sich nur zugleich denken und sinnlich anschauen, denn in ihm ist der nur durch ein sinnliches Anschauen bestimmte Inhalt
"mitgedacht". Damit wäre das Problem nicht gelöst, sondern auf seine Lösung endgültig verzichtet. Wenn sich die empirische Synthesis von logischer Form und alogisch-sinnlichem Inhalt nur empirisch erkennen, nicht aber logisch denken ließe, so hätten die Worte Synthesis von logischer Form und alogisch-sinnlichem Inhalt keinen logischen, d. h. aber überhaupt keinen Sinn! Das ganze Unternehmen der transzendalen Logik wäre, ebenso wie durch den früher erkannten Widerspruch, durch eine solche Problem-"Lösung" zum Tode verurteilt; die Logik spräche sich damit selbst ihr Daseinsrecht ab und würde sich durch denselben Akt, in dem sie zu ihrer Erkenntnis käme, selbst vernichten. Soll Erfahrung als möglich begriffen werden, so muß sich die Frage beantworten lassen: wie ist die Logik der Erfahrung möglich? Die Antwort, die der transzendentale Empirismus gibt, indem er die Möglichkeit der Logik auf die gleiche Weise wie die der Erfahrung zu begründen sucht, hat sich als unzureichend erwiesen. Es hat sich gezeigt, daß diese Gleich setzung die Logik und die Philosophie überhaupt zu einer "anderen" "Art" der "Gattung" Erfahrung macht, sozusagen zu einer Empirie des Apriori, (17) wodurch sich das Problem erneuert, aber nicht gelöst wird.Es liegt nicht mehr in der Aufgabe dieser kritischen Bemerkungen, die positive Lösung des Problems herbeizuführen; andeutungsweise mag jedoch zum Abschluß die Richtung gewiesen werden, in der diese Lösung zu suchen ist. Das Denken soll zugleich ein Anschauen sein, - das Anschauen zugleich ein Denken; beide sollen sich im Erkennen zu ein und demselben einzigen Akt vereinen. Fasse ich das Moment des Denkens als dasjenige des Identisch-Setzens (in Übereinstimmung mit RICKERTs Theorie, die in der Identität das logische Moment des Modells sieht), so macht das Anschauen aus dem Identisch-Setzen erst das "wirkliche" Denken, im Falle des sinnlichen Anschauens das empirische Erkennen. Das Identisch-Setzen kann selbst erst in Tätigkeit treten, indem es sich mit dem Anschauen verbindet, denn es kann nur etwas alogisch Bestimmtes (etwas "Gegebenes", wie die kantische Erkenntnistheorie sagt) identisch-setzen. Ein Identisch-Gesetztes wird niemals durch das Identisch-Setzen allein zur Entstehung gebracht, sondern eine diesem Setzen entgegengesetzte Tätigkeit, eben das sinnliche oder unsinnliche Anschauen, muß dabei mitwirken. Ein Identisch-Gesetztes ist ein durch das Identisch-Setzen und zugleich durch ein diesem entgegengesetztes Anschauen Gesetztes; oder: es ist als Identisch-Gesetztes dem durch Anschauen Gesetzten entgegengesetzt, aber als Gesetztes mit ihm identisch. Das aber ist nur möglich, wenn das Identisch-Setzen dem Angeschauten das Angeschaute "selbst" entgegensetzt, oder wenn jedes Identisch-Gesetzte als zugleich Angeschautes ein Sich-selbst-Entgegengesetztes ist. Der Begriff des Sich-selbst-Entgegengesetzten ist aber der des Selbstbewußtseins. Sich selbst entgegengesetzt sein kann nur dasjenige, welches ein Selbst ist, d. h. welches sich selbst entgegen setzt. Darauf deutet der das Wort Identität am besten verdeutschende Ausdruck "Selbigkeit". Die Identität ist ohne das Selbst nicht zu denken: Selbigkeit ist "Moment" der Selbstheit. Nur durch das Selbstbewußtsein wird das Identisch-Setzen als Entgegen-Setzen verständlich; indem ich ein Angeschautes als Identisch-Gesetztes denke, bringe ich mir mein eigenes Tun, nämlich das "ganze" Setzen, zu Bewußtsein: ich reflektiere. Indem das Erkennen auf sich reflektiert, wird es "für sich", es setzt sich (das Denken) sich (dem Anschauen) entgegen. Nichts anderes besagten die Worte "für sich" in den oben angestellten