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 Kausalität des Ich Maine de BiranMaine de Biran | ||||
Der Kausalbegriff des Maine de Biran
Die psychologische Richtung BIRANs erklärt sich leicht aus den historischen Bedingungen seines Philosophierens; er fand in Frankreich den Sensualismus vor, der sich im Anschluß an LOCKE entwickelt, aber mehr und mehr den erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt, welcher bei den psychologischen Analysen LOCKE's vorherrschte, aufgegeben und sich zu einer rein psychologischen Theorie verengt hatte. Unterdessen waren einzelne Denker bald auf das Ungenügende der sensualistischen Theorie aufmerksam geworden, und BIRAN versuchte nun zunächst die Psychologie von Grund auf zu reformieren und weiter auf die verbesserte Psychologie (nach dem Rezept LOCKEs) die Erkenntnislehre und Metaphysik neu zu begründen. - Aus der LOCKE'schen Schule hat sich auf unseren Philosophen die Abneigung gegen die dogmatische Metaphysik einerseits und gegen den Apriorismus oder richtiger den Nativismus (denn in der genannten Schule hat der Begriff des Angeborenen nur einen, den psychologischen Sinn) vererbt. Seine Auslassungen in der ersteren Richtung stimmen vielfach sehr nahe mit denen KANTs überein; so wirft er dem DESCARTES und LEIBNIZ vor, daß sie von "absoluten Begriffen" ausgehen, d. h. ohne weiteres voraussetzen, daß die Gegenstände des Denkens eine Realität unabhängig vom denkenden Subjekt besitzen, macht aber mit Recht auch LOCKE den Vorwurf, daß er in dogmatischer Weise "die Seele" als ein metaphysisches Wesen, welches von den Dingen außer ihm beeinflußt wird, sich vorstellt (3). Mag man, so bemerkt BIRAN, vom Begriff der Substanz (wie DESCARTES und LOCKE) oder von dem der Kraft (wie LEIBNIZ) ausgehen, so verkehrt man jedenfalls die natürliche Ordnung, wenn man die Gegenstände dieser Begriffe als ansich gegeben betrachtet, statt den Ursprung derselben in "der ursprünglichen und fundamentalen Relation" (des Subjekts und seiner Objekte nämlich) aufzusuchen. (III. sect. IV. c. 1) Andererseits betrachtet er den (psychologischen) Apriorismus, wie er durch die schottische Schule ausgebildet worden war, als die Bankrott-Erklärung der Forschung, welche zwar früher oder später an einem letzten unerforschlichen Punkt ankommen muß, aber doch niemals den erreichten Punkt für den letzten halten darf (4); und er betont prinzipiell, daß das Resultat der Forschung immer nur der Nachweis einer Tatsache sein kann, daß etwas so ist, nicht also daß es so und nicht anders sein kann (5), ein Gedanke, der offenbar auch den logischen Apriorismus trifft. Der Sensualismus seinerseits mußte aus sich selbst den Keim zu einer Umgestaltung entwickeln. Die Lehre, daß aller Vorstellungs- und Erkenntnisinhalt des Geistes aus der Umgestaltung und Verschmelzung einfacher Empfindungen hervorgeht, welche als solche lediglich subjektive Zustände sind, kann auf die Dauer die nicht die kritische Frage umgehen, wie denn dann das Subjekt, dem unmittelbar nur diese Empfindungen gegeben sind, zum Begriff einer äußeren, objektiven Wirklichkeit kommt. Schon CONDILLAC hauptsächlich aber DESTUTT de TRACY sprachen in dieser Hinsicht den Gedanken aus, daß wir aus der Empfindung des Widerstandes, welchen wir im Gefolge einer willkürlichen Bewegung, deren wir uns als solcher bewußt sein, unter Umständen erfahren, Kenntnis von der Existenz transsubjektiver "Objekte" gewinnen (6). Diese Antwort steht natürlich streng genommen im Widerspruch zum sensualistischen Prinzip der Passivität der Seele, es sei denn, man wollte behaupten, daß die "gefühlte Tätigkeit" eben auch nur ein passiv aufgenommener Empfindungsinhalt sei. Ein weiteres Argument gegen den Sensualismus drängte sich bei der sorgfältigeren Ausbildung der psychologischen Theorie der Wahrnehmung durch die Schotten auf: es zeigte sich, daß die objektive Wahrnehmung ein Tätigsein des wahrnehmenden Subjekts als unerläßlichen Faktor einschließt, der sich in der aktiven Aufmerksamkeit und in der willkürlichen Innervation [Nervenimpulse - wp]) der Sinnesorgane bekundet. In BIRAN faßten diese Ideen eine feste Wurzel und führten ihn zu der Überzeugung, daß die sensualistische Psychologie prinzipiell verfehlt ist, weil sie einen wesentlichen Faktor des Seelenlebens, eben jene Aktivität in ihren Voraussetzungen übersieht, und der stellte sich demnach die Aufgabe, dieser Wissenschaft eine neue Grundlage zu geben; wie sehr er sich der Tragweite des Begriffs der seelischen Aktivität bewußt war, erkennt man daraus, daß er sich durch die Einführung desselben eine ähnliche Umwälzung der Psychologie versprach, wie sie LAVOISIER durch die Entdeckung des Sauerstoffs in der Chemie hervorgebracht hatte; zugleich aber faßte er auch den Umsturz der auf der sensualistischen Theorie fußenden skeptischen Philosophie, welche die Empfindung für das einzig Reale erklärte, ins Auge. Er führt zum Schluß außer den psychologischen auch erkenntniskritische Gründe ins Treffen, natürlich ohne sie von den vorigen mit Bewußtsein zu scheiden. Er erklärt den Begriff der Empfindung für einen "absoluten", will sagen dogmatischen, der um nichts besser ist als der Substanzbegriff der Metaphysiker; wer mit CONDILLAC die Empfindung, einen Zustand, als das primitive Element setzt, setzt notwendig auch eine Seele, in welcher das Empfinden vor sich geht (I. sect. I. c. 2.) Ferner wirft er, gemäß seiner Forderung, daß sich alle Philosophie auf Tatsachen zu gründen hat, ein, daß die Empfindung durchaus nicht als eine ursprüngliche Tatsache gegeben ist. Wir können uns, so sagt er, zwar ein Wesen vorstellen, welches etwa den Geruch einer Rose empfindet, aber die Empfindung von der wir da reden, ist etwas im Zusammenhang unserer gesamten Erfahrung Gedachtes, und der Begriff derselben ist also an all die Bedingungen geknüpft, welche der Begriff der Erfahrung einschließt; vor allem setzt er also einen Beobachter voraus, welcher das empfindende Wesen sich gegenständlich gegenüberstellt; "es ist aber sehr wichtig von vornherein den Unterschied festzuhalten zwischen dem, was ein wahrnehmendes Wesen ansich ist, und dem, was es für eine Intelligenz bedeutet, die dasselbe an seinen Platz setzt, statt sich selbst auf einen Standpunkt ansich zu stellen". (Introd. gén. II.) Ein zwar etwas schwer ausgedrückter aber eminent tiefsinniger Gedanke! Er will sagen, daß die Empfindung nicht als das erste Element der Erkenntnis gelten kann, weil von Empfindung nur die Rede sein kann vom Standpunkt einer Intelligenz, die die Entwicklung einer anderen von außen beobachtet, also selbst schon erkenntnisfähig sein muß; aber von der eigenen bereits entwickelten Erkenntnisfähigkeit absehen und sich selbst als ein zunächst lediglich empfindendes Wesen vorzustellen, ist eine Unmöglichkeit, denn es fehlt jetzt der Beobachter, "eine Tatsache aber ist nichts, wenn sie nicht gewußt wird", und daher kann nicht die nackte Empfindung als die unmittelbarste Tatsache gelten, sondern die Vorstellung der Empfindung. (l'idée de la sensation) Der Schwerpunkt dieser Erörterung liegt in dem Gedanken, daß ein erkennendes und in der Erkenntnis tätiges Bewußtsein das ist, was wir zuallererst