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 E. Cassirer NeudeckerEnriquesCaspariRittelmeyer |
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Über das sogenannte Erkenntnisproblem [ 4 / 5 ]
VI. Das "transzendente Sollen" als erkenntnistheoretisches Kriterium 30. Der eben aufgedeckte Widerspruch ist nicht nur der biologischen Form der Erkenntnistheorie eigentümlich; an ihm muß vielmehr jeder Versuch scheitern, der darauf ausgeht, die Selbständigkeit und Eigenart der Objektivität des Erkennens aufzulösen und auf irgendetwas Sonstiges zurückzuführen. Das liegt in der Natur der Sache und keine noch so künstliche Dialektik wird jemals etwas daran ändern. Wir wollen, um das ganz deutlich zu machen, noch einen anderen Versuch dieser Art besprechen. Es ist dies der Versuch, die Begriffe der Wahrheit und des Seins auf die praktischen Begriffe von Zweck und Wert zurückzuführen; ein Versuch, der von der zuletzt besprochenen biologischen Erkenntnistheorie nur dadurch unterschieden ist, daß er an die Stelle der individuellen und gattungsmäßigen Triebe und Bedürfnisse allgemeine, der Zufälligkeit der Lebensumstände entzogene Forderungen setzt, die, als kategorisch geltende Normen, nicht mit der Unbestimmtheit und Relativität des Nützlichkeitskriteriums behaftet sind. Dieser Versuch liegt für denjenigen, der einmal in der erkenntnistheoretischen Fragestellung befangen ist, sehr nahe. man kommt zu ihm durch den folgenden Gedankengang: Urteilen ist nicht lediglich Vorstellen, wenngleich Vorstellungen dem Urteil zugrunde liegen. Zum Urteil gehört außer einer Verbindung von Vorstellungen noch eine zu dieser Vorstellungsverbindung hinzutretende Assertion[Urteil, in dem behauptet wird, daß der Prädikatsbegriff dem Subjektbegriff tatsächlich zukommt, bzw. nicht zukommt - wp]. Diese Assertion ist es, die auf "Wahrheit" Anspruch erhebt und nur sofern dieser Anspruch zu Recht besteht, erkennen wir durch das Urteil. Wie wir aber im Urteil die Vorstellungen verbinden, das hängt zunächst lediglich von unserer eigenen Willkür ab. Es muß also, wenn wir durch das Urteil erkennen wollen, irgendein Prinzip geben, durch das der Wille bestimmt wird, gewisse Vorstellungsverbindungen zu bevorzugen und unter allen möglichen Urteilen eine Einschränkung zu treffen, derart, daß den einen die Assertion zuerteilt, den anderen aber verweigert wird. Ein solches den Willen bestimmendes Prinzip kann aber nur eine Forderung sein. Forderungen sind also das Kriterium der Wahrheit der Urteile, und, da wir nur durch diese letzteren die Wirklichkeit erkennen, mittelbar auch der Wirklichkeit. 31. Dieses Ergebnis - wir wollen es, der Kürze halber, als die "teleologische Erkenntnistheorie" bezeichnen - läßt nun weiterhin eine zweifache Interpretation zu. Man kann nämlich, ähnlich wie wir das beim biologischen Wahrheitskriterium gesehen haben, entweder dabei stehen bleiben, im Gefordertsein des Urteils ein bloßes Kennzeichen seiner Wahrheit zu sehen, ohne die von der Forderung unabhängige Existenz der durch das Urteil erkannten Objekte in Zweifel zu ziehen und im Urteil selbst etwas anderes zu sehen, als das Mittel, dieses an und für sich vorhandene Objekt zu erkennen. - Oder aber man kann den weiteren Schritt tun und die Behauptung aufstellen, die Wahrheit eines Urteils bedeute nichts anderes, als daß die Forderung bestehe, das Urteil zu fällen. Der in einem Urteil "A ist B" ausgesagte Sachverhalt besteht demnach gar nicht unabhängig vom Gefordertsein des Urteils; sein Stattfinden bedeutet vielmehr für den konsequenten Vertreter dieser Lehre gar nichts weiter, als daß die Forderung besteht, zu urteilen, A sei B. Ein Gegenstand A existiert, das soll lediglich heißen: das Urteil "A existiert" ist gefordert. Existenz ist somit ein Urteilsprädikat und nichts anderes; eine von den Urteilsforderungen unabhängige Existenz gibt es nicht. Beide Auffassungen finden wir in der gegenwärtigen Literatur vertreten. Wir werden kaum fehlgehen, wenn wir LIPPS als Vertreter der ersten, RICKERT als Vertreter der zweiten nennen. Freilich fehlt es, wie wir hinzufügen müssen, bei LIPPS nicht an erheblichen Konzessionen an die radikalere Auffassung. 32. Dieser letzteren gibt RICKERT unzweideutigen Ausdruck, wenn er sagt:
33. Schwierigkeiten solcher Art gegenüber sucht RICKERT sich zu helfen mit der Einführung seines Begriffs des "Bewußtseins überhaupt". Aber mit diesem Begriff verwickelt er sich nur in neue Widersprüche. "Das Bewußtsein überhaupt ist das Subjekt, das bleibt, wenn wir das individuelle theoretische Ich ganz als Objekt denken." (4) Es soll also durch diesen Ausdruck "nicht mehr das Individuum, sondern lediglich das" bezeichnet werden, "was von keinem Standpunkt aus Objekt werden kann." (5) Hier wird natürlich jedermann fragen, wie RICKERT ein Wissen von etwas haben und gar ein ganzes Buch über etwas schreiben kann, was per definitionem "von keinem Standpunkt aus Objekt werden kann." Und er legt sich diese Frage gelegentlich selbst vor. Aber was antwortet er? "Nicht das erkenntnistheoretische Subjekt selbst, sondern nur sein Begriff" werden in diesen erkenntnistheoretischen Erörterungen zum Objekt gemacht. (6) Nun