Versuchen, das Moment "für sich", d. h. als Gegenstand zu denken. Das "für sich" gedachte Moment ist das reflektierte, das sich selbst entgegengesetzte, das deshalb als "selbst"-ständig gedachte. Das Selbst bewußtsein löst das Problem, wie Gegensätzlichkeit und Identität Eines und das Selbe sein können, weil es die unsinnliche Anschauung dafür "gibt": es löst den Widerspruch, weil es der sich aufhebende Widerspruch selbst ist. Die unsinnliche Anschauung ist der sinnlichen entgegengesetzt, weil sie gar nichts anderes ist als die sich sich selbst entgegensetzende oder die über sich reflektierende sinnliche Anschauung; weil Logik gar nichts anderes ist als die sich selbst denkend anschauende, die sich begreifende Empirie. Das empirische Bewußtsein denkt das Angeschaute und schaut das Gedachte an; das logische Bewußtsein frägt: wie ist es möglich, daß Anschauen und Denken als empirisches Erkennen ein und derselbe Akt sein können, daß durch ihre Vereinigung ein Gegenstand erkannt wird, an dem das Angeschaute und das Gedachte nur Momente sind, und das als Gegenstand Eines, nämlich trotz der Gegensätzlichkeit seiner Momente, ein Identisches ist? Das transzendental-empirische Bewußtsein weiß darauf nur zu antworten: das Identische der Momente ist ihre Gattung; Angeschautes und Gedachtes als Gegenstand seien Eines, weil sie beide unter den "Gegenstand überhaupt" subsumierbar sind. Das transzendental-logische Bewußtsein aber antwortet: Anschauen und Denken sind Akte des Bewußtseins, die sich nur für das auf den empirischen Erkenntnisakt reflektierende Bewußtsein trennen, für das auf sich selbst reflektierende Bewußtsein aber gegensätzlich-identisch sind. Anschauen und Denken verhalten sich somit zueinander wie Bewußtsein und Selbstbewußtsein: sie sind nur Reflexe dieses höchsten Gegensatzes. So und nur so läßt sich die Schwierigkeit überwinden, die dadurch entstand, daß an die Stelle des Inhalts, des formerfüllenden Anderen oder des Angeschauten das logisch Andere oder die Andersheit gesetzt wurde. Diese Verwandlung ist allerdings logisch notwendig. Logisches Moment wird das Angeschaute nur, indem es sich sich selbst entgegensetzt, - indem es gedacht wird; gedacht aber hört es auf, das "bloß" Angeschaute zu sein (obwohl es nicht aufhört, Angeschautes zu sein), es setzt sich sich selbst entgegen
und ist eben dadurch und nur dadurch mit sich selbst identisch. Die Identität fordert die Gegensätzlichkeit, wie RICKERT mit Recht sagt; aber sie fordert sie nicht als ein Anderes (das trüge dem Charakter des Forderns keine Rechnung), sondern die Gegensätzlichkeit ist ihr Anderes, ist das die Forderung Erfüllende, wodurch die Identität erst "sie selbst" wird; denn unerfüllt ist sie leer, d. h. nicht sie selbst, sondern ein Anderes. Der Ausdruck "fordern" ist freilich mißverständlich, wenn er meint, daß es sich um ein bloß subjektives Erfordern handelt; wenn die Identität die Gegensätzlichkeit fordert, so erfüllt sie selbst diese Forderung oder wird vielmehr erst durch die Erfüllung der Forderung sie selbst; sie ist gar nichts "Anderes" als das die Forderung Erfüllende. Identität ist ihrem "Wesen" nach (als Gegenstand gedacht!) sie selbst und die Gegensätzlichkeit; sie ist nur "sie selbst", insofern sie nicht nur sie selbst, sondern zugleich ihr Gegenteil ist. Das Fordern ist zugleich der Akt des Erfüllens, denn es ist das Sich-selbst-Setzen vermöge des Sich-sich-selbst-Entgegensetzens. Die Identität fordert die Gegensätzlichkeit heißt: sie setzt sich selbst nur, indem sie sich als Gegensätzlichkeit sich selbst entgegensetzt. In diesem Akt "entsteht" sie oder "erfüllt" sich: erst die "volle" Identität ist "ganz" sie selbst.Der Widerspruch, in den das logische Denken sich mit Notwendigkeit verwickelt, ist