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   H. Lotze Dyroffvon der Pfordtenvon Kries |
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Über logische und ethische Geltung [ 2 / 2 ]
VI. Logische und ethische Form Schließlich wird von hier aus noch ein eigentümlicher Unterschied deutlich, der das Form - Inhalt - Verhältnis auf persönlich-ethischem Gebiet vom sachlich-logischen trennt. Wenn die Bedeutung der logischen und auch der ästhetischen Form darin besteht, daß sie einen Inhalt objektiviert oder zur Sache macht und ihn so dem Subjekt gegenüberstellt, so muß der Inhalt zugleich in seiner Selbständigkeit erhalten bleiben, und die Form kann ihn nur umschließen wie ein Gefäß. Es gibt kein Kunstwerk mit ästhetischem Sinn, in dem alles Form ist, sondern stets zeigt sich ein Inhalt so gestaltet, daß er auch als Inhalt ästhetisch wirkt, und ebenso ist in den abstraktesten theoretischen Begriffen ein inhaltlicher Faktor neben der Form aufzufinden, der als solcher einen alogischen Charakter trägt. Nicht nur ein "Inhalt überhaupt", den man noch zum formalen Begriff des Gegenstandes überhaupt rechnen kann, sondern ein besonderer Inhalt des Inhalts ist erforderlich, wenn "irgendetwas" erkannt werden soll. Nennt man daher im Theoretischen die Form das Rationale, so gibt es keine theoretischen Gegenstände ohne ein irrationales, von der logischen Form nur umgebendes und insofern getrenntes Element. Das Verhältnis von Form und Inhalt kommt hier, wie früher gesagt wurde, im Gedanken des Zusammen gehörens zum Ausdruck, ohne den von theoretischer Geltung nicht gesprochen werden kann, und schon dies schließt notwendig ein nie ganz zu überwindendes Auseinander ein. Beim ästhetischen Sinn fällt freilich das Zusammengehören fort. Der ästhetische Zustand ist gerade dadurch charakterisiert, daß Form und Inhalt als fragloses, atheoretisches Ineinander angeschaut werden können, und wenn wir trotzdem von der Form sagen, sie gehöre zum Inhalt, so sind wir damit aus dem ästhetischen Verhalten schon in das Urteilen über den ästhetischen Sinn gekommen und müssen daher den Gedanken des Zusammengehörens auf die Rechnung dieses theoretischen Verhaltens setzen. Im künstlerischen bilden also Form und Inhalt im höheren Grad eine Einheit als im logischen Sinn. Dennoch ist auch hier ein Zusammen in der Weise zu konstatieren, daß der Inhalt der Form gegenüber noch seine Selbständigkeit bewahrt, und so muß es überall sein, wo sachliche Güter für die Kontemplation bestehen. Deshalb sagen wir, daß die Form hier den Inhalt nur umschließt. Im ethischen Sinngebilde dagegen, das am autonomen freien Willen haftet, ist von irgendeinem Getrenntsein des Verbundenen oder von einer Fuge im Zusammengefügten keine Rede mehr. Wir wissen, daß der ethische Wille das Sollen restlos in sich aufnimmt, so daß beide zur Einheit verschmelzen, und das muß dann auch in der philosophischen Deutung des ethischen Sinngebildes, das der Wille trägt, seinen Ausdruck finden. Man könnte geradezu fragen, mit welchem Recht man überhaupt noch von einer "Form" im Unterschied zum "Inhalt" spricht, wo es sich um das Verhältnis der Autonomie zum Willen handelt, und in der Tat, wir benutzen diese Begriffe hier nur, um die verschiedenen philosophischen Wertprobleme sozusagen auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Die Trennung in Form und Inhalt verdankt im Ethischen lediglich der Reflektion über den Sinn ihr Dasein, wie der Gedanke des Zusammen gehörens im Ästhetischen ebenfalls nur durch das Urteil darüber entsteht, aber nicht zur Sache selbst gehört. Der frei handelnde Mensch wird in seiner Willenshandlung Willen und Freiheit nicht scheiden wollen. Der Wille selbst ist frei. Deswegen muß ausdrücklich hervorgehoben werden, daß auch das Form - Inhalt - Verhältnis auf ethischem Gebiet ein anderes Gepräge zeigt als auf dem logischen. Das läßt sich freilich nur mit Bildern ausdrücken, wie ja schon in den Begriffen der Form und des Inhaltes ein bildliches Moment steckt. Aber es wird wohl verständlich sein, wenn wir sagen, daß, während auf theoretischem, ebenso wie auf ästhetischem Gebiet die Form den Inhalt des Sinns nur umschließt und wie ein Gefäß ihm seine Selbständigkeit wahrt, im ethischen Sinngebilde die Form der Autonomie den Inhalt ganz durchdringt, so daß nichts an ihm umgeformt bleibt, und der Wille, seinem Sinn nach, in der Tat selbst frei genannt werden muß. Dieser Unterschied wirft vielleicht das hellste Licht auf das Verhältnis von theoretischer und praktischer "Vernunft". Den theoretischen Rationalismus, der ein Erkennen durch die bloße Form voraussetzt, müssen wir ablehnen. Aus "reiner" theoretischer Vernunft gibt es kein gegenständliches Wissen. Auch die rationalsten Disziplinen kommen ohne ein irrationales, wenn man will, empirisches Moment im Gegenstand nicht aus. Dagegen könnten wir wohl von einem ethischen "Rationalismus" insofern sprechen, als die praktische Vernunft den Willen nur dann in Wahrheit frei macht, wenn sie ihn ganz zu ergreifen und zu durchtränken vermag, und von hier aus ließe sich dann vielleicht auch verstehen, warum die theoretische Philosophie sich dort so leicht rationalistisch gestaltet, wo sie, statt vom objektiven, sachlichen, transzendenten Urteilsgehalt, vom theoretischen Urteilsakt des Subjekts ausgeht. Sie faßt dann das logische Denken als ein "Erzeugen" des Gegenstandes oder als ein freies Tun auf, d. h. sie mach aus der "dualistischen", um schließenden, kontemplativen, theoretischen eine "monistische", durch dringende, aktive, praktische Vernunft. In einem gewissen Sinne hat das auch seine Berechtigung, und wir werden davon noch zu sprechen haben, wenn wir zu den Verbindungen gekommen sind, die zwischen theoretischem und ethischem Gebiet bestehen. Zunächst aber galt es, zu scheiden, und da war es wichtig, zu sehen, wie auch der Unterschied des Irrationalismus und des Rationalismus oder des Umschlossen- und des Durchdrungenseins des Inhalts von der Form sich sowohl im Hinblick auf den Gegensatz von Sache und Person als auch im Hinblick auf den von Aktivität und Kontemplation verstehen läßt. Die Sache wird nur dadurch zur Sache oder zum theoretischen Gegenstand, daß eine Form den Inhalt, der erkannt werden soll, zwar