betont zwar RICKERT wiederholt, daß sein "Bewußtsein überhaupt" "keine Realität", sondern nur eine "Abstraktion", nur ein "Begriff" sei. (7) Aber der Unterschied, der jederzeit zwischen einem Gegenstand und dem Begriff dieses Gegenstandes besteht, verschwindet auch dann nicht, wenn der Gegenstand selbst ein Begriff ist und es ist daher genau zu unterscheiden, ob eine bestimmte Aussage sich auf einen Begriff A oder auf den Begriff des Begriffs A bezieht. RICKERT vergleicht seinen Begriff des Bewußtseins überhaupt mit den mathematischen Begriffen, indem er hervorhebt, daß auch "deren Inhalt sich auf keine Wirklichkeit bezieht". (8) Nun wohl, ein gleichschenkliges Dreieck z. B. ist gewiß nichts Wirkliches in dem Sinne, daß es sich mit den Sinnen wahrnehmen ließe, sondern ein nur vermöge gewisser Abstraktionen vorzustellendes Gebilde. Nichtsdestoweniger aber sind die Eigenschaften des gleichschenkligen Dreiecks auf das strengste zu unterscheiden von den Eigenschaften des Begriffs des gleichschenklichen Dreiecks. Der Mathematiker beweist den Satz: Die Basiswinkel des gleichschenkligen Dreiecks sind gleich. Hat es aber einen Sinn, zu sagen: Die Basiswinkel des Begriffs des gleichschenkligen Dreiecks seien gleich? Offenbar so wenig, wie ein Begriff überhaupt dreieckig sein kann. - Nun ist es gewiß erlaubt, auch über den Begriff eines Begriffs Aussagen zu machen, etwa die Aussage, daß er widerspruchsfrei ist oder daß er einen anderen Begriff als Merkmal enthält oder daß er einen erfüllten oder leeren Umfang hat. Wenn aber RICKERT beispielsweise sagt, das Bewußtsein überhaupt sei ein urteilendes, nicht ein bloß vorstellendes Bewußtsein, (9) so ist der Gegenstand dieser Aussage das Bewußtsein überhaupt, nicht der Begriff des Bewußtseins überhaupt und es wird daher mit dieser Aussage in der Tat das zum Objekt gemacht, was als dasjenige definiert war, das niemals zum Objekt gemacht werden kann. 34. Der Fehler, der RICKERT zu seiner Einführung des "Bewußtseins überhaupt" veranlaßt hat, ist übrigens leicht zu übersehen. Er kommt hierzu durch die Fragestellung: "Was bleibt als Subjekt übrig, wenn das individuelle Ich als Objekt angesehen wird?" (10) Bei der Beantwortung dieser Frage macht er ohne weiteres die Voraussetzung, daß das individuelle Ich sich nicht als Objekt erkennen könne, daß also dasjenige Subjekt, das das individuelle Ich zum Objekt hat, ein von diesem individuellen Ich verschiedenes sein müsse. "Selbstwahrnehmung oder Selbstbeobachtung im strengen Sinne sind widerspruchsvolle Begriffe." (11) Diese Annahme ist aber völlig ungerechtfertigt und nur durch folgende Verwechslung entstanden. Die Erkenntnis eines Objekts ist jederzeit vom Objekt der Erkenntnis verschieden und zwar auch in dem Falle, wo das Ich selbst Objekt der Erkenntnis wird. Unterscheidet man nun ncht scharf genug zwischen der Erkenntnis und dem Subjekt der Erkenntnis, verwechselt man den Gegensatz des Erkennens und des Erkannten mit dem Gegensatz des Erkennenden und Erkannten, so muß man folgerichtig zu der Behauptung der notwendigen Verschiedenheit von Erkennendem und Erkanntem von Subjekt und Objekt der Erkenntnis gelangen, also zu der Behauptung der Unmöglichkeit der Identität von Subjekt und Objekt, zur Leugnung der Möglichkeit einer Selbsterkenntnis. Und so scheint dann die Möglichkeit, das Individuelle Ich zum Gegenstand der Erkenntnis zu machen, ein überindividuelles Ich vorauszusetzen. Die Verwechslung des Erkennens mit dem Erkennenden aber vollzieht sich bei RICKERT durch die Zweideutigkeit, in der er das Wort "Bewußtsein" gebraucht. (12) 35. Der Widersinn in den ersten Grundlagen dieser Lehre läßt sich am einfachsten folgendermaßen darlegen. RICKERTs vorhin zitierter Satz: "Wahrheit ist nichts anderes, als die Anerkennung des Sollens" kann, sofern er selbst auf Wahrheit Anspruch erhebt, nichts anderes bedeuten, als das Urteil: "Es soll geurteilt werden: Wahrheit ist nichts anderes, als die Anerkennung des Sollens." Was aber heißt: "Es soll geurteilt werden"? Nach RICKERT offenbar nichts anderes als: "Es soll geurteilt werden: Es soll geurteilt werden." Und so fort in einer unendlichen Reihe, die wiederum vollendet vorliegen müßte, ehe es möglich wäre, mit dem Satz "Wahrheit ist nichts anderes, als die Anerkennung des Sollens" einen Sinn zu verbinden. Der Grund der Unvermeidlichkeit dieses unendlichen Regressus läßt sich leicht einsehen. Der Ausdruck "A existiert" wird von RICKERT durch den Satz definiert: "Es soll geurteilt werden: A existiert." Es muß aber immer möglich sein, für einen definierten Ausdruck seine Definition einzusetzen; denn nur vermöge dieser Definition hat ja der Ausdruck einen Sinn. Nun kommt in dem Satz: "Es soll geurteilt werden: A existiert" der Ausdruck "existieren" vor. Setzen wir also, um uns den Sinn des Satzes klar zu machen, für den Ausdruck "existiert" seine Definition ein. Wir erhalten dann den Satz: "Es soll geurteilt werden: Es soll geurteilt werden: A existiert." Indem wir dieses Verfahren wiederholen, erhalten wir durch fortgesetzte Einsetzung der Definition in den zuletzt gewonnenen Satz eine unvollendbare Reihe von Aussagen, deren jede erst durch die nächstfolgende ihren Sinn erhält. Die Unvollendbarkeit dieser Reihe hat zur Folge, daß der Versuch, sich den Sinn der RICKERTschen Erklärung der Existenz klar zu machen, unausführbar ist. Und das rührt daher, daß die Erklärung keinen Sinn hat. Sie hat aber keinen Sinn, weil sie eine Zirkeldefinition ist, d. h. eine solche, in der der zu erklärende Begriff selbst vorkommt. 