vorauszusetzen haben; BIRAN nennt dies das "Prinzip der ursprünglichen Dualität" und spricht es allgemein dahin aus, daß "jede Tatsache ( - im vorigen Fall die Empfindng - ) notwendig eine Beziehung zwischen zwei Gliedern einschließt, welche derart verknüpft sind, daß keines ansich unabhängig vom andern gedacht werden kann" (Introd. gén. II.): jedwedem Inhalt entspricht ein Bewußtsein. Wie man sieht ist es nahezu der Gesichtspunkt der transzendentalen Analyse, welchen BIRAN hier geltend macht; dem entspricht auch seine Schilderung der beim Studium der Elemente unserer Vorstellungen anzuwendenden Methode, welche nicht von den gegebenen Erscheinungen auszugehen hat, "um sich allmählich zu den Klassen, den Gesetzen und den allgemeinen Ursachen derselben zu erheben", sondern alle Tatsachen zu vereinfachen und auf das in ihnen enthaltene Bewußtsein zu reduzieren hat; es sind nicht die "Ursachen als Unbekannte" anszusehen, sondern von vornherein ist "eine ursprüngliche und einfache Ursache" anzuerkennen und in all einzelnen Erscheinungen aufzusuchen: das tätige Bewußtsein. Der Irrtum unseres Philosophen ist nur der, daß er dieses Verfahren, welches in der Erkenntnistheorie das richtige ist, auch der Psychologie empfiehlt, weil er beide Wissenschaften nicht zu unterscheiden verstehen. Auf derselben Verkennung beruth es, wenn BIRAN gegen die Anwendung der objektiven Methode in der Psychologie protestiert und diese Wissenschaft auf die innere Beobachtung und Analyse beschränken will. Hat man dagegen die Erkenntniskritik im Auge, so ist das, was er gegen jene Methode vorbringt, äußerst zutreffend und kann auch jetzt noch all denen entgegengehalten werden, welche aus einer Theorie über die psychologische Entwicklung des Seelenlebens in einem den Eindrücken der Außenwelt zugänglichen Individuum zugleich die Antworten auf erkenntniskritische Fragen zu gewinnen hoffen. "Die Empfindung als Wirkung betrachtet (so heißt es II. sect. 4. c. 4.) setzt die Realität einer objektiven Ursache und der zu ihrer Aufnahme nötigen Organe voraus; die Existenz der Außenwelt und des Leibes sind also Data, welche vor der Empfindung vorauszusetzen sind; folglich ist es zwecklos, nachträglich diese Existenz beweisen zu wollen, und inkonsequent, an ihr zu zweifeln und zu behaupten, daß wir nur unsere Empfindungen kennen" (7). In der Deutung der beiden Glieder der ursprünglichen Dualität entfernt sich nun freilich BIRAN von KANT sehr erheblich, indem er dieselben als konkrete psychologische Tatsächlichkeiten, nicht nur als logische Bedingungen zu fixieren sucht. "Das Subjekt und das Objekt sind, wie er KANT vorwirft, bei diesem nur Abstraktionen, sie sind nicht auffaßbar in einem konkreten Erkenntnisakt ...(8) so läuf dann die große Abgrenzung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Form und Materie, welche KANT gleich zu Anfang macht, und auf die er überall zurückkommt, schließlich auf eine rein logische Distinktion hinaus" (I. sect. I. c. 1. und 3). Auch die Kategorienlehre faßt BIRAN rein psychologisch auf und rügt, daß dieselben Allgemeinbegriffe sind und doch zu immanenten (realen) Prinzipien der menschlichen Seele erhoben werden (I. sect. II. c. 4); daraus, "daß gewisse Prinzipien allgemeingültig, unveränderlich und notwendig sind, insofern wir nicht als denkende Wesen existieren können, ohne sie anzuerkennen, dürfe man wohl schließen, daß sie ihrer Natur nach von jedem veränderlichen und zufälligen Empfindungsinhalt verschieden sind, nicht aber, daß sie a priori in der Seele liegen und somit auch das tatsächliche Erste sind"; einen abstrakten Begriff, z. B. denjenigen der Kausalität, ex abrupto zur Kategorie erheben und als eine Form des Denkens ansehen, heißt also "das Gebiet des wirklich Nachweisbaren verlassen und den Knoten der Frage über das Prinzip der Erkenntnis durchhauen" (Introd. gén. III). Man bemerkt, worauf BIRAN hinaus will; er verlangt, daß die Prinzipien der Erkenntnis bestimmte psychologische Tatsachen sind und verrät dadurch, wie sehr er ungeachtet seiner Opposition gegen die sensualistische Psychologie doch in erkenntnistheoretischer Hinsicht noch unter dem Bann des LOCKE'schen Geistes steht. Er gibt auch unumwunden zu, daß bei der Kritik der Begriffe im Hinblick auf ihre objektive Gültigkeit das Entscheidende die Untersuchung ihres Ursprungs ist, nur will er diesen Ursprung nicht unter einer Voraussetzung der Realität der Außenwelt im objektiven Vorgang der Wirkung der Dinge auf das Subjekt, sondern in den letzten psychologisch-tatsächlichen Elementen des Bewußtseins gesucht sehen. Die in allen einzelnen Erscheinungen sich wiederholende und variierende Grundtatsache des unmittelbaren Bewußtseins (fait primitiv du sens intime), in welcher uns die beiden Glieder der ursprünglichen Dualität Subjekt-Objekt als Realitäten gegeben sind, findet er nun in einem psychologischen Zustand oder Vorgang der Anstrengung (effort); hier ist einerseits das Subjekt in seiner ursprünglichen Natur als bewußte Willenstätigkeit sich selbst gegeben, andererseits auch das Element aller Objektivität in der Wahrnehmung des Widerstehenden (terme de résistance) enthalten. BIRAN verfolgt die Relation dieser Glieder, das Wechselspiel zwischen der seelischen Aktivität und den automatischen psychologischen Prozessen, welche sich an die Empfindung anschließen, durch alle Erscheinungen des Seelenlebens hindurch und bringt dabei viele sehr bemerkenswerte Auffassungen Erklärungen zutage. Aber er mißt zugleich der "unmittelbar bewußten" Beziehung zwischen Anstrengung und Widerstand den Wert eines erkenntnistheoretischen Erklärungsprinzips bei, und glaubt aus dieser primitiven Erfahrung die Begriffe der Substanz, Kausalität usw. ableiten und ihre objektive Gültigkeit durch dieselbe beweisen zu können; in dieser Hinsicht jedoch müssen wir seinen Deduktionen unsere Zustimmung versagen. Wir wollen von vornherein den Fehler dieser Methode in allgemeiner Weise bezeichnen; er liegt in der Verwechslung des transzendentalen und des psychologischen Subjekts. Wenn CARTESIUS aus dem "ich denke" die Substanzialität des Ich folgerte, so begeht er einen Trugschluß, den BIRAN ebenso klar wie KANT erkannt und mit nicht geringer Evidenz nachgewiesen hat (I. sect. I. c. 1.), indem er bemerkt, daß im Vordersatz das "Ich" nur als "phänomenales", nicht aber als "reales" Subjekt gegeben sei; die Prädizierung des Ich als Substanz setze eine objektive, äußere Kenntnis desselben voraus, welche schlechterdings unmöglich ist. Während nun aber KANT jenes phänomenale Ich als "das Subjekt des reinen Selbstbewußtseins" sorgfältig vom "empirischen Subjekt des inneren Sinns" unterscheidet, wobei letzteres in der inneren Wahrnehmung den Gegenstand der Beobachtung bildet, während das transzendentale Subjekt auch hier der Beobachter ist, der selbst nicht Gegenstand wird, so hielt BIRAN den Gegensatz zwischen Beobachter und Beobachtetem nur in Bezug auf die äußere Wahrnehmung aufrecht und glaubt, daß in der inneren Wahrnehmung das erkennende (transzendentale) Subjekt sich selbst gegeben ist. Daher kommt es, daß KANT das Apriorische, die subjektiven Bedingungen der Erkenntnis nur formal definieren kann, er vermag sie