prägt, ihn in seiner Selbständigkeit aber zugleich bewahrt. Die Kontemplation bleibt nur dadurch Kontemplation, daß sie mit der Form einen Inhalt zwar umschließt, ihn aber zugleich als besonderen Inhalt vor sich hinstellt. So ist alles kontemplative Verhalten seinem Sinn nach ein "Vorstellen" im Gegensatz zum aktiven Wollen. Und umgekehrt: die Persönlichkeit wird nur dadurch als Persönlichkeit ethisch sinnvoll, daß die Form der Freiheit sie nicht bloß umgibt, sondern ihren Willen in seinem innersten Wesen frei macht, und die sittliche Handlung ist nur dann wahrhaft Handlung, wenn nichts mehr sich ihr gegenüber befindet, was bloß "vor-gestellt" und nicht auch frei gewollt wird. Der Wille zum Wissen Jetzt ist das persönliche, aktive ethische Gut so weit vom sachlichen, kontemplativen theoretischen getrennt, daß wir, ohne eine Vermengung befürchten zu müssen, auch nach den Beziehungen fragen können, die zwischen beiden bestehen. Damit kommen wir schließlich zum eigentlichen Zweck unserer Überlegung. Wir wollten feststellen, in welchem Sinn die wissenschaftliche Ethik von einer Geltung sittlicher Werte sprechen darf. Die Verbindung des Ethischen mit dem Theoretischen kann nun aber von zwei Seiten vorgenommen werden, einmal vom Ethischen aus nach dem Theoretischen hin, und das andere Mal umgekehrt vom Theoretischen aus nach dem Ethischen hin, und beide Möglichkeiten müssen wir beachten. Die zweite Art ist für uns selbstverständlich die wichtigere, denn wir wollen ja wissen, was den theoretischen Menschen die ethischen Werte angehen, aber wir dürfen deshalb die erste Art nicht ganz ignorieren, und wir stellen daher zunächst die Frage: was hat der ethische Mensch mit den theoretischen Werten zu tun? Besteht zwischen dem Willen und dem Intellekt eine notwendige Verbindung, wenn wir uns auf den Standpunkt der sittlichen Persönlichkeit stellen? Die Antwort ist aufgrund der vorher entwickelten Begriffe leicht zu geben. Nicht ohne Absicht haben wir hervor, daß der sittliche Wille ein bewußter Wille sein muß, und im Bewußtsein der Pflicht sahen wir das ethische Kriterium. Schon hieraus kann man verstehen, daß auch die ethische Persönlichkeit ein Wissen, also ein theoretisches Gut braucht. Freilich ist das bloße "im Bewußtsein haben" des Sollens als solches noch kein theoretisches Verhalten, und vollends wird die sittliche Beurteilung niemals davon abhängig, ob der pflichtbewußte Mensch das, was ein Gut ist, und was er daher wollen soll, auch richtig erkannt hat. Der Irrende ist ebenso sittlich wie der Wissende. Aber es gehört trotzdem zum Begriff des ethischen Willens, daß der Wollende, wenn er seiner Sache nicht ganz sicher ist, wenigstens versucht, soweit er es vermag, nicht bei dem rein atheoretischen "Pflichtgefühl" stehen zu bleiben, sondern das, was er soll, ausdrücklich auch ins theoretische Wissen zu heben. Der Versuch dazu ist ebenfalls Sache des Willens, nicht des Intellekts. So bleiben die Wertbegriffe nach wie vor streng geschieden. Den Willen zum Wissen können wir jedoch in der ethischen Persönlichkeit nicht entbehren, und damit ist trotz aller Scheidung ein notwendiger Zusammenhang des Theoretischen mit dem Ethischen gegeben. Die Sprache hat ein charakteristisches Wort, um ihn zu bezeichnen, und sie dürfte dabei nicht nur unter dem Einfluß eines unberechtigten "Intellektualismus" stehen. Wir sagten schon, daß jemand dann allein einen sittlichen Willen hat, wenn er seinem "Gewissen" gehorcht. Das Gewissen ist das Bewußtsein von der Pflicht, und wir haben es als wollende Menschen zu einem Wissen von dem, was sein soll, auszugestalten. Insofern können wir Wissen und Wollen, theoretisches und ethisches Verhalten nicht trennen. Selbstverständlich wird damit nicht jedem handelnden Menschen zugemutet, daß er sich mit Ethik beschäftige. Die meisten würiden mir Recht sagen, daß, auch wenn sie im Ungewissen über ihre Pflicht sind, sie wissenschaftlicher Überlegungen nicht bedürfen, um zu erkennen, was sie wollen sollen, und daß es unter Umständen sogar Pflicht sein kann, zu handeln, ohne daß man genau das Richtige kennt, ja daß dieses Handeln zu den schwersten Pflichten gehört. Wenn man sich aber einmal auf den wissenschaftlichen Standpunkt gegenüber dem sittlichen Leben gestellt hat, dann wird man es nicht vermeiden können, auch theoretisch darüber nachzudenken, was für den Menschen in Wahrheit Pflicht ist, und besonders wer sich über den Wert des pflichtbewußten Willens und das Gut der freien, autonomen Persönlichkeit klar geworden ist, muß fragen, was der Wollende zu tun hat, um ethische Werte in Gütern zu realisieren. Hierin steckt das relative Recht dessen, was man ethischen Intellektualismus nennt, und was man heute vielfach gänzlich abweist, um es durch einen ethischen Voluntarismus zu ersetzen. Indem wir hervorhoben, daß nur am Willen der sittliche Wert haftet, haben auch wir den Voluntarismus vertreten, und dabei muß es selbstverständlich bleiben. Aber das Wissen vom Richtigen, das Produkt des Intellekts, kann jederzeit und muß unter Umständen auf den Willen bezogen werden, und dann bekommt es auch ethische Bedeutung. Das ist hier von Wichtigkeit, denn schon das stellt das Verhältnis von sittlichem Wollen und theoretischem Wissen in einer Hinsicht klar. Im angegebenen Sinn bleibt es richtig, daß die "Tugend" lehrbar ist. Der ethische Intellektualismus irrt jedenfalls nicht, wenn er vom sittlichen Menschen auch theoretisches Wissen verlangt. Unrecht hat er nur, wenn er den Schwerpunkt auf das Erkennen legt und alles atheoretische Verhalten gering schätzt oder gar meint, mit dem Wissen des Richtigen allein sei es getan, denn daraus werde das Wollen und Handeln sozusagen von selbst erfolgen. Er übersieht, daß ein Wissen ethisch noch nichts bedeutet, falls es nicht Motiv für einen pflichtbewußten Willen und eine ihm entspringende Handlung wird. Aber ebenso ist mit Nachdruck hervorzuheben, daß mit dem bloßen "gedankenlosen" Wollen es auch nicht immer getan ist, sondern daß der ethische Mensch zugleich die Pflicht hat, zu wissen, was er soll, um so das Theoretische in den Dienst des Praktischen zu stellen. Dementsprechend wird die Ethik als Wissenschaft weder für den reinen Intellektualismus noch für den reinen