36. Und wie steht es mit der Auffassung, nach der die Wahrheit eiens Urteils in der Forderung nicht ihre Bedeutung, sondern nur ihr Kriterium hat? Um zu wissen, daß ein Sachverhalt S stattfindet, muß ich demnach wissen, daß die Forderung besteht, zu urteilen S finde statt. Um also beispielsweise zu wissen, daß das Kriterium der Wahrheit eines Urteils in einer Forderung besteht, muß ich wissen, daß die Forderung besteht, zu urteilen: "Das Kriterium der Wahrheit eines Urteils besteht in einer Forderung." Wie aber kann ich das wissen? Woher weiß ich, daß der eben ausgesprochene Satz über das Bestehen der Forderung wahr ist? Nur daher, daß ich weiß: es besteht die Forderung, diesen Satz als wahr zu beurteilen. Vom Bestehen dieser Forderung aber kann ich wiederum nur wissen, insofern ich weiß, daß die Forderung besteht, zu urteilen, es bestehe die Forderung. Und so fort wiederum in einem unendlichen Regressus, der vollendet vorliegen müßte, wenn es möglich sein sollte, zu wissen, daß das Kriterium der Wahrheit eines Urteils in einer Forderung besteht. 37. Wir wollen vorerst noch etwas bei dem (in § 30 dargelegten)beiden Auffassungen gemeinschaftlichen Grundgedanken verweilen. Dieser Gedanke hat zur wesentlichen Voraussetzung die - bewußt oder unbewußt zugrunde gelegte - Annahme, Erkenntnis könne nur in Urteilen bestehen. (13) Und wer diese Annahme zugibt, der wird sich in der Tat den dargelegten Konsequenzen schwerlich entziehen können. Das Urteil hängt nämlich in zweifacher Hinsicht vom Willen ab. Erstens, insofern es im Bereich unserer Willkür steht, welche Vorstellungen wir im Urteil miteinander verbinden. Und zweitens, weil wir nur insofern wahre Urteile fällen, als es in unserer Absicht liegt, nicht nur dieses oder jenes zu denken, sodnern durch das Urteil zu erkennen. Erkenntnis durch Urteile ist nur dadurch möglich, daß wir erkennen wollen, setzt also in der Tat einen Willen zur Wahrheit als Bedingung ihrer Möglichkeit voraus. Aber die Frage ist: worauf gründet sich unser Wissen von der Abhängigkeit des Urteils vom Willen? Niemand kann dieses Wissen aus einer anderen Quelle schöpfen, als aus seiner eigenen inneren Erfahrung. Wir finden diese Abhängigkeit des Urteils vom Willen als eine Tatsache in unserem Inneren. Niemand kann eine logische Notwendigkeit oder ein metaphysisches Argument namhaft machen, das uns zu ihrer Annahme zwingen könnte. Es ist wichtig, das festzuhalten, um sich nicht darüber zu täuschen, daß es eine psychologische Beobachtung ist, die man der Erkenntnistheorie zugrunde legt, wenn man diese auf die Behauptung der Abhängigkeit des Urteils vom Willen gründet. Wer aber die Psychologie als zuständige Instanz in erkenntnistheoretischen Dingen anerkennt, darf nicht zugleich von der Annahme ausgehen, daß Erkenntnis nur in Urteilen bestehen kann. Ja, wer auch nur soviel zugibt, daß die Erkenntnistheorie sich mit den Tatsachen der inneren Erfahrung nicht in Widerspruch setzen darf, wird diese Annahme fallen lassen müssen. Denn die innere Erfahrung zeigt uns als Tatsache das Vorkommen von Erkenntnissen, denen die erwähnten dem Urteil wesentlichen Eigenschaften fehlen. Solche Erkenntnisse sind z. B. die sinnlichen Wahrnehmungen. In der sinnlichen Wahrnehmung liegen nicht verschiedene Vorstellungen, die schon vor der Wahrnehmung vorhanden waren und in der Wahrnehmung nur miteinander verbunden werden, wie es doch sein müßte, wenn die Wahrnehmung ein Urteil sein sollte. Und in der Wahrnehmung läßt sich nicht eine bloße Vorstellungsverbindung von einer zu dieser hinzutretenden Assertion unterscheiden, was doch auch der Fall sein müßte, wenn die Wahrnehmung ein Urteil wäre. Auch hängt die Wahrnehmung nicht vom Willen ab. - Daß aber trotzdem die Wahrnehmung eine Erkenntnis ist, das ist daraus ersichtlich, daß sie sich von "bloßen Vorstellungen" aufs deutlichste durch den ihr eigentümlichen assertorischen [als gültig behaupteten - wp] Charakter unterscheidet. Bloße Erinnerungsbilder und Phantasievorstellungen sind problematisch und weder wahr noch falsch; Wahrnehmungen dagegen enthalten eine Assertion, wenngleich es nicht möglich ist, diese Assertion, wie beim Urteil, vom übrigen Gehalt der Wahrnehmung zu isolieren. (14) 38. Die Verwechslung von Erkenntnis und Urteil ist also der fundamentale Fehler auch der teleologischen Erkenntnistheorie. Denn mit dem Satz, Erkenntnis sei nur in Urteilen möglich, fällt auch der Satz von der Abhängigkeit allen Erkennens vom Willen. Wir werden, wenn wir dieses beachten, auch dem "Gefühl der Urteilsnotwendigkeit", wie es RICKERT und dem "Erleben der Forderungen", wie es LIPPS nennt, eine ganz andere Bedeutung geben müssen. Das angebliche Gefühl des Sollens, das angebliche Erleben von Forderungen ist nur das Ergebnis einer mangelhaften Selbstbeobachtung. Bei