nicht als tatsächliche und für sich erfaßbare Elemente aufzuzeigen in der Natur des Ich, sondern nur aus der Analyse der Erfahrung durch Abstraktion zu erschließen; BIRAN dagegen ist der Meinung, daß man die für alle äußere Erfahrung notwendig gültigen Prinzipien, welche in allem beobachtetem Inhalt unveränderlich und gleichmäßig korrespondierenden Bewußtsein (dem einen Glied der primitiven Dualität) ihren Grund haben, im Stoff der inneren Wahrnehmung antreffen kann, weil die letztere unmittelbar jenes Bewußtsein enthält. Damit ergibt sich zugleich, daß das, was vom Gesichtspunkt der äußeren, objektiven Wahrnehmung als ein Apriorisches, notwendig und allgemein Gültiges ersceint, vom Gesichtspunkt der inneren Wahrnehmung ein Aposteriorisches, tatsächlich Gegebenes ist, und so gelingt es dieser Ansicht scheinbar den Apriorismus mit dem Empirismus zu vereinigen, eine Leistung, mit welcher die eklektische Schule unter COUSINs Führung, welche die Lehren BIRANs der Hauptsache nach annahm, nicht wenig geprunkt hat. Daß jedoch hierbei nicht alles in Ordnung ist, verrät schon indirekt die Tatsache, daß bereits BIRAN im Verfolgen dieser Ansicht von seinem ursprünglich kritischen Standpunkt abgedrängt und zur dogmatischen Metaphysik zurückgeführt wurde. Sind wir uns in der Tat der aller objektiven Gegenständlichkeit korrelaten Selbsttätigkeit des Ich nicht nur an den Gegenständen bewußt (als logischer Funktion), sondern ist dieselbe ein auch für sich Wahrnehmbares, so sind alle Vorbedingungen erfüllt, um das Ich als dynamische Substanz (9), als Monade aufzufassen. Aus der bisherigen Betrachtung erhellt sich schon, wie sich die Ableitung des Kausalbegriffs im Zusammenhang der BIRAN'schen Lehre gestalten wird; wir haben dieselbe jetzt speziell zu untersuchen. Betrachtet man die Theorie unseres Philosophen über die Quelle der allgemeingültigen Erfahrungsbegriffe im allgemeinen, so scheint dieselbe allerdings sowohl dem Apriorismus wie auch dem Empirismus überlegen zu sein, da sie beide teilweise anerkennt und teilweise bestreitet. Dem Empirismus gegenüber hält sie daran fest, daß die Begriffe Substanz, Ursache usw. nicht "Verallgemeinerungen aus der (äußeren) Erfahrung" sind, denn sie ergeben sich nicht durch Abstraktion des Gemeinschaftlichen aus einer Mehrheit einzelner Beispiele, sondern besitzen einen ganz "individuellen Charakter" (Introd. gén. III), sind einheitlich und in sich abgeschlossen, was nie von einem empirischen Begriff gilt; sie sind ferner, wie BIRAN zugesteht, rein intellektuell, können weder in ihrer ursprünglichen und einfachen Form, noch in den abgeleiteten Anwendungen durch ein Bild veranschaulicht werden (II. sect. IV. c. 1.): Die Substanz z. B. ist niemals als ein Ding mit Eigenschaften vorstellbar, sondern bezeichnet immer nur ein gedachtes Subjekt (sujet d'attribution). Andererseits aber dürfe man dieselben doch nicht als a priori gegeben ansehen, denn das Ich sei sich selbst nur als Erfahrungstatsache in der bereits bekannten "primitiven Tatsache des inneren Sinnes" gegeben, und aus dieser seien alle vermeintlich angeborenen Begriffe abgeleitet, sie seien Nichts als die Resultate der Analyse derselben, Ausdrücke für ihre verschiedenen Seiten (10). Um den Hergang dieser Ableitung zu verstehen, müssen wir kurz die verschiedenen Entwicklungsstufen der ursprünglichen Dualität des tätigen Ich und seiner Affektionen betrachten. Als die erste Stufe stellt BIRAN den Zustand der fast ganz passiven Affektion (des dumpfen Gefühls) hin (Systéme affectiv). Nach Maßgabe der immer mehr zur Geltung gelangenden Spontaneität des Subjekts ergibt sich weiterhin zunächst das Stadium der Empfindung (systéme sensitiv), in welchem infolge stattfindender Reaktion die Affektionen als solche des eigenen Selbst erkannt werden; sodann die Stufe der Wahrnehmung (systéme perceptiv), auf welcher nicht bloß reagiert, sondern selbständig agiert wird, wodurch die objektive Anschauung zustande kommt. Den Abschluß bildet die reflexive oder apperzeptive Stufe (systéme reflexiv), auf welcher das Ich sich als wirkendes Agens erkennt und sich als solches von seinen Wirkungen auf die ihnen widerstehende Welt (das Nicht-Ich) bestimmt unterscheidet; hierbei ergeben sich ihm die Begriffe "Substanz", "Ursache", "Kraft" usw. (Pars II. introd.) Diese Deduktion ist eine wesentlich psychologische; wie in der psychologischen Theorie der Wahrnehmung die Existenz der Außenwelt, so wird hier die Existenz einer Spontaneität vorausgesetzt; es bleibt die Frage offen, mit welchem Recht wir uns überhaupt eine Spontaneität zuerkennen, welche besonderen Momente die Selbstwahrnehmung auf der Stufe des völlig entwickelten Bewußtseins darbietet, aufgrund deren wir an eine ursprüngliche, dem Dasein jener Stufe vorangehende Spontaneität unseres Selbst glauben. In dieser Hinsicht findet BIRAN nur nötig, auf die seiner Meinung nach einfache und evidente Tatsache des unmittelbaren Bewußtseins zu verweisen; wir können uns, so sagt er, nicht als individuelle Wesen erkennen, ohne uns als Ursachen von gewissen Wirkungen, nämlich Bewegungen zu fühlen, die im Organismus hervorgebracht werden. "Das Ich identifiziert sich vollständig mit dieser wirkenden Kraft" (Introd. gén. II.), freilich ist dieselbe "nur insofern als Tatsache gegeben, als sie sich in Aktion befindet, und sie befindet sich nur in Aktion, sofern sie ein widerstehendes Element sich gegenüber hat"; so ist also das Wirken des Ich jederzeit nur als Glied einer Wechselwirkung gegeben. Erinnern wir uns an die BERKELEY'sche Zurückführung des Kausalbegriffs auf den inneren Vorgang der Willenstätigkeit, so ist demgegenüber bei BIRAN ein bedeutender Fortschritt nicht zu verkennen. Nicht nur in gewissen vereinzelten Vorkommnissen des inneren Lebens ist nach dem letzteren ein Wirken unmittelbar gegeben, sondern das Selbstbewußtsein beruth ganz und ausschließlich darauf, daß wir uns als wirksame Agentien wissen; es wird damit eine wesentlich breitere Grundlage für die ganze Theorie gewonnen. Es dient derselben ferner wesentlich zur Unterstützung, daß ihr die unabtrennbare Verbindung des Ich-Bewußtseins mit dem Bewußtsein eines Nicht-Ich wohl widerspruchslos als Tatsache zugestanden werden dürfte. Die Frage ist nur: Haben wir diese Korrelation als auf einer Wechselwirkung beruhend und dieselbe unmittelbar ausdrückend anzusehen oder nicht? Nach KANT unterscheiden sich das Ich und das Nicht-Ich als das Denkende und der Denkinhalt, und wenn derselbe auch von Denkfunktion, Denkhandlung, von Tätigkeiten des denkenden Subjekts spricht, so kann doch von einem Kausalverhältnis zwischen dem Denkenden und dem Gegenstand des Denkens keine Rede sein; da die Unterscheidung beider Elemente der Erkenntnis nur auf einer Abstraktion beruth, so kann auch das Verhältnis beider zueinander nicht als ein reales betrachtet und nicht auf äußere Gegenstände übertragen werden. BIRANs Auffassung der Elemente des Bewußtseins weicht aber wesentlich von der kantischen ab; das Ich ist ihm nicht ein vorzugsweise denkendes, sondern wollendes Subjekt; und warum? Einerseits weil die objektive Wahrnehmung, die Grundlage alles Erkennens nach seiner Lehre eine Willens tätigkeit (Innervationi