Voluntarismus eintreten können, sondern den Voluntarismus so gestalten, daß das relative Recht des Intellektualismus darin aufgehoben ist. Das gelingt ihr vom Begriff des theoretisch ausgebildeten Gewissens als des Wissens von dem, was sein soll. In ihm sind bereits ethische und logische Werte miteinander verknüpft, und zwar so, daß die theoretischen auf die praktischen gestützt erscheinen, insofern die ethischen hier die logischen fordern. Darin liegt nicht die geringste Wertvermengung, kein Übergreifen in ein fremdes Gebiet, sondern auch das ergibt sich notwendig aus dem Begriff des Ethischen als des pflichtbewußten Willens, und damit öffnet sich der Blick auf einen Weg, der vom ethischen Handeln aus in die Theorie des Praktischen o derin die Ethik als Wissenschaft führt. Die Freiheit des Urteilens Aber das ist, wie gesagt, nur die eine Seite der Sache. Wichtiger ist für uns die Verbindung des Ethischen mit dem Theoretischen vom Theoretischen her. Ja, hier liegt die Entscheidung über unsere Hauptfrage: lassen die sittlichen Werte sich auf die logischen in der Weise stützen, daß in der wisenschaftlichen Ethik von ihrer Geltung gesprochen werden darf? Diesem Problem wenden wir uns jetzt zu. Der entscheidende Gedanke ist auch hier leicht aus den bereits entwickelten Begriffen abzuleiten. Wir brauchen nur das, was wir bisher getrennt haben, wieder aufeinander zu beziehen. Dann tritt der Zusammenhang zutage. Bevor wir jedoch zum Positiven übergehen, wollen wir ausdrücklich sagen, in welchem Sinne man das Ethische mit dem Theoretischen nicht verknüpfen darf. das ist schon deswegen notwendig, weil gerade bei KANT, dessen Gedankengänge zum Teil auch für uns maßgebend waren, sich unzulässige Verbindungen finden. Er hat versucht, ethische Werte in ihrer Geltung dadurch zu stützen, daß er sie auf theoretische Werte zurückführte. So sollen gewisse Verbote deswegen ethisch gelten, weil jeder, der sie nicht anerkennt, sich damit in einen logischen Widerspruch verwickelt. Hierdurch kann für die wissenschaftliche Begründung ethischer Werte nichts geleistet sein, denn so gewiß ein ethischer keiner theoretischer Wert ist, so gewiß bleibt es ein hoffnungsloses Unternehmen, aus dem logischen Satz des zu vermeidenden Widerspruchs irgendein ethisches Verbot herauszuklauben, das nicht schon vorher als gültig anerkannt war. Habe ich einmal ein Gut als ethisch wertvoll gesetzt, dann kann ich freilich zeigen, daß ich gewisse Handlungen nicht wollen darf, weil ich die von mir selbst gewerteten Güter dadurch zerstören, also inkonsequent sein würde, aber ohne diese Voraussetzung ist mit dem Satz vom Widerspruch in der Ethik nichts zu machen. Das muß umso schärfer hervorgehoben werden, als 'KANT durch Ausführungen wie die angedeuteten die Größe seiner eigenen Leistung, welche in der strengen Scheidung der verschiedenen Wertgebiete besteht, beeinträchtig und Angriff geradezu herausgefordert hat. Es darf nicht der Schein entstehen, als träfen Einwände gegen Einzelheiten, in denen 'KANT seinen eigenen Prinzipien untreu geworden ist, die Grundgedanken seiner Wertphilosophie. Doch, auch abgesehen hiervor, sollte die Ethik, wenn sie von ethischer Geltung spricht, niemals darüber Unklarheit bestehen lassen, daß diese Geltung für alle Zeiten atheoretisch bleiben muß. Sie würde, wenn es ihr gelänge, die sittlichen Werte in theoretische zu verwandeln, nicht mehr Ethik sein, sondern dadurch zur Logik werden. Ethik aber ist nie Logik, auch nicht Logik des Wollens. Man darf überhaupt nicht meinen, es ließe sich die Geltung ethischer Werte irgendwie "beweisen". Ein Wert, der durch Beweise Geltung bekommen hätte, wäre kein ethischer Wert mehr, sondern ein logischer. Die Ethik wird gerade dadurch Wissenschaft, daß sie den ethischen Wert in seiner atheoretischen Eigenart charakterisiert und vor allen Verwechslungen mit theoretischen Werten schützt. Falls daher die Ansicht, daß ethische Werturteile nicht in die Wissenschaft gehören, nur besagen soll, daß ethische Werte nicht theoretisch gelten können, so ist dagegen nicht das Geringste einzuwenden. Zugleich aber wird man doch bezweifeln dürfen, ob sich durch solche Selbstverständlichkeiten das Problem einer Ethik als Wertwissenschaft abweisen läßt. Ganz unabhängig von diesen Erwägungen besteht nämlich die Frage, ob es nicht möglich ist, die Autonomie als eine Wert zu verstehen, dessen Gültigkeit auch der theoretische Mensch anerkennen muß, obwohl sie stets ein atheoretischer Wert bleibt. Sollte das gelingen, so wäre damit alles geleistet, was von einer wissenschaftlichen Ethik im Hinblick auf die Begründung ihres Grundwertes verlangt werden darf. Dieser besäße dann zwar gewiß keine logische Geltung, die er niemals haben kann, solange er ein ethischer Wert ist, aber er wäre trotzdem gültig auch für den theoretischen Menschen, und daher brauchte man nicht mehr zu fürchten, daß die Ethik mit unbegründeten Werturteilen unter das Niveau der Theorie herabsteigt, wenn sie ausdrücklich die Autonomie als Wert bejaht. Wir versuchen also, eine Verbindung zwischen theoretischer und ethischer Geltung aufzuzeigen, die von der Art ist, daß sie dem ethischen Wert eine auch vom theoretischen Standpunkt nicht anzutastende Notwendigkeit verleiht und ihn damit aüber alle unwissenschaftliche Willkür hinaushebt. Wie aber soll es zu einer solchen Verbindung kommen? Solange wir nur daran denken, daß der transzendente theoretische Sinn sich an seiner Sache findet oder einen Gegenstand der Kontemplation bildet, in dem die Form als Wert den Inhalt umschließt, und daß im Gegensatz dazu der ethische Sinn allein dem subjektiven Verhalten der aktiven Persönlichkeit zukommt und von der Form der Autonomie durchdrungen ist, scheint eine notwendige Verknüpfung der beiden Sphären ausgeschlossen zu sein, und so ist es in der Tat. Der theoretische Wert des objektiven Sinngebildes bedarf als geltender Wert keiner Verbindung mit dem ethischen Wert des freien Willens. Er ruht in sich und ist sich selbst genug. Er kann insbesondere nicht, wie der über das ethische Gebiet hinausgreifende "Voluntarismus" meint, im Willen sein Fundament haben und diesem seine Würde mitteilen. Das ist mit allem Nachdruck hervorzuheben, damit keine unzulässige Vermengung der