genauerer Beobachtung finden wir vielmehr Folgendes: Angenommen, ich blicke aus dem Fenster hinaus und werde gefragt, ob der Himmel augenblicklich bewölkt sei und ich antworte mit dem Urteil: Ja, der Himmel ist bewölkt. Was erlebe ich dabei? Zunächst die durch die Frage in mir angeregte Absicht, zu antworten, d. h. Willensentschluß, den dem Fragenden problematischen Sachverhalt durch ein wahres Urteil zu entscheiden. Hierbei fühle ich mich genötigt, der Verbindung der Vorstellungen des Himmels und der Bewölktheit die Assertion zu erteilen. Und was nötigt mich dazu? Die in meiner sinnlichen Anschauung enthaltene unmittelbare Erkenntnis des fraglichen Sachverhalts in Verbindung mit meiner Absicht, der Wahrheit gemäß zu urteilen. Denn dieses "der Wahrheit gemäß urteilen" ist nicht anders möglich, als durch die Assertion derjenigen Vorstellungsverbindung, die eine mittelbare Wiederholung dessen enthält, was mich die unmittelbare Anschauung als wahr erkennen läßt. Von einer "Forderung" kann hierbei nur insofern die Rede sein, als mein Entschluß, ein wahres Urteil über einen Gegenstand zu fällen, zufolge des eben Gesagten nur durch die Vollziehung und Assertion einer ganz bestimmten Vorstellungsverbindung ausführbar ist, also die Forderung dieser Vollziehung und Assertion in sich schließt. Aber diese Forderung ist nicht (15) die kategorische Forderung, ein bestimmtes Urteil zu fällen, sondern die nur hypothetische Forderung, die sich etwa formulieren läßt: Wenn ich ein wahres Urteil über einen Gegenstand fällen will, so bin ich genötigt, eine Assertion derjenigen Vorstellungsverbindung zu vollziehen, durch deren Assertion meine unmittelbare Erkenntnis des Gegenstands mittelbar wiederholt wird. Die in diesem Satz formulierte Notwendigkeit kann nur in sehr übertragenem Sinne als eine "Forderung" bezeichnet werden. Denn diese Notwendigkeit ist keine praktische, sondern eine rein logische, nämlich analytische, da der Nachsatz nichts weiter enthält, als eine Explizierung dessen, was durch den Vordersatz bereits gegeben ist. Allerdings wird durch den Vordersatz ein Zweck bezeichnet; aber dieser Zweck ist ein solcher, den ich mir durch einen eigenen Willensentschluß vorsetze, nicht ein unabhängig von meinem Willen geforderter. Daß ich also überhaupt urteile, ist lediglich Sache meiner Willkür, nicht Sache einer durch eine Forderung oder ein Sollen begründeten Pflicht. (16) Und die Richtschnur dafür, wie ich urteile, wird ebensowenig durch eine Forderung oder durch ein Sollen gegeben, sondern vielmehr ausschließlich durch den Inhalt meiner unmittelbaren Erkenntnis. Auch hängt dieser Inhalt nach dem bereits Erörterten nicht von meinem Willen ab. Von meinem Willen hängt lediglich ab: einmal, daß ich überhaupt urteile und ferner, daß ich mich von meine Urteil nach meiner unmittelbaren Erkenntnis richte, daß ich in Übereinstimmung mit dem in ihr Enthaltenen urteile. Ich tue aber das letztere darum, weil "wahr urteilen" für micht nichts anderes heißen kann, als: so urteilen, daß das Urteil eine Erkenntnis ausspricht, d. h. also, daß es den Inhalt einer unmittelbaren Erkenntnis wiederholt. Indem diese zwei Dinge: einerseits der Bestimmungsgrund zum Urteilen überhaupt, andererseits die Richtschnur für den Inhalt des Urteils, nicht gehörig unterschieden werden, kommt die Verwechslung zustande, durch die der Wert des Urteils zum Kriterium seiner Wahrheit gemacht wird. Allerdings hat das Urteil einen Wert für den Urteilenden. Aber das Kriterium der Wahrheit des Urteils liegt nicht in diesem Wert, sondern in der unmittelbaren Erkenntnis, die durch das Urteil wiederholt wird. Der Wert des Urteils ist daher ein für seine Wahrheit völlig unwesentliches Moment. 39. Dieser Fehler aber ist eine notwendige Folge jenes anderen der Verwechslung von Erkenntnis und Urteil. Denn wenn die Richtschnur für den Inhalt des Urteils nicht immer wieder in anderen Urteilen liegen soll, - was auf den schon früher erörterten unendlichen Regreß führen würde, - so kann, unter der Voraussetzung, daß Erkenntnis nur in Urteilen besteht, diese Richtschnur zuletzt nur eine solche sein, die nicht selbst in einer Erkenntnis liegt. Es bleibt daher nichts übrig, als sie in dem den Willen bestimmenden Wert des Urteils zu suchen. Aber hier muß die Frage gestellt werden: Woran erkennen wir denn diesen Wert, der ein Urteil vor seinem kontradiktorischen Gegenteil auszeichnet? Offenbar nicht wieder durch Urteile; denn das würde unsnur auf den unendlichen Regreß zurückführen. Gibt es aber keine andere Erkenntnis als das Urteil, so folgt, daß wir diesen Wert überhaupt nicht zu erkennen vermögen. Können wir ihn aber nicht erkennen, so kann er auch nicht als Kriterium der Wahrheit dienen. An dieser Stelle liegt der innere Widerspruch der teleologischen Erkenntnistheorie. 