der Muskeln der Sinnesorgane usw.) einschließt, hauptsächlich aber weil er das Ichbewußtsein nicht als geknüpft an jeden möglichen und beliebigen Erkenntnisinhalt betrachtet, sondern es erst im Gefolge derjenigen Körperempfindungen auftreten läßt, welche durch die Willenstätigkeit hervorgerufen werden; als das Korrelat des Selbstbewußtseins gilt ihm nicht jeder beliebige Empfindungsinhalt, sondern speziell die Wahrnehmung des Widerstandes, die mit bewußter Willensanstrengung verbunden ist. Hier bewegen wir uns nun aber durchaus auf dem Gebiet psychologischer Hypothesen; die Erschütterung der Ansicht, daß das Selbstbewußtsein an die willkürliche Bewegung geknüpft ist, würde von vornherein auch die Ableitung des Kausalbegriffs aus dem unmittelbaren Bewußtsein illusorisch machen, denn nur insofern könnte möglicherweise das Verhältnis von Ich und Nicht-Ich als ein kausales gelten, als man das Nicht-Ich in einem transzendenten Sinn versteht, die Widerstandsempfindung als die unmittelbare Bekundung eines vom Ich verschiedenen Wesens deutet. Aber selbst unter der letzteren Voraussetzung ist die Auffassung des Wollens als eines Wirkens nur von sehr problematischem Wert. Bekanntlich bekämpfte HUME dieselbe auf das Entschiedenste, indem er erklärte, daß uns die (aus dem Bewußtsein heraustretende, transiente) Wirksamkeit dessen, was wir vom Gesichtspunkt der inneren Wahrnehmung den Willensimpuls nennen, nicht unmittelbar, sondern nur aus Erfahrung bekannt ist, und daß demnach die innere Verknüpfung von Ursache und Wirkung, das kausale Moment der ersteren, hier so wenig wie an den äußeren Naturerscheinungen gegeben ist, worauf es doch ankommt. Diesen Einwand sucht BIRAN nun freilich mit eigenartigen und, wie nicht geleugnet werden kann, bestechenden Gründen zu widerlegen, indem er dabei seine (oben schon erwähnte) Unterscheidung der objektiven (äußeren) und der subjektiven (inneren) Betrachtungsweise der psychologischen Verhältnisse herbeizieht, die wir als eine höchst philosophische anerkannt haben. - Wenn er bei dieser Gelegenheit HUME und den Phänomenalisten überhaupt den Vorwurf macht, daß sie selbst im Grunde ihrer Beweisführungen die Realität einer transsubjektiven Welt und eines realen Wirkens voraussetzen, so ist das richtig, aber kein Beweis für seine eigene Sache; weiter macht er nun aber geltend, daß HUME, indem er das "Band" zwischen Ursache und Wirkung aufgezeigt haben wollte, etwas ganz Verkehrtes verlangte; HUME stehe ausschließlich auf dem Standpunkt der objektiven Betrachtung, welcher Ursache und Wirkung nebeneinander erscheinen, und es sei allerdings unmöglich, daß die objektive, äußere Anschauung auch das wirksame Moment der Ursache erfaßt, dies kann nur geschehen, wenn man nicht außerhalb von Ursache und Wirkung steht, sondern den Platz der wirkenden Ursache einnimmt; diese selbst wird ihr Wirken nun zwar nicht objektiv anschauen, aber unmittelbar fühlen, und das sei unser Fall beim Wollen (11). Die Wirkung d. h. die Bewegung, wird nur erkannt, sofern wir (als die Beobachter) gänzlich von der wirkenden Ursache unterschieden sind, welche allein sich ihres Wirkens bewußt sein kann; und die wirkende Ursache wiederum kann, sofern sie sich ihres Wirkens bewußt ist, nicht zugleich in derselben inneren Wahrnehmung den äußeren Erfolg ihres Wirkens anschauen. Kurz, Wirksamkeit und Erfolg fallen in ganz heterogene Wahrnehmungsgebiete, und dieser Umstand schließt die Möglichkeit eines Einblicks in den Hergang der Abfolge der Wirkung aus der Ursache gänzlich aus. "Wollen wir das Vermögen oder die Kraft der Ursache im Übergang zur Wirkung und die Wirkung in ihrem Hervorgehen aus der Energie der Ursache begreifen, so muß eine Gleichartigkeit zwischen beiden bestehen und diese findet statt in der Urtatsache des Bewußtseins: Hier erfaßt das Subjekt der Tätigkeit (effort) einerseits sich selbst als wirkende Ursache, und gleichzeitig wird die Wirkung (die äußere Gliederbewegung) zwar nicht objektiv, räumlich angeschaut, aber (gewissermaßen in statu nascendi [im Entstehen - wp]) gefühlt", der Übergangspunkt wenigstens zwischen Wirken und Erfolg ist gegeben, der ganze und volle Erfolg, als äußerer Hergang, kann nur dann gegeben sein, wenn wir aus der Ursache heraustreten, wobei uns dann aber natürlich die (innere) Wirksamkeit der letzteren entgehen muß. Somit gibt BIRAN dem HUME völlig zu, daß zwischen äußeren Erscheinungen eine kausale Verknüpfung niemals anschaulich und unmittelbar gegeben ist; er gibt ferner zu, daß zwischen der Bewegung der Glieder als einem nur äußerlich beobachtbaren Vorgang, und der innerlich wahrgenommenen Willenswirksamkeit keine solche Verknüpfung gegeben ist; er behauptet aber, daß sich innerhalb des inneren Wahrnehmungsgebietes das wollende Ich als in Wechselwirkung mit einem X (dem term de resistance) begriffen darstellt, welches X sodann die äußere Wahrnehmung als widerstehende, zu bewegende Masse uns kennen lehrt. - Wir unsererseits gestehen BIRAN zu, daß, selbst wenn es eine Wirksamkeit der Dinge gäbe, diese in der äußeren Anschauung nicht enthalten sein könnte, aber wir müssen ebenso unbedingt erklären, daß auch die innere Wahrnehmung eines Agens diesem sein etwaiges eigenes transientes Wirken nicht enthüllen kann, und sind demnach nicht in der Lage, der Art, wie der Philosoph doch die innere Wahrnehmung eines transienten Wirkens als möglich und als im Gefühl der Anstrengung tatsächlich gegeben darstellen möchte, unsere Zustimmung zu erteilen. Mit der willkürlichen Gliederbewegung ist zweifellos eine bestimmte und eigenartige Modifikation des Bewußtseins verbunden, die wir als Anstrengung, Willensimpuls bezeichnen, und es knüpfen sich an dieselbe weiter sekundäre Empfindungen, die Empfindung des Widerstandes, welche wir in der entwickelten Erfahrung auf eine äußere Masse oder zumindest das "Muskelgefühl", welches wir auf die gegen den motorischen Impuls reagierende Muskelmasse deuten. Und die Theorien, welche hierin die Wahrnehmung einer Wirksamkeit des Ich auf äußere Objekte finden wollen, können sich sogar, wie es scheint, auf den Vorgang der exakten Dynamik berufen, denn GALILEIs Festsetzung des Kraftbegriffs geht von jenen Empfindungen (12) aus, welche die ursprüngliche Definition und das ursprünglihe Maß der mechanischen Kraft bilden, kraft aber ist ja, nach der beliebten Definition, die "Ursache" der Bewegung. Der philosophischen Überschätzung der Bedeutung, welche die Mechanik jenen Empfindungen beilegt, muß jedoch entschieden entgegengetreten werden. Die Mechanik sieht von jeder ontologischen Deutung derselben gänzlich ab, und Kraft ist in derselben durchaus nicht Ursache der Bewegung, sondern nur der Index einer Bewegungsursache; wie die Wirkung im Wesen der Dinge erzeugt wird, darauf kommt es ihr gar nicht an, und darüber soll der Kraftbegriffe keine Aufklärung geben. Die Mechanik ist ja, so wenig als irgendein anderer Teil der Physik, eine rein rationale Wissenschaft; das Wort Kraft bedeutet in derselben ursprünglich nicht irgendeine unbekannte Wirkungsfähigkeit, sondern (wie Wärme und andere Ausdrücke) eine konkrete Empfindungsqualität, die Doppelempfindung von Druck und Gegendruck, Anstrengung und