kein empirischer Widerspruch. Das logische Denken ist nur widerspruchsvoll, sofern es der Tautologie widerspricht; das empirische Denken soll den Widerspruch vermeiden, weil es nicht tautologisch sein darf. Das logische Denken aber soll tautologisch sein, denn es will das tauto [das Identische - wp], es will den Inhalt selbst, den Inhalt als Selbst, die Selbstheit des Inhalts denken: mit Recht stellt RICKERT das Logische als Identität dem Alogischen als der Andersheit gegenüber. Den Inhalt selbst denken heißt seine Selbigkeit oder ihn als ihn selbst, als das mit sich Identische, - heißt ihn tautologisch erfassen. Die Tautologie und sie allein ist das "rein" Logische. Aber
der tautologische Satz ist kein "Satz", er setzt nichts; als Satz widerspricht er sich selbst: er setzt "nichts", indem er vorgibt, "etwas" zu setzen. Die Dialektik enthüllt diese Täuschung, diese Selbsttäuschung des Sich-selbst-Setzenden, indem sie dem Tautologischen das Antilogische in Gestalt des Widerspruchs entgegensetzt. Nur auf diese Weise läßt sich das Problem, das die Logik sich selbst stellt, lösen. RICKERT hat vollkommen recht, wenn er sagt, daß es kein tautologisches Denken gibt, daß schon der Satz A ist A nicht bloß tautologisch ist; aber er hat unrecht, wenn er deshalb das Denken der Logik
als heterologisch begreift. Heterologisch ist nur das empirisch-sinnliche Denken; das logisch-übersinnliche ist immer zugleich tautologisch. Im Grunde stimmt auch das mit RICKERTs Prinzip überein: das Denken ist immer das Eine und das Andere, es ist Denken und Anschauen, es ist tauto- und heterologisch. Aber weil es beides ist, weil es auch tautologisch ist, weil die Tautologie seine Voraus-setzung ist, ist es nicht heterologisch, sondern anti logisch; denn die Tautologie widerspricht der Heterologie und kann sich mit ihr nur zu einem Ganzen verbinden, indem sie sich aufhebt.Sagt man, hier entsteht kein Widerspruch, weil es sich nicht um Urteile handelt, sondern um Momente des Gegenstandes, so wird damit nur der empirische Widerspruch abgewehrt, der allerdings nur zwischen inhaltssetzenden Urteilen besteht. In der Tat: die Tautologie ist noch kein "Spruch" und folglich die Antilogie kein "Wider-spruch". Aber es ist gerade das widerspruchsvolle Tun der Logik, durch die Tautologie hindurch zum "Spruch" zu kommen, denn der Inhalt soll in der Logik in seiner Selbstheit erfaßt, das Angeschaute soll gedacht, als ein tauto, vielmehr als es selbst, als heauto [selbst - wp] gedacht werden: es soll sich selbst aussprechen. Deshalb allein geht RICKERT vom Ander en zur Anders heit über: die Andersheit ist die Selbstheit des Anderen, sie ist das Anderes "für sich" gedacht, d. h. losgelöst von dem, was das Andere noch abgesehen davon ist, daß es eben das Andere ist. Das Andere als das Andere und als sonst nichts denken, heißt seine Andersheit denken. Die Andersheit ist das, was das Andere zu einem Identischen, zu einem Logischen macht, sie ist die Identität des Anderen: sein logisches Selbst, sein Logos. Das Andere ist das Andere - dies und nichts anderes sagt die Form Andersheit vom Anderen aus; die Form Andersheit ist das Andere selbst, entgegengesetzt ihm selbst, sofern es nicht Form, sondern Inhalt, nicht nur das Andere oder das Nur-Andere ist, sondern außerdem noch ein Anderes, - sofern es nicht nur als das Andere gedacht, sondern außerdem noch sinnlich angeschaut wird. Oder: die Form Andersheit ist das Andere, insofern es sich selbst unsinnlich anschaut, sie ist das sich reflektierende, das sich selbst setzende oder sich denkende Andere. Die Tautologie ist in Wahrheit Heautologie; denn das tauto ist kein Gegenstand, sondern das Selbst des Gegenstandes, das vergegenständlichte Selbst oder der Logos des Gegenstands, der gegenständliche (inhaltlich bestimmte, übersinnlich angeschaute) Logos. In der Heautologie spricht der Logos des Inhalts sich aus; dieses Aussprechen ist kein Spruch, weil es ein Sprechen ist; der Logos ist kein Gegenstand, weil er nicht entgegen-steht, sondern sich selbsttätig hervorbringt, und durch die Tätigkeit ent-steht. Das Heautologische, die Form, der Logos ist das Entgegengesetzte des Gegenstandes; der Logos ist selbst das Denken seiner selbst, er ist das Hervorbringende und Hervorgebrachte, das sich anschauende Denken. Das Sich-selbst-Aussprechen ist das Entgegengesetzte des Spruches; deshalb ist es, als Spruch ausgesprochen, - und es spricht sich im Spruch aus - sich selbst entgegengesetzt, sich wider-sprechend. Die Heautologie ist als Spruch selbst Widerspruch; sie sagt: das Andere ist das Andere; aber sie meint: das Andere ist es selbst, ist das Andere, sofern es sich sich selbst entgegensetzt, sich
reflektiert, sich selbst unsinnlich anschaut. In der Tautologie vergegenständlich sich der Nicht-Gegenstand, das Selbst; sie bringt den Akt des Sich-selbst-Setzens im Satz zum Stehen, sie mach das Sich-Aussprechen zum Inhalt eines Gesprochenen, eines Spruches. Die Antilogie oder Antithesis bringt den Sinn der Heautologie "zum Bewußtsein", indem sie dem Spruch widerspricht, indem sie dem Satz den Gegensatz gegenüber-"stellt". Satz und Gegensatz, Spruch und Widerspruch ergeben erst das Ganze des Gemeinten, in der Doppelheit von Thesis und Antithesis spricht sich der Logos voll aus; er hebt den Widersinn der Thesis auf und stellt eben dadurch ihren vollen Sinn her. Erst in dieser Doppelheit kommt das logische Tun zum Ausdruck; im Widerspruch gegen den Spruch hebt sich der Spruch, die Gegenständlichkeit, die Gesetztheit auf, aber gerade dadurch stellt sich das Sprechen, die Selbstheit, das Sich-selbst-Setzen her; im Widerspruch ent-stellt sich das Gestellte . In der Bewegung von Thesis zu Antithesis und in der Rückbewegung zur Thesis, die sich im Sich-Widersprechen beider äußert, erscheint die Wahrheit, die Spruch- und Widerspruchslosigkeit des logischen Tuns, - denkt sich das sich selbst anschauende Selbst oder bringt sich sich selbst zum Bewußtsein seiner selbst. In der Thesis vergegenständlicht oder entselbstet sich das Selbst, in der Antithesis hebt es diese seine Vergegenständlichung auf, es entgegenständlicht sich, indem es seiner Vergegenständlichung widerspricht, es zersetzt sich in Momente; in der Reflexion auf den Widerspruch kehrt es zur Thesis zurück und verselbstet die Momente: es setzt sich selbst, heauton. Das Selbst setzt sich sich selbst entgegen; so ist es nicht es selbst, sondern das ihm Entgegengesetzte: Gegenstand; aber der tautologisch gesetzte Gegenstand ist ebenso sich selbst entgegengesetzt: er ist nicht bloß angeschaut, sondern zugleich gedacht, er ist inhaltlich und formal, "ein" Anderes und er selbst oder "das" Andere, dem Selbst entgegengesetzt und selber ein Selbiges, mit sich identisch: er widerspricht sich also; aber in diesem Widerspruch widerspricht er nur seiner Gegenständlichkeit oder Gegensätzlichkeit. Um sich selbst widersprechen zu können, muß der Gegenstand selbst das Selbst sein; er widerspricht sich nur, wenn er nicht nur er selbst, nicht nur ein Eines oder Eines und Dasselbe, nicht nur tauto ist, sondern wenn er selbst das Selbst, das Ich ist, wenn das
Ich sich selbst in ihm widerspricht, wenn ich selbst mir in ihm widerspreche. Auch wenn empirische Urteile sich widersprechen, widerspreche in Wahrheit ich selbst, der Urteilende, mir; das Empirisch-Inhaltliche, das bloß sinnlich Angeschaute widerspricht sich nie: deshalb soll die Empirie den Widerspruch vermeiden. Die Empirie richtet sich ausschließlich auf das Sinnlich-Angeschaute und denkt es, indem
