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 E. Rothacker E. SprangerW. DiltheyTh. Litt |
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Der Begriff der symbolischen Formen im Aufbau der Geisteswissenschaften
In der Tat beginnt sich heute, nicht sowohl in der Philosophie als vielmehr in der Einzelwissenschaft selbst, wieder aufs kräftigste ein Bestreben zu regen, das über den "Positivismus", über die Einstellung und die Einschränkung auf die bloße Materie der Tatsachen hinausdrängt. Von den modernen Sprachforschern ist es inbesondere KARL VOSSLER, der mit voller Energie den Satz verficht, daß zum eigentlichen und vollen Verständnis sprachgeschichtlicher Tatsachen nur dann zu gelangen sei, wenn die Forschung sich entschließe, den entscheidenden Schritt vom Positivismus zum Idealismus zu tun. Je weiter heute der Kreis der Sprachforschung und Sprachvergleichung sich zieht, um so bestimmter scheinen damit wieder gewisse durchgehende Motive der Sprachentwicklung, gewisse "Elementargedanken" der Sprache herauszutreten, die in merkwürdiger Übereinstimmung auch dort gefunden werden, wo von geschichtlicher Beeinflußung und Übertragung nicht gesprochen werden kann. In der Tat stehen denn auch den Erscheinungen der Lautlehre analoge Erscheinungen der Formbildung zur Seite, die, wenn überhaupt, so nur aus den tieferen geistigen Strukturverhältnissen der Sprache begriffen werden können. WILHELM von HUMBOLDT hat in seinen beiden Abhandlungen "über den Dualis" und "über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen" das klassische Muster für eine Betrachtungsweise gegeben, die den geistigen Gehalt einer einzelnen grammatischen Form bestimmt erfaßt, um ihn sodann in seinen feinsten Abschattungen und Nuancierungen durch die Mannigfaltigkeit der Einzelsprachen hindurch zu verfolgen: und gerade die Durchführung und Erweiterung, die der Grundgedanke der letzteren Abhandlung neuerdings in der Sprachforschung erfahren hat, scheint zu beweisen, wie sehr auch in ihr diese allgemeine Tendenz der Humboldtschen Methode noch nachwirkt. Auch in der vergleichenden Mythenforschung ist das Bemühen, nicht bloß den Umfang des mythischen Denkens und Vorstellens abzuschreiten, sondern einen bestimmten einheitlichen Kerngehalt der Mythenbildung überhaupt zu fixieren, in den letzten Jahrzehnten immer deutlicher hervorgetreten. Der Ruf nach einer "allgemeinen Mythologie", deren Aufgabe darin bestehen sollte, in den Erscheinungen ein Allgemeingültiges festzustellen und die Prinzipien zu bestimmen, die allen besonderen mythologischen Bildungen zugrunde liegen, wurde jetzt auch von der Spezialforschung erhoben. Aber die Schriften der "Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung", die dazu bestimmt sein sollten, dieses Programm zur Durchführung zu bringen, haben die Aufgabe, die hier in so großer Schärfe gestellt war, freilich nur zum kleinsten Teil zu erfüllen vermocht. Denn statt den Mythos als eine einheitliche Bewußtseinsform zu begreifen und zu charakterisieren, suchten sie eine Einheit rein von der gegenständlichen Seite her zu bestimmen. Ein bestimmter Objektkreis, der der babylonischen Astronomie und Astrologie, wurde herausgegriffen, um als Anknüpfungspunkt und als Modell aller Mythenbildung erwiesen zu werden. Aber daß auf diesem Wege, daß von der Betrachtung der mythischen Objekte her die konstitutive Einheit des mythischen Denkens nicht wahrhaft zu erfassen ist: das