Widerstand. Die Erfahrungstatsache, daß überall, wo jene Empfindung unter Umständen (wenn Naturkörper mit unserem Leib in Beziehung treten) erregt wird, bedingungsweise (wenn die betreffenden Naturkörper in eine gegenseitige Beziehung treten) eine der Intensität jener Empfindung proportionale Bewegung verursacht wird, qualifiziert dieselbe zum Index der bewegenden Ursachen in der Natur und zum Maß derselben (13); und die "Naturkräfte", d. h. die konstanten Ursachen mechanischer Erfolge, versinnlichen wir uns demgemäß ebenfalls durch die Erinnerung an jene subjektive Begleiterscheinung alles mechanischen Geschehens. - Nur scheinbar führen diese Erwägungen abseits von unserer eigentlichen Frage; in Wahrheit legen sie den Verdacht nahe, ob nicht die Empfindung der Anstrengung nur deshalb von gewissen Seiten als ein unmittelbares Gefühl der eigenen Wirksamkeit betrachtet wird, weil man von der falschen Voraussetzung ausgeht, daß in der Anwendung auf materielle Ursachen der auf jene Empfindung sich gründende Kraftbegriff das kausale Moment dieser Ursachen adäquat ausdrückt; natürlich wäre das nur dann möglich, wenn derselbe seiner ursprünglichen Bedeutung nah einen kausalen Sinn hat; man wird nun geneigt sein, das letztere anzunehmen, wenn man glaubt, daß in der Mechanik und Physik "Kraft" die "Ursache der Bewegung" ist; wird also die letztere Meinung erschüttert, so ist auch für den Zweifel im ersteren Fall Raum geschaffen. Die Hauptfrage ist: Wessen sind wir uns im Gefühl oder der Empfindung der Anstrengung (effort), des Nisus [Geschlechtstrieb - wp] bewußt? Daß dabei das Denken nicht beteiligt ist, dafür spricht schon die populäre Bezeichnung desselben als eines Gefüls oder einer Empfindung; und BIRAN, dem es darauf ankommt, auf eine Tatsache der Wahrnehmung seine Theorie zu begründen, legt darauf besonderes Gewicht. Es soll ferner ihm zufolge ein irreduktibles, nicht in andere auflösbares Gefühl sein, so daß es psychologisch mit allen anderen Empfindungen, sofern dieselbe letzte, nicht weiter zu analysierende Elemente des Bewußtseins bezeichnen, in eine Kategorie gehören würde. Zwar würde sich vielleicht BIRAN wehren, die "primitive Tatsache des Bewußtseins" als eine Empfindung wie alle anderen betrachtet zu sehen, weil sie ja eine Korrelation, und zwar die kausale des Ich und Nicht-Ich einschließen soll, aber eben dies ist zu bezweifeln; haben wir es hier wirklich mit einem Gefühl oder einer Empfindung zu tun, so kann dieselbe zwar vielleicht zusammengesetzter Art sein, aber der Inhalt derselben kann nicht ein Verhältnis sein, die Auffassung des Verhältnisses, in welchem die Elemente der zusammengesetzten Empfindung zueinander stehen, würde eine besondere Reizung des wahrnehmenden Bewußtseins, oder eine aktive logische Vergleichung voraussetzen. Entweder also darf man die "primitive Tatsache des inneren Sinnes" nicht psychologisch als Gefühl qualifizieren, oder man darf in derselben nicht ein Verhältnis der Wechselwirkung als gegeben ansehen. In der Tat dürfte unsere nicht wegzuleugnende Überzeugung, daß das wollende Ich eine wirkende Ursache ist, nicht sowohl eine ursprüngliche Auffassung, sondern vielmehr das Ergebnis eines ziemlich verwickelten Gedankenprozesses sein. Da wir aus der äußeren Erfahrung lernen, daß die Druck- bzw. Widerstandsempfindung immer das Anzeichen eines äußeren Kausalverhältnisses ist, da wir ferner aus Erfahrung lernen, daß diese Empfindung jedesmal ein Anzeichen davon ist, daß sich eines unserer Gliedmaßen bewegen wird, wenn ihm kein Hindernis im Weg steht, so beziehen wir nunmehr diese Bewegung ebenso auf eine Ursache, wie wir es mit den Bewegungen fremder Körper tun, und betrachten als diese Ursache, mangels einer anderen, uns selbst. Daß die willkürlichen Bewegungen erst erlernt sind, daß also auch die Überzeugung, welche wir haben, eine Bewegung willkürlich auszuführen, also Ursache derselben zu sein, sich erst im Laufe unserer Entwicklung bilden kann, dies nimm BIRAN in seiner Konstruktion der sukzessiven Bewußtseinsstufen selbst an, und die neuere Psychologie hat dieser Hypothese einen hohen Grad von Gewißheit verschafft. Ist dem so, dann kann also auch die Kausalität des Willens nicht unmittelbar im Bewußtsein gegeben sein. Unmittelbar bewußt sind wir uns des Gefühls der Anstrengung und des Widerstandes; aber als ein Gefühl kann dasselbe keine kausale Beziehung einschließen. Es ist zwar sicher, daß demselben, sofern es Inhalt einer Wahrnehmung ist, ein logisches Subjekt notwendig korrespondieren muß, aber daß dieses logische Subjekt sich zugleich als Ursache des Gefühls aufzufassen hat, kann das letztere nicht lehren; erst die ausgebildete Erfahrung bringt diese Überzeugung mit sich. Aber selbst wenn man einräumen wollte, daß wir uns im "effort" unmittelbar einer Gewalt unserer selbst über das Nicht-Ich, eines von uns auf einen von vornherein nicht näher zu bestimmenden "trägen Widerstand" ausgehenden Einflusses bewußt wären, so würde doch der hierauf gegründete Kausalbegriff für die äußere Erfahrung wertlos sein. In ihr sind Ursache und Wirkung stets nebeneinander in der objektiven Anschauung gegeben, und die Art des kausalen Zusammenhangs, die wir etwa in der inneren Wahrnehmung unmittelbar beobachten, kann in der äußeren weder gegeben sein, noch auch in dieselbe übertragen werden. Bei der objektiven Kausalität handelt es sich darum, wie wir dazu kommen, zwei Ereignisse als miteinander verknüpft anzusehen, und wie wir uns diese Verknüpfung denken sollen. Anzunehmen, daß in den äußeren Objekten, welche auf andere "einwirken", etwas ähnliches vorgeht, wie in uns beim Wollen, kann nun aber zur Lösung des Problems gar nichts nützen; man würde ja, indem man sagt, was in der Ursache vorgeht, gerade den wesentlichen Fragepunkt umgehen, nämlich zu sagen, was sich zwischen Ursache und Wirkung, die in der objektiven Auffassung räumlich getrennte Wesen sind, abspielt, wodurch sie trotz ihrer Getrenntheit in ein Verhältnis des gegenseitigen Sichbestimmens geraten. Mit einem Wort: Die Auffassung der Kausalität nach dem Muster des Wollens ist ungeeignet die transiente Kausalität der äußeren Natur verständlich zu machen. Der Vorgang des Wollens ist und bleibt doch immer ein dem Bewußtsein immanentes Verhältnis, ein Umstand, auf den ja BIRAN selbst, wie wir oben sahen großes Gewicht legt. Daß es aber, selbst mit Zuhilfenahme der freiesten spekulativen Voraussetzungen unmöglich ist, aus inneren Kausalitäten den äußeren Zusammenhang der Erscheinungen im Raum zu erklären, dafür hat die Metaphysik des LEIBNIZ (unabsichtlich) den Beweis geliefert. Wie soll man sich die ganze innere Handlung des Willens zu einer Bewegung veräußerlicht denken? Es gibt in der Tat keinen anderen Ausweg hierzu, als den von LEIBNIZ gewählten, daß man sich die wirkenden Ursachen, deren Wirksamkeit nur eine innere, für ihr etwaiges Selbstbewußtsein beobachtbare ist, mit einer prima materia behaftet denkt, welche sich für die innere Selbstauffassung derselben als gefühlte Hemmung der eigenen Tätigkeit, für die äußere Betrachtung als räumliche Masse darstellt; aber dieser Begriff führt zu Widersprüchen (14). BIRAN stellt zwar, wie wir sehen, den Widerstand (terme de resistance) als eine Art Mittelding zwischen einem inneren Zustand und einer äußeren Realität hin, als den status nascendi der äußeren Wirkung, oder den Punkt, in welchem sich die Wirkung von innen heraus und die Gegenwirkung von außen treffen, aber das sind alles nutzlose Umschweife; Anstrengungsgefühl und Widerstandsgefühl sind rein innere Zustände, und die Beziehung des letzteren auf eine äußere Gegenwirkung gegen die Aktivität des Ich ist nicht unmittelbar in der Wahrnehmung enthalten, sondern ist eine Deutung derselben; will man die letztere als eine ursprüngliche und dem Bewußtsein wesentliche Handlung ansprechen, so wollen wir hier dagegen nichts einwenden, nur darf man dann nicht sagen, daß uns die eigene Tätigkeit in Wechselwirkung mit einem äußeren Widerstand ursprünglich gegeben ist, sondern man muß erklären, daß wir uns nach Maßgabe gewisser Data der inneren Wahrnehmung den Begriff einer Wechselwirkung bilden und jene Data durch diesen Begrif deuten; dann ist aber freilich nicht sowohl die Tatsache der Wechselwirkung des Inneren und Äußeren das Ursprüngliche, auf welches sich der Begriff der Wirkung gründet, sondern der Begriff ist das Erste und durch ihn erst gewinnt die "Tatsache" (15) ihren Sinn; in der motorischen Aktivität des Ich hätten wir nicht sowohl den ursprünglichen Fall wirklicher Kausalität, sondern den ursprünglichen Fall der Anwendung des Kausalbegriffs auf gegebene Verhältnisse; dies aber ist die Anschauung des logischen Apriorismus. Gehen wir auf einen früheren Punkt zurück und nehmen wir mit BIRAN an, daß das Selbstbewußtsein zugleich das Bewußtsein eines Wirkens ist, so erhebt sich unter anderem auch die kritische Frage, wie denn das Subjekt dazu kommt, den eigentümlichen Vorgang oder das Verhältnis, welches es in sich selbst vorfindet, in die Objekte der äußeren Erfahrung zu übertraen. Mit Recht hat MILL betont, daß, wenn auch im Bewußtsein des Wollens ein Zusammenhang von Ursache und Wirkung gegeben ist, daraus doch nicht folgt, daß wir auch den zunächst nur äußerlich gegebenen Zusammenhang der Naturerscheinungen uns durch einen ähnlichen inneren Vorgang hervorgebracht zu denken haben; nicht assertorisch [behauptend - wp], sondern nur problematisch würden wir die Zusammenhänge in der äußeren Natur, welche sich lediglich in der Gesetzmäßigkeit des Verlaufs der Erscheinungen bekunden, auf eine tätige Wechselwirkung der Substanzen zurückführen können. Es ist ein Beweis der Umsicht BIRANs, daß er hierauf im Voraus zu antworten versucht hat. Indem das Ich, so erklärt er, die Eindrücke und Bilder, welche in ihm entstanden sind, aktiv objektiviert, kleidet es dieselben sozusagen in die Formen ein, welche ihm selbst eigen sind und die Formen seiner Existenz bilden, dazu gehört aber vor allem die Kausalität. Jeder Bewußtseinsinhalt wird auf eine Ursache bezogen; entweder erkennt das Ich sich selbst unmittelbar als Ursache an, oder es bezieht den Inhalt seiner Wahrnehmung (falls es ein passiver "Eindruck" ist) in analoger Weise auf eine äußere Ursache. Als diese Ursache wird zunächst ein Unbekanntes `= X gesetzt, dessen Vorstellung aber weiterhin dadurch eine bestimmte wird, daß sie in "innige Verbindung" mit den (zunächst subjektiven) "Anschauungsbildern" tritt; so entsteht der Begriff eines materiellen Objekts, einer force substantielle, welche nunmehr als ein Ausgangspunkt von Wirkungen, teils auf das Ich, teils auf andere Objekte betrachtet wird. (II. sect. III. c. 4.) Wir bemerken zunächst, wie uns hier in ausgesprochener Weise die Anschauung entgegentritt, daß das erkennende Subjekt dadurch zur Vorstellung einer äußeren, materiellen Welt kommt, daß es seine Empfindungen, vor allem die Widerstandsempfindung, kausal interpretiert, wozu es also den Begriff der Kausalität besitzen muß; darauf jedoch haben wir hier nicht zurückzukommen; die Frage ist jetzt mit welchem Recht das erkennende Subjekt die Dinge untereinander ebenso in Wechselwirkung treten läßt, wie es dieselben durch einen ursprünglichen Denkakt sich selbst als Ausgangspunkte von Wirkungen gegenüberstellt. Die Erklärung, daß es die Mannigfaltigkeit materieller Erscheinungen, welche es außerhalb seiner selbst "projiziert" hat, "naturgemäß" in Formen kleidet, die sein eigenes Wesen wiederholen, daß es die ganze Konstitution seiner selbst in die Dinge hineinlegt, mag eine große populäre Beweiskraft haben, eine wissenschaftliche hat sie nicht; mit einem Wort ist keine Begründung der Sache gegeben; mag jene "Einkleidung" eine naturgemäße sein, so ist sie deswegen doch noch nicht eine logisch gerechtfertigte; von manchen offenbar sehr naturgemäß entstandenen Meinungen des naiven Denkens hat die Wissenschaft absehen müssen, weil sie im Zusammenhang des Denkens unhaltbar wurden. - Somit zeigt sich BIRANs Theorie des Kausalbegriffs in dreifacher Weise als ungenügend.
2) Zugestanden, daß wir uns einer Wirksamkeit des Willens überhaupt bewußt sind, so kann daraus nur der Begriff der immanenten, nicht derjenige der transienten [übergehenden - wp] Kausalität abgeleitet werden. 3) Stellt sich in jedem Fall die Übertragung des Begriffs der Kausalität, falls derselbe in irgendeiner Weise ursprünglich das Verhältnis von Ich und Nicht-Ich bezeichnete, auf äußere materielle Objekte in ihrem Verhältnis zueinander als ein ganz unerklärlicher, logisch nicht zu begründender Willkürakt des Erkennens dar. Wollen abzuleiten und Bedeutung derselben. Wir haben uns mit den Anschauungen BIRANs ausführlicher beschäftigt, weil dieser Philosoph den meisten Scharf- und Tiefsinn auf die Begründung einer Lehre angewandt hat, die von zahlreichen anderen Denkern bis in die neueste Zeit hinein wiederholt worden ist. Wir möchten hier nicht versäumen darauf hinzuweisen, daß auch KANT in seinem Entwurf der neuerdings durch KRAUSE rekonstruierten Schrift, welche vom Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaften zur Physik handeln sollte, einen Grundgedanken entwickelt, der sich der Lehre BIRAN's sehr annähert. Er versucht hier a priori ein System der möglichen bewegenden Kräfte der Materie aufgrund des Prinzips zu gewinnen, daß die Empfindung, jenes Element der Erkenntnis, über dessen Ursprung die Kritik der reinen Vernunft nichts lehrte, oder, was dasselbe ist, die Wahrnehmung "selbst Wirkung eines Akts der bewegenden Kraft des Subjekts ist, welches sich selbst a priori zu einer Vorstellung bestimmend ist" (16). "Wir würden die bewegenden Kräfte der Materie selbst nicht durch Erfahrung an Körpern erkennen, wenn wir uns nicht unserer Tätigkeit bewußt wären, die Akte der Abstoßung, Annäherung usw. selbst auszuüben, wodurch wir diese Erscheinungen apprehendieren [erfassen - wp]. Der Begriff ursprünglich bewegender Kräfte ist nicht aus der Erfahrung genommen, sondern muß a priori in der Tätigkeit des Gemüts liegen, deren wir uns im Bewegen bewußt sind" (a. a. O. Seite 78). Der Nachweis der Unvereinbarkeit dieser Anschauungen mit dem Inhalt der "Kritik der reinen Vernunft" würde uns jedoch hier zu lange aufhalten (17). Auf die Art, in welcher SCHOPENHAUER alle Kausalität ihrem inneren Wesen nach auf ein Wollen zurückzuführen suchte, werden wir noch zurückzukommen haben. Im