sie urteilt; widerspricht sie sich, d. h. widerspricht sich das Bewußtsein, welches das Sinnlich-Angeschaute denkt, so ist der Erkenntnisgehalt des Gesprochenen nichtig: zwei einander entgegengesetzte empirische Urteile heben sich resultatlos auf und weisen das Bewußtsein an die sinnliche Anschauung zurück, damit es an ihr
den Maßstab für die Wahrheit und Falschheit seiner Urteile findet. Wenn sich logische Sätze widersprechen, so widerspricht sich ebenso nicht das Gesetzte, sondern ich, der Setzende, widerspreche mir;
aber die Logik richtet sich nicht auf das Gesetzte, weil sie sich nicht auf das sinnlich oder empirisch Angeschaute richtet, sondern in ihr denkt der Logos sich selbst. Indem ich mir in logischen Sätzen widerspreche, widerspricht der Logos in ihnen sich selbst; er muß sich widersprechen, wenn er sich in Sätzen ausspricht, wenn er sich als Gesetztes denkt; gerade im Widerspruch und nur im Widerspruch denkt er sich, sofern er sich in Sätzen denkt, - und er muß sich in Sätzen denken, wenn er sich überhaupt denken will: wie sollte er sich denken, ohne Sätze zu bilden? Der Widerspruch logischer Sätze ist mithin kein empirischer und kein zu vermeidender, sondern ein notwendiger; er ist um der Heautologie willen ein Widerspruch gegen die Tautologie: durch ihn befreit sich das Denken in Wahrheit von dem sich widersprechenden tautologischen Denken. Die Heautologie, nicht die Heterologie, ist der Schlüssel zum Problem der sich selbst denkenden Logik; in ihr kommt der Logos zum Selbstverständnis, zum logischen Selbstbewußtsein; in ihr wird die Logo-logie widerspruchslos. Download mit den KommentarenAnmerkungen 1) Der obige Aufsatz ist vor mehr als zwei Jahren niedergeschrieben worden; aus Gründen, die nichts zur Sache tun, wurde er bisher nicht veröffentlicht. In der Zwischenzeit sind die für die Diskussion des hier erörterten Problems wichtigen Schriften von HERMANN GLOCKNER: "Die ethisch-politische Persönlichkeit des Philosophen", 1922, sowie "Der Begriff in Hegels Philosophie", 1924, erschienen; beide wollen über RICKERTs heterothetisches Denkprinzip ein höheres setzen; in diesem Bestreben weiß ich mich mit ihnen einig, in der Art der Kritik jedoch weiche ich insofern von ihnen ab, als ich sie auf dem Boden des Theoretischen selbst übe, ohne das Problem des Metatheoretischen oder Metalogischen zu berühren; ich glaube, daß der prinzipielle Gegensatz auch prinzipiell geklärt, daß nicht erst durch ein Hinausgehen über das heterothetische Denken, sondern schon ihn ihm selbst seine "Endlichkeit" durch die Aufzeigung des in ihm entstehenden Widerspruchs zu erweisen ist. - Ferner sei erwähnt, daß RICKERT seinen im Logos veröffentlichten Zahlaufsatz ("Das Eine, die Einheit und die Eins"), auf den sich der obige Text bezieht, in den "Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte" soeben neu herausgegeben hat. Im Prinzipiellen ist in dieser umgearbeiteten Auflage einiges noch schärfer betont, jedoch nichts wesentlich geändert worden. - Meine Ausführungen sind die Frucht eines mit RICKERT geführten wissenschaftlichen Briefwechsels, dem ich viel zu verdanken habe; in ihm haben sich meine Anschauungen geklärt, und ich bin dadurch in die Lage versetzt worden, die zwischen ihnen und den RICKERTschen Thesen obwaltende Differenz so deutlich herauszustellen, wie es hier geschieht. 2) Vgl. SERGIUS HESSEN, Individuelle Kausalität, Studien zum transzendentalen Empirismus, 1909 (Ergänzungsheft der Kantstudien Nr. 15). 3) Der Kürze halber werde ich statt transzendentaler Logik immer nur Logik schreiben. 4) Ich gehe auf diese historische Entwicklung hier nicht ein, sondern verweise auf mein Buch "Von Kant bis Hegel", Bd. I, 1921. 5) Vgl. dazu KRONER, "Von Kant bis Hegel", Bd. 1, Seite 103f, 130f, 289f, sowie den zweiten und dritten Abschnitt des Buches. 