zeigte sich nun darin, daß die Astralmythologie, die hier als Mittelpunkt aller Mythendeutung aufgestellt wurde, alsbald selbst wieder in eine Fülle widerstreitender Erklärungsversuche, in eine Sonnenmythologie, eine Mondmythologie, eine Gestirnmythologie usf. auseinanderfiel. Darin trat mittelbar wieder aufs schärfste hervor, daß die Einheit eines geistigen Gebietes niemals vom Gegenstand her, sondern nur von der Funktion her, die ihm zugrunde liegt, zu bestimmen und zu sichern ist. Verfolgt man die Richtlinien, die hier von der Einzelforschung selbst ausgehen, weiter, so sieht man sich durch sie immer deutlicher auf ein allgemeines Problem: auf die Aufgabe einer allgemeinen Systematik der symbolischen Formen hingewiesen. Wenn ich das Problem in dieser Weise auszusprechen versuche, so liegt es mir freilich zunächst ob, den Begriff der "symbolischen Form" näher zu bestimmen. Man kann den Begriff des Symbolischen so nehmen, daß darunter eine ganz bestimmte Richtung geistiger Auffassung und Gestaltung verstanden wird, die als solche dann eine nicht minder bestimmte Gegenrichtung sich gegenüber hat. So läßt sich z.B. aus dem Ganzen der Sprache ein bestimmter Kreis sprachlicher Erscheinungen herausheben, die man im engeren Sinne als "metaphorisch" bezeichnen und dem "eigentlichen" Wort- und Sprachsinn gegenüberstellen kann - so kann man in der Kunst von einer Darstellungsform, die lediglich auf Herausgestaltung des sinnlichanschaulichen Inhalts, eine Darstellungsweise unterscheiden, die sich allegorisch-symbolischer Mittel des Ausdrucks bedient; und man kann schließlich auch vom symbolischen Denken als einer Denkform sprechen, die von der Form unserer logisch-wissenschaftlichen Begriffsbildung durch ganz bestimmte scharf zu charakterisierende Kennzeichen unterschieden ist. Was dagegen hier durch den Begriff der symbolischen Form bezeichnet werden soll, ist ein anderes und allgemeineres. Es handelt sich darum, den symbolischen Ausdruck, d.h. den Ausdruck eines "Geistigen" durch sinnliche "Zeichen" und "Bilder", in seiner weitesten Bedeutung zu nehmen; es handelt sich um die Frage, ob dieser Ausdrucksform bei aller Verschiedenheit ihrer möglichen Anwendungen ein Prinzip zugrunde liegt, da sie als ein in sich geschlossenes und einheitliches Grundverfahren kennzeichnet. Nicht also was das Symbol in irgendeiner besonderen Sphäre, was es in der Kunst, im Mythos, in der Sprache bedeutet und leistet, soll hier gefragt werden; sondern vielmehr wie weit die Sprache als Ganzes, der Mythos als Ganzes, die Kunst als Ganzes den allgemeinen Charakter symbolischer Gestaltung in sich tragen. Geschichtlich läßt sich freilich verfolgen, wie der Symbolbegriff zu dieser Weite und Allgemeinheit seiner systematischen Bedeutung nur langsam heranreift. Er wurzelt ursprünglich in der religiösen Sphäre und bleibt in ihr lange Zeit hinaus gebunden. Erst die neuere Zeit hat ihn vor hier aus allmählich immer bewußter und entschiedener auf andere Gebiete verpflanzt und ihn insbesondere der Kunst und der ästhetischen Betrachtung zugeeignet. GOETHE bezeichnet auch hierin am klarsten die entscheidende Wendung des modernen Bewußtseins. In der prachtvollen Schilderung, die KESTNER von dem dreiundzwanzigjährigen GOETHE, nach seiner Ankunft in Wetzlar entwirft, heißt es, daß er eine außerordentlich lebhafte Einbildungskraft besitze, daher er sich meistens in Bildern und Gleichnissen ausdrücke: auch pflege er von