40. Diesem Widerspruch sucht der teleologische Erkenntnistheoretiker zu entgehen, indem der das fingierte "Gefühl des Sollens" oder das "Erleben der Forderung" einführt. Dieses Gefühl oder Erleben soll eingestandenermaßen kein Urteil sein. (17) Aber mit diesem Zugeständnis ist bereits der ganzen Theorie der Boden entzogen. Denn entweder dieses Gefühl oder Erleben soll eine Erkenntnis sein: dann fällt der Satz, daß Erkennen nur in Urteilen möglich ist; der Satz also, der der ganzen Theorie als Ausgangspunkt gedient hat und ohne dessen Zugrundelegung diese Theorie gar nicht hätte zustande kommen knnen. Oder aber dieses Gefühl oder Erleben soll keine Erkenntnis sein: dann ist das Sollen oder die Forderung unerkennbar und es fällt daher der Satz, daß das Kriterium der Wahrheit im Sollen oder in der Forderung liegt; der Satz also, der den wesentlichen Inhalt der in Frage stehenden Theorie ausmacht. Dieser Widerspruch bleibt bestehen, mag man im Gefordertsein eines Urteils nur das Kriterium oder auch die Bedeutung seiner Wahrheit sehen. Der erkenntnistheoretische Idealismus 41. Noch in einer weiteren Hinsicht kann uns die Kritik der RICKERTschen Erkenntnistheorie lehrreich sein. Die typischen Trugschlüsse nämlich, die zu allen Zeiten idealistische Lösungsversuche des "Erkenntnisproblems" begünstigt haben, sind bei RICKERT nicht wie sonst so häufig durch eine verschwommene und unklare Darstellungsweise verschleiert, sondern treten bei ihm in so durchsichtiger Form hervor, daß es sich lohnt, am Beispiel seiner Erkenntnistheorie auch diesen Fehler zu erörtern. Als das "Grundproblem der Erkenntnistheorie" definiert RICKERT natürlich das "Problem der Transzendenz". (18) Er geht dabei aus von dem Satz: "Die transzendente Existenz der Dinge ist nicht unmittelbar gewiß, sondern, wenn sie angenommen wird, erschlossen." (19) "Wenn sie aber erschlossen ist, so muß die Erkenntnistheorie prüfen, auf welche Gründe sich dieser Schluß stützt." (20) Worauf stützt aber RICKERT die Behauptung, daß die transzendente Existenz der Dinge "nicht unmittelbar gewiß" sein könne? Wir finden hierfür keine andere Begründung, als die im folgenden Satz ausgesprochene: "Wir stellen fest, daß alle Dinge aus Bestandteilen zusammengesetzt sind, die man als Zustände des Bewußtseins auffassen kann und daß ohne weiteres nichts verbürgt, daß die Dinge noch etwas anderes sind." (21) "Wir finden", sagt er an anderer Stelle, "daß alles, was wir erfahren oder erleben, aus Bewußtseinsvorgängen besteht." (22) Was versteht RICKERT in diesen Sätzen unter "Bewußtsein"? Es ist wichtig, zu beachten, daß er sich auf das Entschiedenste dagegen verwahrt, mit diesem Ausdruck etwas Psychisches bezeichnen zu wollen. "Vom psychologischen Subjekt ist dieses Bewußtsein sorgfältig zu unterscheiden." (23) "Das individuelle Ich ist mit dem erkenntnistheoretischen Subjekt und dem Bewußtsein, als dessen Inhalt die Welt gelten kann, so wenig identisch, daß es für dieses Subjekt lediglich ein Objekt unter anderen Objekten ist." (24) "Aus dem Satz, nach dem jede uns bekannte Wirklichkeit ein Bewußtseinsvorgang ist, darf nicht geschlossen werden, daß sie ein psychischer Vorgang ist." (25) Was ist denn nun aber das "Bewußtsein", als dessen Inhalt die Welt zu gelten hat? Es ist nach RICKERT "nur der Name für alle in der Erfahrung gegebene Wirklichkeit", (26) es ist "nichts anderes,m als das allen immanenten Objekten Gemeinsame. Es ist gewissermaßen [?] nur ein anderer Name für das einzige uns unmittelbar bekannte Sein." (27) Setzen wir also diese Definition in den vorhin angeführten Satz ein, der die Grundlehre des erkenntnistheoretischen Idealismus ausspricht. Dieser Satz lautet dann:
RICKERTs "idealistische" Lösung des Erkenntnisproblems ist nichts als ein Spiel mit Worten. Es wird die Frage gestellt: "Existiert eine vom erkennenden Bewußtsein unabhängige Wirklichkeit?" (28) Die Antwort lautet: "Wird der Begriff des Bewußtseins so gefaßt, wie er in der Transzendentalphilosophie allein gefaßt werden darf, so gibt es keinen Grund, der uns zur Annahme einer transzendenten Wirklichkeit zwingen könnte." (29) Beweis: Wir stellen fest, daß es keinen Grund gibt, der uns zu der Annahme zwingen könnte, es gäbe ein anderes Sein, als dasjenige, zu dessen Annahme wir einen Grund haben. Dieses Sein, zu dessen Annahme wir einen Grund haben, d. h. alles erkennbare oder bekannte Sein, möge "Bewußtsein" genannt werden. Dann folgt unmittelbar, daß es keinen Grund gibt, der uns zu der Annahme eines vom Bewußtsein unabhängigen (transzendenten) Seins zwingen könnte; und der Satz: "Die Welt ist Bewußtseinsinhalt" (30) ist unwiderleglich bewiesen. Auf solche Weise läßt sich mühelos alles Beliebige beweisen. Ein Geograph werde gefragt, ob es in der Gegend des Nordpols bewohnbares Festland gebe. Die erkenntnistheoretische Methode nachahmend, wird er etwa antworten können: Die bisher unternommenen Expeditionen, die den Zweck hatten, die Gegend des Nordpols zu erforschen, haben kein Ergebnis zutage gefördert, das zu einer bejahenden Beantwortung der Frage berechtigen könnte. Aber diese Expeditionen waren völlig überflüssig, denn die Frage läßt sich ohne alle Müe auf dialektischem Weg entscheiden. Wird nämlich der Begriff des bewohnbaren Festlandes so gefaßt, wie er in der Polarforschung allein gefaßt werden darf, so gibt es keinen Grund, der uns zum Zweifel an der Tatsache zwingen könnte, daß es in der Gegend des Nordpols bewohnbares Festland gibt. Wir setzen zu diesem Zweck einfach fest, daß unter dem Ausdruck "bewohnbares Festland" nicht das verstanden werden soll, was nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch darunter zu verstehen ist, sondern vielmehr jeder Teil der Erdoberfläche. Aus dieser Festsetzung folgt unmittelbar und unwiderleglich, daß es in der Gegend des Nordpols bewohnbares Festland geben muß. - 42. Der eigentliche Fehler, der der RICKERTschen Argumentation zugrunde liegt, ist aber noch ein anderer. Erst aus ihm läßt sich verstehen, wie RICKERT auf den dargelegten Trugschluß verfallen ist. RICKERT stellt den "Satz der Immanenz" auf, "wonach alles, was für mich da ist, unter der allgemeinsten Bedingung steht, Tatsache meines Bewußtseins zu sein," und er schließt daran die Frage, mit welchem Recht man einen Gegenstand annimmt, "der nicht Bewußtseinstatsache oder Bewußtseinsinhalt ist." (31) "Daß jedes unmittelbar gegebene Objekt, also auch die Körperwelt, soweit wir sie erfahren haben, notwendig zu denken ist in Bezug auf ein Subjekt, das ist ein Satz, der in keiner Erkenntnistheorie gänzlich fehlt und gegen den sich auch kaum etwas wird einwenden lassen. Wird nun aber dieses Subjekt, wie üblich, mit dem Bewußtsein gleichgesetzt, so folgt daraus auch, daß die gegebenen Körper nur für ein Bewußtsein oder als Vorgänge im Bewußtsein existieren." (32) - Man beachte das in beiden Zitaten vorkommende "oder". Lassen wir die Worte "oder Bewußtseinsinhalt" und "oder als Vorgänge im Bewußtsein" weg, so behalten wir lediglich eine Tautologie übrig. Was kann der Satz: Etwas ist "für mich da" anderes heißen als: Etwas ist Tatsache meines Bewußtseins. Und was enthält der Gedanke: "Ein Objekt ist mir unmittelbar gegeben" oder "Ich habe es erfahren" anderes, als eine Art, das fragliche Objekt in Bezug auf ein Subjekt zu denken. Keineswegs aber bedeutet der Ausdruck. "Etwas ist Tatsache meines Bewußtseins", daß dieses Etwas Inhalt meines Bewußtseins sei. Und keineswegs hat die Aussage: "Mir ist ein Objekt unmittelbar gegeben" oder "Ich habe etwas erfahren" denselben Sinn, wie die Aussage: Etwas geht in meinem Bewußtsein vor. Wenn jemand sagt: "Daß die Sonne jetzt scheint, ist Tatsache meines Bewußtseins", so meint er damit nicht, daß der Sonnenschein ein Vorgang in seinem Bewußtsein sei. Sondern er will damit sagen, daß er einen Gegenstand, (den Sonnenschein) auf eine bestimmte Weise erkennt, nämlich so, daß ihm der Besitz dieser Erkenntnis unmittelbar gewiß ist. Will man hier den (ursprünglich räumlichen Verhältnissen entnommenen) Ausdruck "in" anwenden und von einem Inhalt des Bewußtseins sprechen, so kann man, wenn man sich klar ausdrücken will, nur das Erkennen des Sonnenscheins, nicht aber den Sonnenschein selbst, einen "Inhalt" des Bewußtseins nennen. Der Satz also, daß alles, was für ein Bewußtsein da ist, nur ein Vorgang im Bewußtsein sei, dieser Satz ist so wenig tautologisch, daß er vielmehr eine rein dogmatische Behauptung ausspricht, die sich nur scheinbar, nämlich nur durch Verwechslung mit jenem als tautologisch erwiesenen und daher allerdings unbezweifelbaren Satz rechtfertigen läßt. Diese Verwechslung aber ist keine anderes, als die von Gegenstand und Inhalt der Erkenntnis. 43. Hat man einmal diese Verwechslung begangen, so drängt die Konsequenz freilich sogleich zum folgenden weiteren Schritt. Auch die psychischen Vorgänge sind ja, soweit wir sie erkennen, für unser Bewußtsein da. Sind aber auch sie, wie der Annahme nach alles, was Objekt der Erkenntnis werden kann, nur Inhalt des Bewußtseins, so folgt, daß die Möglichkeit der Erkenntnis des Psychischen ein erkennendes Subjekt voraussetzt, das selbst nicht ein Psychisches sein kann. Denn dasjenige Bewußtsein, dessen Inhalt die als Objekt erkennbare Welt ist, kann nicht selbst dieser als Objekt erkennbaren Welt angehören. Es kann daher weder durch physische noch durch psychische Prädikate bestimmt werden; und so bleibt schließlich kein noch so leerer Begriff zur Bestimmung des "erkenntnistheoretischen Subjekts" oder des "Bewußtseins überhaupt" im Gegensatz zum Objekt oder "Bewußtseinsinhalt" übrig. Die einzige Konsequenz hieraus ist aber die, daß der Begriff dieses erkenntnistheoretischen Subjekts überhaupt keinen Inhalt haben kann, daß also, deutlicher gesprochen, der Ausdruck "erkenntnistheoretisches Subjekt" oder "Bewußtsein überhaupt" gar kein Ausdruck für einen Begriff, sondern ein sinnloses Wort ist. 44. RICKERTs Formulierung des "Grundproblems der Erkenntnistheorie": mit welchem Recht man einen Gegenstand der Erkenntnis nimmt, "der nicht Bewußtseinstatsache oder Bewußtseinsinhalt ist" vereinigt also durch das "oder" zwei ganz verschiedene Fragen. Die erste Frage, die sich nach RICKERT auch so aussprechen läßt: "Mit welchem Recht nimmt man einen Gegenstand an, der nicht für ein Bewußtsein Gegenstand ist?" - diese Frage wird man nicht im Ernst als das Grundproblem einer Wissenschaft betrachten wollen, da, wie nicht mehr des näheren gezeigt zu werden braucht, der Satz "einen Gegenstand annehmen" ja bereits dasselbe besagt wie der andere: "etwas zum Gegenstand für ein Bewußtsein machen". Die andere Frage aber, die von RICKERT mit dieser ersten vermengt worden ist und die man mit ihm auch