Werte entsteht. Aber wir dürfen über der Trennung der Gebiete nicht vergessen, daß zur Totalität des Theoretischen auch das erkennende Subjekt mit seinem immanenten Sinn gehört, ja daß sogar die wirkliche theoretische Person nicht wegzudenken ist, wenn es sich um die Realisierung der unwirklichen, geltenden Wahrheit in Gütern der Wissenschaft oder wahren Sätzen handelt, und damit eröffnet sich uns ein neuer Weg für die Behandlung unseres Problems. Die Verknüpfung des ethischen Wertes mit dem subjektiven Verhalten des theoretischen Menschen ist so wenig ausgeschlossen, daß sie sich vielmehr als notwendig schon aus dem ergibt, was wir über das Wesen der praktischen "Vernunft" gesagt haben. Wir brauchen nur ein gültiges, transzendentes Sinngebilde, in dem Form und Inhalt zusammen gehören, auf ein urteilendes Subjekt zu beziehen, das diese Zusammengehörigkeit bejaht, und sofort stellt sich uns das theoretische Subjekt als eine Person dar, die ein Sollen in ihren Willen aufnimmt. Durch sie allein kommt die Entscheidung zustande, und das Erkennen ist, was immer es als psychischer Vorgang sein mag, seinem immanentem Sinn nach ein Anerkennen des Sollens um des Sollens willen. Die Form wird dem Inhalt beigelegt, weil sie zu ihm gehört. Dem transzendenten Sinn wird zugestimmt, weil er gilt. Der theoretische Wert, der dem Subjekt als Sollen gegenübertritt, ist der zu überwindende "Gegenstand" des Urteils aktes. Damit kommen wir in das Reich des Ethischen, wie wir es als Wollen des Sollens bestimmt haben. Auch das theoretische Subjekt will autonom, indem es die Wahrheit bejaht, und an seiner Handlung haftet daher der Wert der Freiheit. Zugleich ist die Beziehung des objektiven, transzendenten Sinngebildes auf ein zu ihm Stellung nehmendes Subjekt unvermeidlich, wenn wir das Ganze des theoretischen Gebietes, nicht nur seine sachliche Seite berücksichtigen, und so sind alle Sinn- und Wertbegriff, die vorher allein für das ethische oder praktische Gebiet charakteristisch zu sein schienen, mit Notwendigkeit in einen Teil des theoretischen Gebiets, nämlich in die subjektive theoretische Sphäre, hineingetragen. Sie können deshalb im Ganzen der theoretischen Philosophie auch als gültige Wertbegriffe des immanenten logischen Urteilssinnes nicht entbehrt werden. Das steht mit den früher hervorgehobenen Gegensätzen von Sache und Person, Kontemplation und Aktivität, Umschließen und Durchdringen des Inhalts in keinem Widerspruch. Diese Unterschiede bestehen als Gegensätze nur, solange man begrifflich das Reich der theoretischen Objektivität von dem der praktischen Subjektivität in jeder Hinsicht abscheidet. Das mußte im Interesse einer klaren Problemstellung sorgfältig geschehen. Ehe man Begriffe verbindet, sind sie zu trennen. Aber die Trennung darf nicht so verstanden werden, als kämen wir auf theoretischem Gebiet, zu dem das Erkennen der Wahrheit ebenso wie ihre transzendente Geltung gehört, ganz ohne Persönlichkeit und Aktivität aus. Subjekt und Objekt sind notwendig aufeinander angewiesen. Die Person bedarf der Sache, um sinnvoll zu wirken, und zur Sache gehört die Person, die sie vertritt. Der Handelnde braucht Kontemplation zur Besinnung auf das, was not tut, und in der Kontemplation, die geltende Werte schöpferisch in sinnvollen Gütern realisieren soll, muß zugleich Aktivität stecken. So liegt es überall, wenn wir den Blick auf das Ganze des sinnvollen Lebens richten, und das theoretische Gebiet ist hiervon nicht ausgenommen. Auch in ihm sind Sache und Person, Kontemplatioin und Aktivität miteinander verknüpft. Nur vom einseitigen Standpunkt der Sache aus, die transzendent gilt, scheint der theoretische Mensch als bloßes Subjekt unpersönlich und passiv, die Wahrheit zu finden, und auf die Rechnung seiner Aktivität wird dann das allein gesetzt, was das Wahre in seiner Reinheit trübt. So notwendig aber diese Betrachtungsweise in ihrer besonderen Sphäre sein mag, so wenig kann sie als erschöpfend gelten. Das wirkliche Erkennen muß ebenfalls von der Philosophie verstanden werden, und wenn die Realisierung des theoretischen Wertes in Gütern in Betracht kommt, so ist das theoretische Subjekt in seinem immanenten Sinn als Person zu denken, die durch ihr Handeln und Entscheiden zwar gewiß nicht die in sich ruhende und nur aufzufindende Geltung des transzendenten Sinngebildes, wohl aber das theoretische Gut, an dem es haftet, erzeugt. Daher stellt dieses Subjekt sich notwendig als aktive Persönlichkeit dar, die den Wert der Wahrheit, der ihr als Sollen gegenübertritt, autonom will, und es muß an ihr auch jener ethische Sinn haften, in dem der Inhalt, wie bei allen Sinngebilden der sittlichen Aktivität, von der Form der Freiheit durchdrungen ist. Vielleicht erscheint das zunächst paradox. Doch handelt es sich im Grunde um einen einfachen Gedanken, und es wird deshalb gut sein, ihn auch ohne die besonderen erkenntnistheoretischen Annahmen und Voraussetzungen, die wir über die Struktur des theoretischen Sinngebildes gemacht haben, noch in einer allgemeineren Formulierung zu geben. Dann können wir sagen: sobald man die Wahrheit als Wert auf einen menschlichen Willen bezieht, werden die wahren Sätze zu Gütern, die sein sollen, und dann muß das theoretische Subjekt als Persönlichkeit gelten, die von dem Bewußtsein beherrscht wird, daß sie die Wahrheit zu realisieren hat. Es treibt nur der Mensch Wissenschaft um der Wahrheit willen, der seinem theoretischen Gewissen gehorcht. Daher ist auch er autonom, und an seinem Willen haftet ein Wert, dessen Geltung gerade vom theoretischen Standpunkt aus niemals bezweifelt werden kann. Ja, noch mehr, der pflichtbewußte Wille erweist sich als die metalogische Basis für die Realisierung des theoretischen Gutes, und insofern ist der an ihm haftende Sinn dem theoretischen nicht nur ebenbürtig, sondern muß ihm sogar über geordnet werden, sobald außer den Werten auch ihre Verwirklichung in Betracht kommt. Jedenfalls, daß an einem Willen, der etwas will, was er soll, ein Wert haftet, der gilt, kann der Mensch auch als theoretisches Subjekt nicht bezweifeln, da auf diesem Wert der immamente Sinn seines eigenen Denkens und Erkennens beruth. Das ethische Werturteil, das der Autonomie Geltung zuspricht, ist daher