sich selbst zu sagen, daß er sich immer nur uneigentlich ausdrücke, niemals eigentlich ausdrücken könne; wenn er aber älter werde, hoffe er die Gedanken selbst, wie sie wären, zu denken und zu sagen. Aber noch der fünfundsiebzigjährige GOETHE sagt zu ECKERMANN, daß er all sein Wirken und Leisten sein Leben lang nur symbolisch angesehen habe und selbst den ursprünglichsten und tiefsten, den "eigentlichsten" Gedanken, den er jemals gedacht, die Idee der Metamorphose, will er um diese Zeit, wie ein Brief an ZELTER ausspricht, nur noch symbolisch genommen wissen. So schließt sich in diesem Begriff für ihn der geistige Ring seines Daseins; so faßt sich in ihm nicht nur das Ganze seines künstlerischen Strebens, sondern geradezu das Ganze der ihm eigentümlichen Lebens- und Denkform zusammen. Von GOETHE ausgehend und beständig auf ihn hinblickend haben dann SCHELLING und HEGEL den Symbolbegriff für die philosophische Ästethik erobert und durch FR. THEOD. FISCHERs Aufsatz über das Symbol wird die Bedeutung, die er für die Grundlegung der Ästhetik besitzt, endgültig festgestellt. Aber nicht von diesen wie immer reichen und fruchtbaren Anwendungen des Begriffs, sondern von seiner einheitlichen und allgemeingültigen Struktur soll in den folgenden Betrachtungen die Rede sein. Unter einer "symbolischen Form" soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeordnet wird. In diesem Sinne tritt uns die mythisch-religiöse Welt und die Kunst als je eine besondere symbolische Form entgegen. Denn in ihnen allen prägt sich das Grundphänomen aus, daß unser Bewußtsein sich nicht damit begnügt, den Eindruck des Äußeren zu empfangen, sondern daß es jeden Eindruck mit einer freien Tätigkeit des Ausdrucks verknüpft und durchdringt. Eine Welt selbstgeschaffener Zeichen und Bilder tritt dem, was wir die objektive Wirklichkeit der Dinge nennen, gegenüber und behauptet sich gegen sie in selbständiger Fülle und ursprünglicher Kraft. HUMBOLDT hat für die Sprache dargelegt, wie in ihre Bildung und ihren Gebrauch notwendig die ganze Art der subjektiven Wahrnehmung der Gegenstände übergehe. Denn das Wort sei niemals ein Abdruck des Gegenstandes ansich, sondern des von diesem in der Seele erzeugten Bildes.
Daß eine solche Vermittlung, - sei es durch Lautzeichen, sei es durch die Bildgestalten des Mythos und der Kunst, sei es durch die intellektuellen Zeichen und Symbole der reinen Erkenntnis - zum Wesen des Geistigen selbst notwendig gehört, läßt sich leicht einsehen. sobald man nur auf die allgemeinste Form reflektiert, in der es uns gegeben ist:
Die Kraft dieser Erzeugung ist es, die den bloßen Empfindungs- und Wahrnehmungsinhalt zum symbolischen Inhalt gestaltet. In diesem hat das Bild aufgehört, ein bloß von der außen Empfangenes zu sein; es ist zu einem von innen her Gebildeten geworden, in dem ein Grundprinzip freien Bildens waltet. Dies ist die Leistung, die wir in den einzelnen "symbolischen Formen", die wir in der Sprache, im Mythos, in der Kunst sich vollziehen sehen. Jede dieser Formen nimmt vom Sinnlichen nicht nur ihren Ausgang, sondern sie bleibt auch ständig im Kreise des Sinnlichen beschlossen. Sie wendet sich nicht gegen das sinnliche Material, sondern lebt und schafft in ihm selbst. Und damit vereinigen sich die Gegensätze, die der abstrakten metaphysischen Betrachtung als unvereinbar erscheinen mußten. So wird in der Sprache der reine Bedeutungsgehalt der Begriffe, also ein Etwas, das