unmittelbaren Anschluß an BIRAN hat die Mehrzahl der französischen "Spiritualisten" jederzeit das Wollen als Prototyp für den Kausalbegriff und überhaupt die psychologischen Formen des Selbstbewußtseins als das Muster angesehen, nach welchem wir uns die objektiven Verhältnisse der äußeren Wirklichkeit ursprünglich denken. In Deutschland hat in neuerer Zeit NOIRÉ die Lehre, daß aufgrund der Wahrnehmung des eigenen Wollens in uns die Vorstellung einer Außenwelt und der Begriff des Wirkens entsteht, und daß nicht nur im psychologischen, sondern auch im logischen Sinne derselbe auf jenen Vorgang als seine Quelle zurückweist, wieder erneuert, freilich ohne tiefere wissenschaftliche Begründung, die überhaupt den Schriften dieses Mannes abgeht (18). Immerhin ist die hartnäckige Wiederholung desselben Gedankens ein Zeichen dafür, daß irgendetwas Wahres an der Sache sein muß. Diesen Wahrheitskern scheinen uns diejenigen richtig zu treffen, welche annehmen, daß der Vorgang des Wollens das Bild ist, durch welches sich das natürliche Denken die in der äußeren Natur stattfindenden Wirkungen zu veranschaulichen sucht, und von welchem demnach auch das wissenschaftliche Denken sich nicht ganz frei machen kann, ohne daß jedoch für das letztere der wesentliche Inhalt des Begriffs sich in diesem Bild erschöpfte. So bezeichnet es MANSEL (19) als einen "interessanten Fall der durchgängigen Tendenz des menschlichen Denkens, so weit als möglich äußere Agentien nach Analogie des Menschen aufzufassen, selbst wenn diese Vermenschlichung zur Aufhebung alles klaren Denkens führen muß". Ähnlich drückt sich MILL aus (20); indem er zunächst darauf hinweist, daß das Gefühl des effort (der Anstrengung) nichts bezeichnet als die Empfindung, welche in einem willkürlich bewegten Muskel erregt wird, also gar kein unmittelbares Gefühl der eigenen inneren Wirksamkeit, sondern vielmehr nur die Wahrnehmung des Ergebnisses dieser Wirksamkeit ist, fährt er sodann fort: "Da wir dasselbe bei jeder willkürlichen Bewegung eines Objekts erfahren, so bilden wir uns aufgrund eines Aktes natürlicher Generalisation, die das unbewußte Resultat der Assoziation ist,' falls wir dasselbe Objekt durch den Wind oder ein anderes Agens bewegt sehen, ein, daß der Wind dasselbe Hindernis überwindet und ebenso wie wir ein Anstrengungsgefühl hat". Daß wir uns bei der Bewältigung eines äußeren Hindernisses unmittelbar nur des (immanenten) Willensimpulses, nicht eines transienten aus der Sphäre unseres eigenen Wesens in die eines fremden hinübergreifenden Aktes der Einwirkung bewußt sind, führt auch SIGWART treffend aus: "Wir sind uns des psychischen Aktes, der die wirkliche Bewegung hervorbringt, deutlich als eines Wollens bewußt, obgleich er sofort von den die wirkliche Bewegung begleitenden Gefühlen abgelöst und in den Hintergrund gedrängt wird . . . Das, was wir Anstrengung nennen, ist ursprünglich ein intensiveres Wollen, mit dem sich aber sofort die Gefühle verknüpfen, welche die höchste Spannung unserer Muskeln begleiten. Nur dürfen diese Gefühle deshalb nicht mit dem Willensimpuls selbst verwechselt werden". (21) Das Gefühl des effort ist also auch nach dieser Darstellung als ein sekundäres anzusehen. - Es ist hinlänglich bekannt, daß das ungebildete Denken der Naturvölker und Kinder in weitem Umfang die Außendinge durch die Annahme eines Empfindens und Wollens derselben beseelt; diese psychologische Tatsache ist zwar charakteristisch für den Entwicklungsgang des menschlichen Denkens, kann jedoh, so wie die Entstehungsgeschichte der Begriffe überhaupt, nicht ausschlaggebend sein, wenn es sich um die logische Begründung derselben handelt. Daß der Begriff des Wirkens seinem logischen Gehalt nach nicht als gegeben im Vorgang des Wollens angesehen werden kann, haben wir zu zeigen versucht; dies hindert jedoch nicht, daß das Denken nicht bei der Betrachtung dieses Vorgangs zuerst auf diesen Begriff gekommen ist, und denselben sich durch die Zugrundelegung auch weiterhin zu veranschaulich, sinnlich zu verbildlichen sucht. Wenn nun die metaphysische Spekulation auf den höchsten Stufen ihrer Ausbildung vielfach wieder darauf zurückgekommen ist, alles, auch das äußere Geschehen als das veräußerlichte Resultat eines den Substanzen immanenten Strebens aufzufassen, so erklärt sich das einfach daher, daß auch die Spekulation den Begriffen der Substanz, des Kausalzusammenhangs und anderen, welche im wissenschaftlichen Denken gänzlich abstrakte Postulate bedeuten, wieder einen konkreten Inhalt zu geben und das, was an denselben nur Forderung ist, als in den Gegenständen selbst verwirklicht zu denken sucht. Der einzige Weg, auf welchem wenigstens ein Schein des Gelingens erreicht werden kann, ist der, daß man die (logische) Einheit des Ich als den Typus für die reale Einheit eines substanziellen Ganzen und die Verknüpfung, in welcher Veränderungen sowohl im Ich als auch teilweise außerhalb desselben mit Begehrungen und Willensimpulsen als Typus für alle miteinander zusammenhängenden Veränderungen in der Welt überhaupt ansieht. Indem wir die genauere psychologische Analyse des Wollens und die Untersuchung seiner kausalen Bedeutung für ein späteres Kapitel aufsparen, wollen wir hier zur Aufhellung der Sache der Lehre BIRANs die Resultate gegenüberstellen, zu welchen SPENCER durch seine exakte und tiefeindringende Analyse der betreffenden psychologischen Tatsachen gekommen ist; der beachtenswerte Umstand, daß viele Gesichtspunkte des halbvergessenen französischen Denkers, nämlich die rein psychologischen, durch die auf viel breiterer empirischer Grundlage ruhenden Untersuchungen SPENCERs ihre volle Bestätigung gefunden haben, läßt am besten erkennen, welche Teile seiner Lehre andererseits rein hypothetischer und spekulativer Natur sind. Sowohl durch die Erwägung der objektiven Bedingungen der Wahrnehmung, als auch durch die Zergliederung des subjektiven Inhaltes derselben, kommt auch SPENCER zu dem Ergebnis, daß die Widerstandsempfindung der "Grundstoff" für alle unsere Vorstellungen von äußeren Objekten ist (22). Geht man von der objektiven Betrachtungsweise des Biologen aus, so leuchtet ein, daß in einem empfindenden Organismus die Empfindung des Drucks bzw. Widerstandes die allerälteste und verbreitetste sein muß, da sie keine speziell organisierten Sinneswerkzeuge voraussetzt, und als Gegenprobe zeigt die psychologische Analyse, daß tatsächlich die einfachen Wahrnehmungsqualitäten und die komplexen Eigenschaften des Wahrgenommenen entweder unmittelbare Modifikationen der Widerstandsempfindung darstellen, oder durch unbewußte Prozesse aus solchen entstanden sind. Diese Empfindung bildet demnach die "Muttersprache des Denkens", in welcher alle Erwerbungen aus der Erfahrung aufgezeichnet, durch deren Worte aller Inhalt der Erfahrung bezeichnet wird. - Während z. B. LOCKE noch naiver Weise Ausdehnung, Bewegung, Gestalt usw. als primäre, also (psychologisch betrachtet) unmittelbar gegebene Bestimmungen des Wahrnehmungsinhaltes ansah, hat die neuere Theorie der Wahrnehmung, zu deren vorzüglichsten Förderern BAIN und SPENCER gehören, dieselben größtenteils in die Klasse der "erworbenen Vorstellungen" versetzt, als die