von der wissenschaftlichen Philosophie, obwohl es atheoretisch ist, seinem Gehalt nach niemals auf ein Seinsurteil zu reduzieren, sondern sein Anspruch, als Werturteil gültig zu sein, besteht gerade vom theoretischen Standpunkt aus notwendig zu Recht. Dieser Konsequenz läßt sich nicht dadurch ausweichen, daß man sagt, man wolle ja in der Wissenschaft den Wert der Autonomie nicht bestreiten, sondern meine nur, er gehe als atheoretischer Wert die Wissenschaft überhaupt nichts an. Nur solange man ausschließlich bei den Seinswissenschaften bleibt und grundsätzlich jede Wertgeltung als wissenschaftliches Problem ablehnt, ist diese Enthaltsamkeit durchführbar. Treibt man Philosophie als Theorie der Seinswissenschaften und untersucht dabei ihre Geltungsgrundlagen, so darf man den ethischen Wert des autonomen Willens nicht mehr ignorieren, da er zum immanenten Sinn auch des seinswissenschaftlichen Urteilsaktes gehört, und wenn man einmal den Zustand der Indifferenz ihm gegenüber verlassen hat, so muß man seine Geltung, da man sie nicht leugnen kann, ausdrücklich anerkennen. Ob man dieses Werturteil noch in die Logik oder schon in die Ethik rechnen will, darüber kann man vielleicht streiten. Auf jeden Fall aber ist es gültig und gehört in die Philosophie. Diese geht damit in keiner Weise über das wissenschaftliche Gebiet hinaus. Gerade als Wissenschaft von der Wissenschaft darf sie es nicht unterlassen, sich mit dem Sinn des Willens zu beschäftigen, der bei der Urteilsentscheidung oder der Bejahung der Zusammengehörigkeit von Form und Inhalt das will, was er soll, also frei ist. Daß bei der Behandlung der theoretischen Fragen in einer umfassenden Philosophie nicht allein das objektive, sachliche, kontemplative Gut, sondern ebenso das subjektive, persönliche, aktive Verhalten zu diesem Gut auf seinen Sinn und seine Wertgeltung hin untersucht wird, ist für die Gestaltung der Weltanschauungslehre von geradezu entscheidender Wichtigkeit. Nur auf diesem Weg wird eine einheitliche Deutung unseres Lebenssinnes möglich, welche die beiden großen Wertsphären in das richtige Verhältnis zueinander bringt, und so wenig wir dies hier im Allgemeinen weiter verfolgen können, so wollen wir doch den damit zusammenhängenden Gedanken, daß atheoretische Probleme innerhalb der theoretischen Philosophie eine Rolle spielen und dadurch zugleich eine unangreifbare theoretische Bedeutsamkeit erhalten, in einer anderen Richtung wenigstens andeutend verfolgen, um die prinzipielle Seite der Frage noch mehr hervortreten zu lassen. Bisher haben wir die Freiheit nur mit Rücksicht auf die Motivation des Wollens als Autonomie behandelt. Gewöhnlich stellt man das Problem so, daß man fragt: kann denn der Wille auch, was er soll? Hat der Begriff der freien Entscheidung in der Welt der Ursachen überhaupt einen wissenschaftlichen Sinn? Solange man glaubt, daß ethische und theoretische Werte nicht notwendig miteinander verbunden sind, wird man vielleicht meinen, sich unbedenklich für den Determinismus entscheiden zu dürfen, ja, daß es keine Willensfreiheit gibt, erscheint im Hinblick auf das Kausalprinzip Vielen geradezu verständlich. Macht man sich dagegen klar, daß auch nach der Freiheit des theoretischen Subjekts gefragt werden muß, falls der immanente Sinn der Erkenntnis verstanden werden soll, dann zeigt sich, daß die deterministische Lösung des Problems der Freiheit in Wahrheit keine Lösung ist, sondern in unüberwindliche Schwierigkeiten führt. Kann, so muß man nun fragen, der Urteilende sich wirklich so entscheiden, wie er sich entscheiden soll? Hat der Begriff der theoretischen Entscheidung überhaupt einen wissenschaftlichen Sinn? Wollte man auch dieses Problem mit Hilfe des Determinismus zu lösen versuchen, so würde man die Möglichkeit alles wahren Urteilens, also auch einer deterministischen Entscheidung des Freiheitsproblems aufheben. Jede Leugnung der Freiheit, die wahr sein will, untergräbt ihre eigenen Voraussetzungen. Schreibt man dagegen dem urteilenden Subjekt die Fähigkeit zu, sich für die Lehren des Determinismus als die wahren zu entscheiden, so ist damit der Determinismus vollends durchbrochen. Die Urteilsfreiheit zu leugnen, ist demnach widersinnig, und daß dies Konsequenzen auch für die Ethik hat, liegt auf der Hand. Oder will man etwa nur die Freiheit, das Wahre zu bejahen, anerkennen, nicht aber die Freiheit, das Gute zu wollen? Es ist nicht einzusehen, wie man diese Meinung konsequent durchzuführen denkt. So wird das Problem der Willensfreiheit in seinem, wenn man will, metaphysisch ethischen Sinn erst für den in seiner ganzen Tragweite überhaupt sichtbar, der die Verknüpfung der theoretischen und der praktischen Probleme und damit die Verknüpfung der logischen und der ethischen Werte, wie wir sie vorgenommen haben, als wissenschaftlich notwendig verstanden hat. Doch wir brauchen die Frae nach dieser Seite nicht weiter zu verfolgen. Es kam nur darauf an, zu zeigen, daß auch aus einer rein wissenschaftlichen Philosophie der Wert der Autonomie als gültig nicht zu entfernen ist. Wer sein eigenes Urteilen verstanden hat, muß ihn voraussetzen, und dies ist für unseren Zusammenhang entscheidend. Die Philosophie darf sich nicht einmal als Erkenntnistheorie auf den Standpunkt zurückziehen, daß die Geltung atheoretischer Werte sie nichts angehe, denn das ist gerade ihre Aufgabe, die sie als theoretische Philosophie, alle Voraussetzungen der Erkenntnis zu Bewußtsein zu bringen und in Sätzen zu formulieren. Freilich kann man sagen, der autonome Wille ist nur insofern für den wissenschaftlichen Menschen wertvoll, als er Voraussetzung für die Realisierung des theoretischen Gutes ist, aber dies "insofern" schränkt das, worauf es hier ankommt, nicht ein. Wir wollen ja den ethischen Wert nicht auf einen theoretischen zurückführen, sondern zeigen, daß seine Anerkennung, obwohl er atheoretisch bleibt, auch in der Logik nicht vermieden werden kann. Das haben wir getan, und damit ist die Meinung, die Ethik verfahre nicht mehr wissenschaftlich, wenn sie die Geltung dieses Wertes behauptet, im Prinzip abgewiesen. Was die Logik tun muß, das wird auch die Ethik tun dürfen, und was zu den Voraussetzungen des theoretischen Gutes der Erkenntnis gehört, ist auch in