so aussprechen kann: "Existiert eine vom erkennenden Bewußtsein unabhängige Wirklichkeit?" (33) - diese Frage bedarf, wenn man nur Inhalt und Gegenstand der Erkenntnis zu unterscheiden weiß, ebensowenig einer besonderen Wissenschaft zu ihrer Beantwortung, wie die erste. Die Beziehung auf etwas, was nicht selbst Inhalt der Erkenntnis ist, sondern vom Erkanntwerden unabhängig existiert, diese Beziehung ist dem Begriff des Erkennens wesentlich und das Recht ihrer Annahme leugnen wollen, hieße: die Tatsache des Erkennens selbst leugnen. Allerdings, beweisen läßt sich dieses Recht nicht; aber es ist ein dogmatisches Vorurteil, daß der Beweis ein notwendiges oder auch nur, daß er ein hinreichendes Kriterium der Wahrheit sei, - ein Vorurteil, das freilich überall da unvermeidlich ist, wo man von der Annahme ausgeht, Erkenntnis könne nur in Urteilen bestehen. Im RICKERTschen "Prinzip", "nach dem die Erkenntnistheorie nichts unbewiesen hinnehmen darf" (34), spricht sich dieses widersinnige Vorurteil unzweideutig aus. "Widersinnig" deshalb, weil jeder Beweis zu seiner Möglichkeit unbeweisbare Prämissen voraussetzt, so daß, wenn nur das wahr wäre, was sich beweisen läßt, überhaupt nichts wahr wäre, also auch nicht der Satz, daß nur das wahr sei, was sich beweisen läßt. Übrigens gibt ja gerade RICKERT die Unabhängigkeit der Existenz der erkannten Gegenstände für das Erkennen des individuellen Bewußtseins zu und bestreitet sie nur für das überindividuelle Bewußtsein. Wir haben aber bereits gesehen, daß er nur durch Mißverständnisse und Verwechslungen veranlaßt worden ist, dieses überindividuelle Bewußtsein überhaupt einzuführen. (35) 45. Ganz ähnlich finden wir es bei LIPPS. LIPPS untersucht die Frage, wie die logischen Gesetze (zu denen er das Kausalgesetz rechnet) "gefunden" werden, (36) und er gibt die Antwort, die logischen Gesetze werden nicht in "denkender Betrachtung", sondern durch "unmittelbares Erleben" gefunden. (37) Diese Antwort führt ihn zu der weiteren Frage, wie es überhaupt möglich sei, Gesetze zu erleben. "Jedes Erlebnis ist ein einzelnes; und Gesetze sind etwas Allgemeines. Wie kann nun das in einem Moment Erlebte etwas Allgemeines sein oder allgemeine Gültigkeit haben? Ich mache auch die Wichtigkeit dieser Frage aufmerksam. Ohne ihre Beantwortung gibt es keine Logik." (38) Diese Frage nun soll gelöst werden durch die Einführung des "reinen" oder "überindividuellen" Ichs. Die Erlebnisse des individuellen Ichs sollen nichts weiter sein, als eine Stelle der "Selbstentfaltung oder Selbstobjektivierung" des überindividuellen Ichs oder "Weltbewußtseins". (39) LIPPS sagt:
1) HEINRICH RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tübingen und Leipzig, z. Auflage 1904, Seite 118 2) RICKERT, ebenda Seite 120 3) Man vergleiche die Sätze von LIPPS: "Eine Forderung ist jederzeit einmal die Forderung von entwas, d. h. da, wo eine Forderung besteht, gibt es jederzeit etwas, das fordert oder einen fordernden Gegenstand. Zum anderen ist sie jederzeit eine an jemand ergehende Forderung." (Archiv für die gesamte Psychologie, Bd. IX, Seite 94f) 4) RICKERT, a. a. O. Seite 144 5) RICKERT, a. a. O. Seite 45f, ebenso Seite 25 unten 6) RICKERT, a. a. O. Seite 154 7) RICKERT, a. a. O. Seite 29 und 149 8) RICKERT, a. a. O. Seite 155 9) RICKERT, a. a. O. Seite 147 10) RICKERT, a. a. O. Seite 145 11) HEINRICH RICKERT, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung", Tübingen und Leipzig 1902, Seite 171 12) Derselbe Fehler kommt bei LIPPS vor: "Das gegenwärtige Ich ist nicht Gegenstand. ... Es kann nicht Objekt sein, da es das Subjekt ist für alle Objekte." (Psychologische Untersuchungen I, Heft 1, Leipzig 1905, Seite 43) Umgekehrt wird Seite 17 geschlossen: "Fällt demgemäß hier das Erlebte in das erlebende Ich hinein, so fällt eo ipso auch das Erleben und das Erlebte im Ich zusammen." 13) Vgl. THEODOR LIPPS, Psychologische Untersuchungen, Band 1, Heft 1, Seiten 62, 121 und RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Seiten 103, 106, 164, 169. 14) Wer es vorzieht, die Wahrnehmung auch als "Urteil" zu bezeichnen, kann natürlich nicht daran gehindert werden. Nur wird er aus dieser Bezeichnung nicht schließen dürfen, daß der Wahrnehmung irgendeine Eigenschaft zukommt, die dasjenige Gebilde charakterisiert, das der sonst übliche Sprachgebrauch als Urteil bezeichnet. Vielmehr wird er streng zwischen zwei gänzlich verschiedenen Klassen von "Urteilen" zu unterscheiden haben; nämlich zwischen solen, die eine willkürliche Verbindung von Begriffen und eine zu dieser Verbindung hinzutretenden Assertion enthalten und solchen, die weder vom Willen abhängen, noch Begriffe enthalten und zu denen z. B. die Wahrnehmungen zu rechnen sind. - Es ist aber jederzeit ratsam, eine schon im gewöhnlichen Sprachgebrauch liegende Unterscheidung nicht ungenutzt zu lassen, statt ohne Not zu Mißverständnisse und Verwechslungen Anlaß zu geben. 15) Wie RICKERT in "Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung", Seite 697 behauptet. 