Ergebnisse einer psychologischen Synthese nachgewiesen, in welche als eigentlicher Stoff die Widerstandsempfindungen eingehen, und so die Lehre BIRANs, daß unsere ganze Auffassung der objektiven Welt in der ursprünglichen, nicht mehr weiter zerlegbaren Empfindung eines "terme de resistance" wurzelt, bestätigt. Speziell führt SPENCER auch unsere Vorstellung einer "Kraft" auf dasselbe Element zurück, indem er dieselbe mit Recht, nicht sowohl als einen abstrakten Begriff, sondern als eine sinnliche Wahrnehmungsvorstellung betrachtet (siehe oben). "Widerstand, so heißt es a. a. O. § 348, sofern er subjektiv durch die Empfindung der Muskelanstrengung erkannt wird, bildet die Grundlage unserer Vorstellung einer Kraft. Daß wir eine solche Vorstellung haben, ist eine Tatsache, welche durch keine metaphysische Tüftelei beseitigt werden kann; und daß wir die Kraft in der Sprache unserer Wahrnehmung benennen, unseren Begriff derselben auf die gehabten Empfindungen aufbauen müsen, ist ebenso fraglos. Daß wir jedoch niemals eine Wahrnehmung der Kraft, durch welche Objekte in anderen Objekten Veränderungen hervorrufen, gehabt haben oder haben können, ist nicht minder unbestreitbar,' woraus unvermeidlich folgt, daß unsere Vorstellung der Kraft eine Verallgemeinerung aus den Muskelempfindungen ist, welche wir haben, wenn wir selbst in äußeren Dingen Veränderungen hervorbringen". Daß er hierbei jedoch in der Vorstellung der Kraft keineswegs das kausale Moment der Wirkungsfähigkeit mit eingeschlossen haben will, daß er die Muskelempfindung des Widerstandes nicht als ein unmittelbares Gewahrwerden der eigenen transienten Wirksamkeit ansieht, ergibt sich unter anderem daraus, daß er den Grund für die Übertragung der aus der inneren Wahrnehmung geschöpften Kraftvorstellung auf äußere Objekte, welche aufeinander wirken, erst in einer bestimmten Erfahrungstatsache, der Gleichheit zwischen mechanischer Wirkung und Gegenwirkung gegeben findet, so daß also jene sinnlich konkrete Vorstellung erst in mittelbarer Weise eine kausale Nebenbedeutung gewinnt. "Nachdem wir, so erklärt er, beobachtet haben, daß die Empfindung dieselbe ist, wenn wir aktiv gegen einen Körper anstoßen, und wenn wir passiv von ihm angestoßen werden, fühlen wir uns genötigt, die Wirkung eines Körpers auf uns als etwas Ähnliches vorzustellen, wie unsere Wirkung auf einen fremden Körper; und da im letzteren Fall das Gefühl der Muskelanstrengung der Wirkung vorangeht, so können wir uns die umgekehrte Wirkung nicht als eine ähnliche vorstellen, ohne in unbestimmter Weise an die Muskelanspannung als ein Antezendes [Vorhergehendes - wp] derselben zu denken". Es wird also hier gar nicht der Versuch gemacht, den Ursprung der Vorstellung des Wirkens nachzuweisen, sondern nur erklärt, wie sich dieselbe mit der sinnlichen Kraftvorstellung aufgrund der Erfahrung assoziiert. Die Sache wird noch heller beleuchtet durch die genauere Analyse der Bestandteile des Widerstandsgefühls; dasselbe ist nach SPENCER ein Doppelgefühl von Druck und Spannung oder Anstrengung. Die ursprüngliche Korrelation eines aktiven und eines passiven Elements, welche BIRAN als jeder Wahrnehmung wesentlich zugrunde liegend, und deren Unterscheidung er als die Bedingung der Auffassung einer Objektivität ansah, erscheint hiermit in ihrer eigentlichen psychologischen Bedeutung enthüllt. Zwar lehrt Spencer, daß sich aus bloßen (passiven) Druckempfindungen keine Wahrnehmung von Objekten entwickeln würde, alle eigentliche Wahrnehmung sei vielmehr ein "Experimentieren", bei welchem jeder Muskelempfindung als Antezedens, eine Druckempfindung als Konsequenz entspräche, welche jener proportional ist, so daß die eine als Maß der anderen dienen kann; aber natürlich denkt SPENCER nicht daran, dem wahrnehmenden Subjekt zuzumuten, daß es dieses rein empirische und äußere Verhältnis zweier Empfindungen als ein metaphysisches Kausalverhältnis von Ich und Nicht-Ich ursprünglich deutet; beide stehen als Empfindungen auf einer Linie, beide haben als innere Zustände des Bewußtseins zu gelten, deren ganzer Wert und Charakter in ihrem eigentümlichen qualitativen Inhalt liegt; und wenn SPENCER auch den Glauben an eine transzendentale Realität der Außendinge aufrecht erhält, so tut er es nicht, weil er das Subjekt etwa für befähigt hielte, aus der Empfindung des Drucks durch einen ursprünglichen Akt die Vorstellung eines Nicht-Ich zu gewinnen; ebensowenig bekundet sich auch im Gefühl der Anstrengung nach SPENCER unmittelbar die Wirksamkeit des Ich, da dasselbe gar nicht den Akt der Willenstätigkeit, sondern vielmehr die "Rückwirkung desselben auf das (empfindungsfähige) Bewußtsein" bezeichnet; alle kausalen Deutungen, die sich an diese Bewußtseinszustände knüpfen, sind ihm vielmehr erst Ergebnisse der Assoziation, einer Ansicht, der auch ich im Wesentlichen zustimmen kann. 
1) E. KÖNIG, Maine de Biran - der französische Kant, Philosophische Monatshefte, Bd. 25 2) Das Werk wurde in den Jahren 1800 - 1812 ausgearbeitet, aber erst nach dem Tod des Verfassers veröffentlich. Es ist enthalten in der Gesamtausgabe des "Oeuvres de Maine de Biran" von NAVILLE, Paris 1859. 3) I. sect. II. c. 4. V. s. I. c. 2. (Die Zitate beziehen sich überall auf den genannten Essai und zwar auf Pars V, wo nichts anderes vermerkt ist.) 4) I. sect. II. c. 4. 5) Introduction gén. II. 6) Oeuvres de Condillac, tom. III, Seite 185. DESTUTT de TRACY: Idéologie (1827), Seite 86. 7) SPENCER hat dieses Argument zugunsten seines Realismus wiederholt. (A system of philosophy I, London 1870, Seite 444f. 8) I. sect. II. c. 1. 9) I. sect. II. c. 1 10) I. sec.t II. c. 4. 11) I. II. c. 4. Seite 256f 12) Wir gebrauchen die Ausdrücke Empfindung und Gefühl unterschiedslos, da die Momente der Distinktion beider hier nicht in Betracht kommen. 13) Vgl. KÖNIG, Entwicklung des Kausalproblems, Bd. 1, Seite 24f. 14) Vgl. KÖNIG, Entwicklung des Kausalproblems, Bd. 1, Seite 114f. 15) In diesem Sinn äußert sich BIRAN einmal I. sect. II. c. 4. 16) ALBRECHT KRAUSE, das nachgelassene Werk Kants usw., Seite 65 17) Ich verweise auf meine Rezension der Schrift KRAUSEs in "Philosophische Monatshefte", Bd. 25. 18) LUDWIG NOIRÉ, Die Doppelnatur der Kausalität, Seite 30: "Die älteste Form der Kausalität nicht nur im menschlichen Denken, sondern auch in dem der Tiere, in der Pflanze, ja bis herab zum unorganischen Stoff leitet sich ab su dem von der hellen Klarheit des Menschengeistes bis in die allerdunkelsten Stufen des Bewußtseins in der Schöpfung all gegenwärtigen Urgefühl, das wir in Menschenworten nicht anders ausdrücken können als: Ich will. Dieses "Ich will" wird am Gegensatz wach. Daraus ergibt sich mit Notwendigkeit folgendes Verhältnis: Hier Wille, dort Wille, hier Wirkung, dort Wirkung, hier das eigene Ich, dort das fremde Ich, hier Subjekt, dort Objekt, hier Ursache, dort Ursache, hie Welf, hie Waibling! (ebenso in "Der monistische Gedanke", Seite 333) 19) HENRY LONGUIVILLE MANSEL, Prolegomena logica, Seite 139 20) JOHN STUART MILL, Examination of Sir William Hamiltons Philosophy, Seite 378. 21) CHRISTOPH SIGWART, Kleine Schriften, Bd. 2, Seite 131 22) HERBERT SPENCER, Principles of Psychology, Bd. II, Seite 17. |