der Lehre vom sittlichen Handeln über jede unwissenschaftliche Willkür erhaben. Das soziale Individuum Nur bis zu diesem Punkt soll der Gedankengang geführt werden. Das Verhältnis der ethischen zur theoretischen Geltung muß jetzt im Hinblick auf den denkbar umfassendsten Begriff des sittlichen Wertes klar sein. Trotzdem fügen wir noch eine Andeutung über den nächsten Schritt, den die Ethik wird tun müssen, und einen flüchtigen Ausblick auf ihre weitere Gestaltung hinzu. Man kann nämlich meinen, daß bis jetzt für die wissenschaftliche Behandlung der sittlichen Güter doch nur wenig oder im Grunde genommen gar nichts erreicht sei. Freilich, nimmt man den Begriff des Ethischen so umfassend, wie wir es getan haben, dann muß auch der theoretische Mensch darin einen gültigen Wert anerkennen. Zugleich aber scheint dieses Ergebnis teuer erkauft. Kann die Ethik als philosophische Sonderdisziplin bei der Lösung ihrer Probleme mit einem so allgemeinen Wert irgendetwas anfangen, ja darf sie ihn noch "ethisch" nennen im Unterschied zu anderen Werten? Ist hier nicht vielmehr nur ein Begriff gewonnen, der zu den Voraussetzungen jeder Wertverwirklichung gehört? Das, was uns ethisch hieß, ist identisch mit dem autonomen Verhalten gegenüber Werten überhaupt, was auch immer diese Werte sein mögen, und daher kann dieser Begriff zur Bestimmung der Ethik als einer selbständigen Disziplin im Unterschied zu anderen Teilen der Wertphilosophie nicht taugen. Das aber wird umso bedenklicher erscheinen, als wir nur vom weitesten und leersten Begriff zeigen konnten, daß er eine Anerkennung von seiten des theoretischen Menschen fordert. Die Bestimmung des ethischen Gutes führt uns bei dem Bestreben, ein besonderes Wertgebiet abzustecken, nicht weiter, denn die Persönlichkeit ist in dem bisher angegebenen Sinne auch dann ethisch, wenn sie nur theoretische Werte frei anerkennt. Von ihr aus bekommt also die Ethik als besondere Wissenschaft ebenfalls kein Material, das nicht zugleich im Begriff des theoretischen Urteils aktes enthalten ist. Wie wollen wir die Grenze zwischen der theoretischen und der sittlichen Persönlichkeit ziehen? So richtig unsere Darlegungen auch sein mögen, so unfruchtbar müssen sie sich erweisen, sobald irgendein Problem des sittlichen Lebens in Angriff genommen wird, das nicht zugleich, wie das autonome Verhalten überhaupt, ein Problem des wissenschaftlichen oder künstlerischen Lebens ist. Wir brauchen einen weniger umfassenden Wert und eine begrenzte Sphäre von Gütern. In einem gewissen Sinne ist das zutreffend, und jedenfalls darf die Ethik, um ihren Charakter als Wissenschaft zu rechtfertigen, bei dem erreichten Ergebnis nicht stehen bleiben. Sie muß in der Tat den Begriff des autonomen Willens näher bestimmen, um einen engeren Begriff des Ethischen zu gewinnen, und dann die Geltung dieses neuen Wertes ebenfalls als wissenschaftlich unvermeidlich darzulegen, um ihre Fundamente theoretisch zu sichern. Daher weisen wir wenigstens auf das allgemeinste Prinip, das hier weiter führen kann, zum Schluß noch hin, um seine Beziehungen zu den bis jetzt gewonnenen Begriffen hervortreten zu lassen. Die Autonomie wird vielleicht nicht mehr so leer und unfruchtbar erscheinen, wenn sich zeigen läßt, daß sie mit Notwendigkeit als Form auf ein besonderes Material anzuwenden ist, mit dem zusammen sie dann Sinngebilde von eigener Art ausmacht, und daß diese den Gegenstand der Ethik als einer besonderen philosophischen Disziplin darstellen. Dabei knüpfen wir wieder an den Begriff des Subjekts an, da dies der einzige Träger des ethischen Wertes ist. Wir wissen von ihm bisher nur, daß es für die Ethik als Persönlichkeit in Betracht kommt. Doch ist das nicht alles, was wir von ihm sagen können. Als wirkliches Subjekt ist es immer ein Individuum oder ein einmaliges besonderes Ich, und als solches fordert es nicht nur wie jedes Subjekt ein Objekt als notwendiges Korrelat, sondern zugleich ein bestimmtes Objekt, nämlich ein Du, d. h. eine andere einmalige und individuelle Persönlichkeit, also eigentlich kein "Objekt", sondern ein anderes Subjekt. Dieses Du als das andere Ich gehört so notwendig zum individuellen Ich wie das Objekt zum Subjekt. Die Person lebt nicht nur faktisch immer in einem Zusammenhang oder in einer Gemeinschaft mit anderen Personen, sondern sie läßt sich davon auch begrifflich nicht ablösen. Der Eine ist ohne den Anderen nicht denkbar. Die isolierte Persönlichkeit ist eine begriffliche Fiktion, von der wir als dem Begriff des Subjekts vielleicht in der Logik oder in der Ästhetik, nicht aber in der Ethik Gebrauch machen können, da diese es mit den Personen als wirklichen Personen zu tun hat, und es wirkliche Personen nie in der Einzahl, sondern immer nur in der Mehrzahl gibt. Den Zusammenhang dieser Mehrzahl können wir als sozial im weitesten Sinne des Wortes bezeichnen und dann sagen, daß Ich oder die Persönlichkeit, die Träger des ethischen Wertes ist, notwendig ein sozials Ich oder eine soziale Persönlichkeit sein muß. Dementsprechend werden wir auch die Werte und Sinngebilde, die an ihr haften, insofern sie sozial ist, als soziale Werte und soziale Sinngebilde bezeichnen dürfen. Mit dieser Bestimmung haben wir etwas prinzipiell Wichtiges zunächst insofern gewonnen, als sie uns gestattet, die früher gegebene allgemeine Einteilung der Wertgebiete zu vervollständigen. Bisher konnten wir nur sagen, daß auf der einen Seite die sachlichen und kontemplativen Güter, wie die theoretischen und die ästhetischen, stehen, und daß ihnen auf der anderen Seite die persönlichen und aktiven entsprechen, zu denen die ethischen Güter gehören. Jetzt fügen wir hinzu, daß während die persönlichen und aktiven Werte im angegebenen Sinn sozial sind, die unpersönlichen und kontemplativen, wenigstens in ihrer Reinheit, einen asozialen Charakter tragen müssen. Das geht schon daraus hervor, daß in dieser Sphäre das Subjekt nicht einmal als Person in Betracht kommt, also vollends der soziale persönliche Zusammenhang der Individuen unwesentlich wird. Freilich ist der Unterschied, da es sich um die Bedeutung von viel gebrauchten und mißbrauchten Schlagworten handelt, ausdrücklich vor Mißverständnissen zu schützen. "Sozial" darf hier, wie gesaagt, nur