6) Vgl. zu diesem Ausdruck a. a. O., Bd. 1, Seite 73 und 596 Anm. 7) Die Mathematik als eine Wissenschaft, die sich zwar auf sinnliche, aber reine Anschauung gründet, kann hier aus dem Spiel bleiben, weil sie gemäß der Logik des "transzendentalen Empirismus" prinzipiell auf der Seite der Empirie steht. 8) vgl. RICKERT, "Das Eine, die Einheit und die Eins" (Logos II, Seite 26f), sowie "System der Philosophie", Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie, 1921, Seite 50f. 9) Das Wort "Moment" hat HEGEL, soviel ich weiß, zuerst in die Logik eingeführt. 10) "Wie denken wir überhaupt etwas so, daß es Gegenstand der Erkenntnis wird?" - mit diesen Worten beginnt RICKERT die Darstellung seiner Theorie (System I, Seite 50). 11) Es sei bemerkt, daß sich bei RICKERT die hier gebrauchte Terminologie von Anschauen und Denken nicht findet, sie stimmt aber sinngemäß mit seinen Überzeugungen überein. 12) vgl. die Polemik HEGELs gegen das Subsumieren (Werke I, Seite 149, 360, 422). Über die Unzulässigkeit der Subsumtion als Prinzip der Synthesis siehe KRONER, Von Kant bis Hegel, Bd. I, Seite 78f, 247f, 337f, 441f, 489f, 596 Anm. - KANT will mit seinem transzendentalen Schema" dasselbe Problem lösen das sich RICKERT in seiner Modelltheorie stellt. 13) Übrigens greift auch RICKERT instinktiv zum Wort "Gegensatz", sobald er den "Unterschied" des Einen und des Anderen am Weltallbegriff näher erläutert (System I, Seite 69). 14) Theaitetos, 184: "Es mit Worten aller Art nicht so genau nehmen, und sie nicht mit Spitzfindigkeit aussondern, das ist größtenteils gar nicht unfein, sondern vielmehr das Gegenteil davon hat etwas unfreies und knechtisches, nur ist es bisweilen auch notwendig. 15) Das Wort "Alternative" klingt sprachlich an Andersheit und somit an Heterothesis an, es meint aber eigentlich das Gegensatz-Verhältnis, weshalb es besser wäre von Antithesen zu sprechen. 16) RICKERT sollte ihn deshalb, da das "Modell" alle Gegenstände unter sich befaßt, "im Prinzip" (nämlich im heterothetischen) überhaupt von keinem Gegenstand unterscheiden. 17) Wie die heutige Phänomenologie das tut; SCHELER z. B. betont ausdrücklich: "Aus dem Gesagten ist klar, daß, was immer a priori gegeben ist, ebensowohl auf "Erfahrung" überhaupt beruth, wie all jenes, das uns durch "Erfahrung" im Sinne der Betrachtung und der Induktion gegeben ist. Insofern beruth alles und jedes Gegebene auf Erfahrung. Wer dies noch Empirismus nennen will, mag es so nennen. Die auf Phänomenologie beruhende Philosophie ist in diesem Sinne Empirismus ..." (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. I, Teil II, Seite 450). Man wird bei solchen Sätzen lebhaft an SCHELLINGs Pathos der Anschauung (z. B. Werke II, Seite 215f) und an seinen "unbedingten Empirismus" (III, Seite 24 und 27) erinnert; aber SCHELLING hat nie aufgehört, damit zu ringen, Anschauen und Denken miteinander zu vereinigen, weil er wußte, daß schon die Empirie und ebenso die Philosophie empirisch und apriorisch zugleich ist, während SCHELER den Gegensatz, der hier zu überwinden ist, ebensowenig sieht, wie er das, was er "Konstruktion" nennt und bekämpft, seinem wahren Sinn und Wesen nach versteht, - heißt Konstruktion doch bei den großen deutschen Idealisten gar nichts anderes als Synthesis des empirischen und apriorischen Moments! Die sogenannten Konstruktionen dieser Denker enthalten mehr "Erfahrung" als alle "empiristischen" Philosophien vor und nach ihnen, mit Einschluß von SCHELERs Phänomenologie; deshalb sagt SCHELLING mit Recht, man werde einst erkennen, daß der wissenschaftliche Geist in keiner Zeit "tiefere und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht" habe als seit KANT (X, Seite 73). |