allgemein und unwandelbar sein soll, dem flüchtigen Element des Lautes anvertraut, von dem wie von keinem anderen zu gelten scheint, daß es immer nur wird aber niemals ist. Aber diese Flüchtigkeit selbst erweist sich nun als ein Mittel und ein Vehikel für die freie Bildsamkeit des Lautes durch den Gedanken. In dieser seiner Lebendigkeit und Beweglichkeit wird er, im Gegensatz zur Gebärdensprache, die zuletzt doch stets an der Bezeichnung des Einzelnen haften bleibt, zum Ausdruck nicht nur des Gedachten, sondern der inneren Bewegung des Denkens selbst. Indem wir die Eindrücke, die von außen auf uns einzudringen scheinen, nicht bloß wie tote Bilder auf einer Tafel betrachten, sondern indem wir sie mit der Lautgestalt des Wortes durchdringen, erwacht in ihnen selbst ein neues vielfältiges Leben. Jetzt gewinnen sie in der Differenzierung und Scheidung, die ihnen zuteil wird, zugleich eine neue inhaltliche Fülle. Denn das Lautzeichen ist nicht der bloße Abdruck solcher Unterschiede, die im Bewußtsein schon bestehen, sondern ein Mittel und eine Bedingung der innerlichen Gliederung der Vorstellungen selbst. Die Artikulation des Lautes spricht nicht nur die fertige Artikulation des Gedankens aus, sondern bereitet ihr erst selbst den Weg. Noch deutlicher erweist sich diese Untrennbarkeit der sinnlichen und der geistigen Elemente der Formbildung im Aufbau der ästhetischen Formwelt. Alle ästhetische Auffassung räumlicher Formen mag in sinnlichen Elementargefühlen wurzeln, alles Gefühl für Proportion und Symmetrie mag unmittelbar auf das Gefühl unseres eigenen Körpers zurückgeführt werden können - und doch gibt es für uns andererseits ein wahrhaftes Verständnis räumlicher Formen, eine plastische oder architektonische Anschauung nur dadurch, daß wir diese Formen in uns selbst zu erzeugen und uns der Gesetzlichkeit dieser Erzeugung bewußt zu werden vermögen. Bei dieser Art des inneren Aufbaus der einzelnen Formwerte können wir einen dreifachen Stufengang unterscheiden. Immer beginnt das Zeichen damit, sich dem Bezeichneten möglichst nahe anzuschmiegen, es gleichsam in sich aufzunehmen und es so genau und vollständig als möglich wiederzugeben. So scheint die Sprache, je weiter wir sie zurückverfolgen, um so reicher an eigentlichen Lautnachahmungen und Lautmetaphern zu werden. Kein Wunder daher, daß die philosophische Theorie lange Zeit geglaubt hat, hier die unmittelbare Erklärung des Ursprungs der Sprache gewinnen zu können. Die Theorie des mimischen Sprachursprungs hat ihre systematische Durchbildung bereits in der Stoa erhalten, und sie hat sich in der originellen und merkwürdigen Fortbildung, die sie im 18. Jahrhundert durch GIAMBATTISTA VICO erfahren hat, in der neueren Zeit bis zu den Anfängen der modernen Sprachphilosophie behauptet. Heute, nach der kritischen Neubegründung der Sprachphilosophie durch HERDER und HUMBOLDT darf freilich der Glaube, als könne man an diesem Punkte das Geheimnis der Spracherzeugung gleichsam mit Händen greifen, als überwunden gelten. Und doch lehrt andererseits ein Blick auf die Sprachgeschichte, daß die Lautnachahmung, so wenig sich in ihr das eigentliche Prinzip der Sprache enthüllt, sich doch als ein mitwirkender Faktor der Sprachbildung überall wirksam erweist. Daher ist es gerade die empirische Sprachforschung gewesen, aus der heraus immer wieder eine wenigstens bedingte Ehrenrettung des vielgeschmähten Prinzips der Lautnachahmung versucht worden