heißen, daß das ethische Gut, die Persönlichkeit, faktisch stets in irgendeiner Gemeinschaft mit anderen Persönlichkeiten lebt und im Hinblick auf ihren ethischen Sinn auch begrifflich davon nicht loszulösen ist. Dementsprechend bedeutet "asozial" nichts anderes, als daß für die Sinngebilde der theoretischen und der ästhetischen Güter der soziale Zusammenhang gleichgültig ist. Es soll also damit der Wissenschaft und der Kunst die soziale Bedeutung nicht etwa abgesprochen, sondern allein darauf hingewiesen werden, daß die logischen und ästhetischen Werte ohne jeden Bezug auf den sozialen Zusammenhang der Personen betrachtet werden können, ja in ihrer Reinheit als asozial angesehen werden müssen. Besonders ist dann darauf zu achten, daß der so verstandene Unterschied mit denen von Person und Sache, Aktivität und Kontemplation, durchdringender und umschließender Form notwendig zusammenhängt, ja eigentlich nur eine neue Seite von ihnen beleuchtet, die wir bisher ignoriert haben, um die verschiedenen Probleme begrifflich voneinander zu scheiden. Was ich durch Kontemplation als Sache vor mich hinstelle, und dessen Inhalt ich theoretisch erkennend oder ästhetisch anschauend mit der Form umschließe, das muß dadurch, seinem Sinn nach, zu einem von mir abgelösten Objekt werden, kann also auch kein Du bleiben, mit dem ich noch sozial verbunden bin. Und umgekehrt: was seinem Sinne nach ein Du oder ein anderes Ich ist, mit dem ich in Gemeinschaft lebe, zu dem habe ich notwendig auch irgendein persönliches und aktives Verhältnis. das umschließe ich nicht nur kontemplativ als Sache, sondern in das dringe ich wollend und tätig ein, das ergreife ich, und von dem werde ich ergriffen, denn sonst hätte ich nichts mit ihm "gemein". Das fasse ich mit mir in ein "wir" zusammen, und mit dem setze ich mich daher, gerade indem ich es als Du von mir unterscheide, zugleich auch in eins, denn wie könnte ich sonst von "wir" und "uns" reden? Und zwar gilt das alles, gleichviel, ob ich das andere Ich liebe oder hasse, es unterstütze oder bekämpfe. Das Du nähert sich mir, je mehr ich mich in freundlicher oder feindlicher Gesinnung mit ihm abgebe. Es ist mir das Nächste, was es unter allem von mir Verschiedenem geben kann, es ist "mein Nächster". Es bildet, zwar nicht in seinem Sein, wohl aber seinem Sinn nach, niemals nur ein anderes Ich, sondern zugleich mein anderes Ich, sodaß in der sozialen Sphäre von einer Scheidung in Subjekt und Objekt, wie sie auf dem sachlichen, kontemplativen und asozialen Gebiet zu finden ist, nicht einmal mit Rücksicht auf das andere, mir gegenüberstehende Ich gesprochen werden darf, solange es für mich ein Du bleibt. Daher muß auch in den Sinngebilden, die an einem sozialen Verhältnis oder an der Gemeinschaft von Ich und Du haften, die Form den Inhalt durchdringen und nicht nur umschließen. Vor allem aber: soll diese Form die Autonomie sein, oder habe ich es mit einem sittlich wollenden Du zu tun, so darf ich es niemals nur kontemplativ als Sache vor mich hinstellen, um es als soziales Du zu vernichten, sondern ich habe es, auch wenn ich es bekämpfe, als Person aktiv zu wollen, ich bin verpflichtet, es als Du zu "behandeln", also in Gemeinschaft mit ihm zu bleiben. Falls ein anderes Ich für mich nur Sache oder nur Gegenstand der Kontemplation geworden ist, so daß ich mit ihm nicht einmal mehr durch Feindschaft sozial verbunden bin, so kann das nur aufgrund einer vollkommenen ethischen Nichtachtung geschehen, die absolute ethische Sinnlosigkeit der eventuell faktisch noch bestehenden Beziehungen herbeiführt. Doch, auch wenn wir vom Ethischen zunächst absehen, so bleibt es jedenfalls dabei: durch Kontemplation und sachliche, umschließende Form wird jede Gemeinschaft der Personen zerstört und alles asozial gemacht, während persönliche, eindringende Aktivität nur auf dem Boden eines sozialen Verhältnisses der Individuen zueinander möglich ist. So verstehen wir, nachdem der Unterschied des Sozialen und des Asozialen hinzugetreten ist, noch besser als früher, warum auf theoretischem und ästhetischem Gebiet das Auseinanderfallen von subjektivem Verhalten und objektivem Gut, auf ethischem Gebiet dagegen ihre Vereinigung herrschend sein muß. Aufgrund dieser Ausführungen stellen wir dem vorher entwickelten weitesten Begriff des Ethischen als dem des pflichtbewußten Subjekts jetzt den Begriff der sozialen autonomen Persönlichkeit gegenüber und gewinnen damit den Ausblick auf die Möglichkeit, die Ethik als besondere philosophische Disziplin mit eigenem Material aufzubauen. Sie wird Ethik im engeren Sinne, wenn sie die Persönlichkeit nur im Hinblick auf die Pflichten behandelt, die ihr als einem Glied einer Gemeinschaft zukommen, und die sich auf soziale Persönlichkeiten als sozial sinnvolle Güter beziehen. Sie fragt dann weiter notwendig nach allem, was für die sozialethischen Beziehungen der Persönlichkeiten untereinander Bedeutung hat, insbesondere welche sozialen Ordnungen als sinnvoll gelten müssen, wenn der ethische Wert der sozialen Persönlichkeit zu seinem Recht kommen soll. Das ist wichtig, denn damit erweitert sich in einem gewissen Sinn das Gebiet der Ethik über die Persönlichkeiten hinaus, so daß auch Sachen ethisch wesentlich werden. Aber sie sind es immer nur insofern, als von Personen her der ethische Wert und Sinn sich auf sie überträgt, und so bleibt trotz der neuen Bestimmung der Gegensatz von sachlicher, asozialer Kontemplation und persönlicher, sozialer Aktivität unangetastet. Die "sachlichen" oder überpersönlichen ethischen Werte, wie die der Ehe, der Familie, des Rechts, des Staates, der Nation, der Menschheit haften immer an Personen als den realen ethischen Gütern und können ohne sie nicht gedacht werden. Näher brauchen wir dies nicht auszuführen, denn schon jetzt muß klar sein, wie ein Gebiet ethischer Werte und Güter im engeren Sinne des Wortes abzugrenzen ist, und wie also eine philosophische Disziplin entsteht, die sich von der Logik, der Ästhetik und anderen Teilen der Philosophie auch im Hinblick auf ihr Material unterscheidet. Das allein ist hier wesentlich, daß die ethischen Werte an einer Person haften, die bedeutsam ist, insofern sie in einer Gemeinschaft lebt, und daß infolgedessen die Gemeinschaft selbst mit ihren sozialen Institutionen ebenfalls irgendwie ethisch wichtig wird. Beim autonomen Willen des theoretischen Subjekts fällt das Soziale auch in diesem weitesten Sinn fort, denn die theoretischen Sinngebilde gelten in ihrer Reinheit ohne jede Rücksicht auf die societas, in der wir leben, und die Pflichten, die wir als rein theoretische Menschen im Dienst der Wahrheit und Wissenschaft haben, sind deshalb nicht mehr "ethische" Pflichten in der jetzt angegebenen engeren Bedeutung. So können wir die Grenze zwischen der sozialen ethischen und der asozialen theoretischen Persönlichkeit scharf ziehen. Die theoretische Persönlichkeit ist zwar ethisch, insofern sie autonom will, aber sie hat mit ihren Urteilsakten lediglich asoziale Güter zu realisieren. Die ethische Persönlichkeit im engeren Sinne handelt nicht nur überhaupt autonom, sondern die Güter, die sie verwirklicht, sind auch begrifflich nicht von den sozialen Zusammenhängen der Persönlichkeiten loszulösen, und dadurch erhalten ihre Pflichten einen besonderen, den sozialethischen Charakter. Im Übrigen kommt es vor allem darauf an, daß die Begriffe des Sozialen und der Ethik als Sozialphilosophie nicht zu eng gefaßt werden. Besonders ist darauf zu achten, daß das antisoziale Verhalten ebenfalls zu dem im angegebenen Sinne sozialen Verhalten gehört. Es ist ja nur gegenüber den Persönlichkeiten, die für uns ein Du sind, mit denen wir also in irgendeiner Gemeinschaft leben, möglich, und auch die antisoziale Handlung greift ein in das andere Ich, stellt es also nicht bloß kontemplativ vor. Das, was man gewöhnlich mit Sozialismus und Individualismus meint, betrifft demnach einen Unterschied, der innerhalb des sozialen Gebietes liegt, und dasselbe gilt vollends vom Gegensatz der egoistischen und der altruistischen Gesinnung. Deshalb hat in der Ethik als Sozialphilosophie, wie wir sie verstehen, sowohl eine "Individualethik" als auch eine "Sozialethik" in einem noch engeren Sinn Platz, und es ist ferner keine besondere ethische "Richtung" von vornherein ausgeschlossen. Nicht nur die radikalste Aristokratie bleibt ebenso denkbar wie die radikalste demokratische Tendenz, sondern sogar wenn eine aufgrund des Autonomieprinzips ausgeführte Ethik einen radikal antisozialen Charakter trüge, wäre damit unser Begriff der Sozialethik so wenig durchbrochen, wie der Begriff der sozialen Persönlichkeit durch den einer antisozialen Gesinnung, denn eine Theorie, welche diese Gesinnung rechtfertigte, hätte es ebenso wie eine positiv sozial gerichtete mit einer in unserem Sinne sozialen Persönlichkeit zu tun. Nur das eine wird man fragen, ob eine antisoziale Sozialethik des Autonomieprinzips nicht eventuell dazu kommen könnte, jeden sozialen Zusammenhang der Individuen als ethisch indifferent oder gar als unsittlich anzusehen, und ob daraus dann nicht doch folgen würde, daß der Begriff der sozialen Persönlichkeit in unserem Sinne noch immer nicht bestimmt genug ist, um eine fruchtbare Anwendung auf die Behandlung einzelner ethischer Probleme zu ermöglichen. Aber diese Frage verfolgen wir hier nicht weiter. Ihre Beantwortung gehört in einen anderen Zusammenhang. Dort wäre zu untersuchen, ob so "unwiderleglich" selbstverständlich das antisoziale Gewissen als atheoretisches Gewissen ist, die Ethik, gerade falls sie Wissenschaft sein will, jemals in die Lage kommen kann, ein antisoziales Gewissen theoretisch zu rechtfertigen, oder ob nicht vielmehr das seinem rein logischen Wesen nach asoziale Denken, wenn es einmal seine soziale Indifferenz verlassen, nach dem Wert des Soziale gefragt hat und dadurch auf die Gesellschaft bezogen ist, auch den Begriff der Gültigkeit zu dem der "Allgemeingültigkeit" als einer sozialen Gültigkeit ausgestalten muß, so daß dann vom theoretischen Denkenr her in die wissenschaftliche Behandlung der sozialen ethischen Probleme notwendig ein positives soziales Moment hineingetragen würde. Mit anderen Worten: verwandelt sich in der ethischen Theorie vom sozialen Individuum das unpersönliche, asoziale Subjekt, in dessen Namen die Wissenschaft sonst als "wir" redet, nicht insofern in ein persönliches, soziales Subjekt, als gerade das wissenschaftliche "wir" seinem Begriff nach niemals antisozial werden kann? Von dieser Frage aus ließe sich die Verknüpfung theoretischer und ethischer Werte und die Möglichkeit einer theoretischen Begründung auch des Sozialetischen weiter verfolgen. Man müßte untersuchen, ob der autonome Wille und das positive soziale Gewissen etwa einander ausschließen, insofern jede Rücksicht auf den "Anderen" eine Heteronomie [Verschiedenheit - wp] bedeutet, oder ob sie zwar verträglich sind, ohne jedoch in einer notwendigen Beziehung zu stehen, oder schließlich, ob sie sich vielleicht als wissenschaftlich notwendig miteinander verknüpft erweisen, wenn der wollende Mensch auf sein Sollen theoretisch reflektiert, so daß vom Standpunkt der wissenschaftlichen Ethik soziale Werte auch im positiven Sinn als ethisch notwendig zu fordern sind. Hier beschränken wir uns, wie gesagt, auf die Verbindung des theoretischen Wertes mit dem allgemeinsten und daher leersten Wert der Autonomie und weisen nur darauf hin, daß es auf jeden Fall die weitere Aufgabe der Ethik ist, dieses formale Prinzip auf die sozialen Zusammenhänge der Individuen irgendwie anzuwenden, wobei dann als das Material, an dem die einzelnen Probleme zu finden sind, vor allem die geschichtliche Mannigfaltigkeit des sozialen Lebens in Betracht kommt. Diese Andeutung soll den Verdacht zurückweisen, als könne sich die Ethik auf das Prinzip der Autonomie in seiner umfassendsten Bedeutung beschränken. In der Logik ist ja ebenfalls nicht nur von der Wahrheit im Allgemeinen, sondern auch von ihrer besonderen Ausgestaltung in der Wissenschaft zu handeln. Für die wissenschaftliche Erforschung des autonomen Lebens gilt nicht minder, daß sie eine inhaltliche Erfüllung braucht, die aus den formalen Grundwerten nicht zu deduzieren ist. Doch wollten wir hier gerade zeigen, daß trotzdem schon durch den weitesten, formalen Begriff der Autonomie eine Brücke zwischen Wahrheit und Sittlichkeit geschlagen und so die allgemeinste werttheoretische Grundlage der Ethik wissenschaftlich befestigt wird.  |