ist: wie sich denn - um hier nur einge der bekanntesten Namen zu nennen - HERMANN PAUL, GEORG CURTIUS und WILHELM SCHERER in diesem Sinne ausgesprochen haben. Niemand habe ein Recht - so betont SCHERER gelegentlich - mit dem Lächeln mitleidiger Verachtung auf die Annahme eines ursprünglichen natürlichen Zusammenhangs zwischen Laut und Bedeutung herabzusehen: vielmehr gelte auch hier die Bemerkung, daß, wer derartige Probleme falsch löse, hundertmal höher stehe, als wer sich um die Lösung derselben niemals bemüht habe. Noch mehr scheint sich diese Auffassung zu bestätigen, und einen noch größeren Umfang scheint sie zu gewinnen, wenn wir von unseren entwickelten Kultursprachen auf die Sprachen der Naturvölker hinüberblicken. So ist z.B. die Ewe-Sprache, wie WESTERMANN in seiner Ewe-Grammatik betont, außerordentlich reich an Mitteln, um einen empfangenen Reichtum, der aus der fast unbezwinglichen Lust entspringe, jedes Gehörte, Gesehene, überhaupt irgendwie Empfundene nachzuahmen, durch einen oder mehrere Laute zu bezeichnen. Hier und in einigen verwandten Sprachen gibt es z.B. Adverbien, die nur eine Tätigkeit, einen Zustand oder eine Eigenschaft beschreiben und die demgemäß nur einem Verbum angehören und mit ihm verbunden werden können. Westermann führt für das einzige Verbum des Gehens nicht weniger als 33 derartiger abverbialer Lautbilder an, denen jedes je eine besondere Weis, eine bestimmte Nuance und Eigenart des Gehens bezeichnet. Wie man sieht, hat sich hier der sprachliche Ausdruck vom rein mimischen noch nicht geschieden und besitzt ihm gegenüber kaum eine höhere Form der Allgemeinheit. Dieser mimische Charakter der Sprachen der Naturvölker tritt besonders in der Fülle scharf differenzierter Ausdrucksformen hervor, die sie für die Bezeichnung und die genaue Bestimmung räumlicher Verhältnisse besitzen. Verschiedene Grade der Entfernung, sowie sonstige anschauliche Verhältnisse der Stellung und Lage des Gegenstandes, von dem die Rede ist, werden durch verschiedene Vokale, unter Umständen auch nur durch den verschiedenen Ton, die verschiedene lautliche Färbung desselben Vokals bezeichnet. In alledem tritt deutlich hervor, wie auf dieser Stufe der Sprachbildung der Laut mit den Elementen der sinnlichen Anschauung noch unmittelbar verschmilzt, wie er gleichsam in sie eindringt und sie in ihrer ganzen Konkretion und Fülle auszuschöpfen sucht. Es ist schon ein weiterer Schritt zur Befreiung der eigentlichen und originären Sprachform vom Inhalt der sinnlichen Anschauung, wenn an die Stelle des unmittelbar nachahmenden, des mimischen Ausdrucks, eine andere Bezeichnungsweise tritt, die man die "analogische" nennen könnte. Hier ist es nicht mehr rgendeine einzelne objektive Qualität des Gegenstandes, die im Laut festgehalten und nachgebildet wird, sondern hier geht die Beziehung, die zwischen Laut und Bedeutung festgehalten wird, durch die Subjektivität des Denkens oder Fühlens hindurch. Es besteht keine aufzeigbare Ähnlichkeit mehr zwischen dem Laut und dem, was er bezeichnet; wohl aber erscheinen auch jetzt noch ganz bestimmte Tonbildungen und Tonnuancen für das Sprachgefühl zugleich als Träger bestimmter natürlicher Bedeutungsunterschiede. Nicht mehr das "Ding" schlechthin, sondern der durch die Subjektivität vermittelte Eindruck von ihm oder eine Form der Tätigkeit des Subjekts ist es, was seine Darstellung und irgendeine Art der "Entsprechung" im Laute finden soll.  |