16) Man vergleiche hierzu die folgenden Sätze von LIPPS (Archiv für die gesamte Psychologie, Band IX, Seite 94): "Ich kann, wenn ich Urteile fälle, die ich als Prämissen eines Schlusses bezeichne, das Schlußurteil fällen, ich kann es aber auch unterlassen. Aber ich darf nicht ein gegenteiliges Schlußurteil fällen. Statt nun zu sagen, ich darf dasselbe nicht fällen, sage ich auch, es ist mir verboten, es zu fällen. Jedes Verbot aber ist eine Forderung oder ein Gebot oder genauer gesagt, es ist die Kehrseite einer Forderung oder eines Gebotes; ist mir verboten, mich zu bewegen, so ist mir geboten oder es ist von mir gefordert, daß ich in Ruhe bleibe. So nun ist auch, wenn mir verboten ist, ein Urteil zu fällen, das einem anderen Urteil widerspricht, von mir gefordert, daß ich jenes erstere Urteil fälle." - / - Diese Sätze enthalten mehrere Fehler der Selbstbeobachtung. Warum "darf" ich "nicht" ein gegenteiliges Schlußurteil fällen? Auf diese Frage kann offenbar nur geantwortet werden: weil das gegenteilige Schlußurteil falsch wäre. Diese Antwort läßt sogleich erkennen, daß das "Nicht-dürfen" nur hypothetisch gilt, nämlich nur für denjenigen, der richtig urteilen will. - / - Ferner ist jedes Verbot allerdings eine Forderung; nämlich die Forderung, das nicht zu tun, was verboten ist. Die Forderung, etwas zu unterlassen, d. h. es nicht zu tun, schließt aber an sich niemals die Forderung ein, etwas anderes zu tun. Um die positive Forderung einer Handlung b aus dem Verbot einer Handlung a abzuleiten, dazu gehört stets noch die weitere Voraussetzung, daß überhaupt eine von beiden Handlungen, a oder b, stattfinden solle. In unserem Falle also: Ist mir verboten, ein Urteil a zu fällen, so enthält dieses Verbot zwar die Forderung, das Urteil a nicht zu fällen, nicht aber die Forderung, das dem Urteil a widersprechende Urteil b zu fällen. Diese letzte Forderung setzt vielmehr, um aus dem Verbot des Urteils a abgeleitet werden zu können, die weitere Forderung voraus, daß überhaupt über den fraglichen Sachverhalt geurteilt werden soll. Ohne Voraussetzung der Forderung, hier überhaupt zu urteilen, läßt sich aus dem Verbot des Urteils a schlechterdings nicht das Gebot des Urteils b ableiten; denn das fragliche Verbot wird auch im Falle der Urteils enthaltung nicht übertreten. -/- Das Irreführende, das im Falle des Urteilens so leicht dazu verleitet, vom Stattfinden eines Verbots auf das Stattfinden eines positiven Gebots zu schließen, liegt in folgendem Umstand. Zwei Urteil der Form "S ist P" und "S ist nicht P" stehen allerdings in kontradiktorischem Gegensatz, so daß aus der Ungültigkeit des einen auf die Gültigkeit des anderen geschlossen werden kann und umgekehrt. Die Handlung a aber, die im Fällen des Urteils "S ist P" besteht, steht keineswegs in kontradiktorischem Gegensatz zur Handlung b, die im Fällen des widersprechenden Urteils besteht. Aus dem Unterlassend der Handlung a kann nicht auf das Tun der Handlung b geschlossen werden, sondern es können beide Handlungen unterbleiben. Und so ist es auch unstatthaft, aus der Forderung der Unterlassung von a die Forderung des Tuns von b abzuleiten. Ein Widerspruch besteht auch hier stets nur zwischen dem Gefordertsein von a und dem Nicht-Gefordertsein von a; nicht aber zwischen dem Gefordertsein von a und dem Gefordertsein von b. Das wird leicht übersehen und so wird man dazu geführt, den kontradiktorischen Gegensatz zweier Urteile für einen kontradiktorischen Gegensatz des Gefordertseins dieser Urteile zu nehmen und so aus dem Verbot der Fällung eines Urteils das Gebot der Fällung des widersprechenden Urteils ableiten zu wollen. Ist mir verboten, mich zu bewegen, so ist mir freilich geboten, mich nicht zu bewegen; und ist mir geboten, mich nicht zu bewegen, so ist von mir gefordert, in Ruhe zu bleiben; denn das sind alles nur verschiedene Ausdrücke für dieselbe Sache. Analog müssen wir sagen: Ist mir verboten, ein Urteil zu fällen, das einem anderen Urteil widerspricht, so ist mir geboten oder es ist von mir gefordert, das Urteil nicht zu fällen; nicht aber: es ist von mir gefordert, das widersprechende Urteil zu fällen; nicht aber: es ist von mir gefordert, das widersprechende Urteil zu fällen. Wer auf die letztere Weise schließt, könnte ebensogut folgendermaßen schließen: Ist mir verbogen, im Nicht-Raucher-Wagen zu rauchen, so ist mir geboten, im Raucher-Wagen zu rauchen. Tertium non datur! [Ein Drittes gibt es nicht! - wp] 17) Man vgl. z. B. LIPPS, Psychologische Untersuchungen, Bd. 1, Heft , Seite 85 18) HEINRICH RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Seite 16 19) RICKERT, ebenda Seite 19 20) RICKERT ebenda Seite 19 21) RICKERT ebenda Seite 19 22) HEINRICH RICKERT, Die grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Seite 165 23) RICKERT, Grenzen usw. Seite 172 24) RICKERT, Grenzen ... usw. Seite 174 25) RICKERT, Grenzen ... usw. Seite 174 26) RICKERT, Grenzen ... usw. Seite 175 27) RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis, Seite 29 28) RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis, Seite 3 29) RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis, Seite 36 30) RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis, Seite 36 31) RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis, Seite 19f 32) RICKERT, Grenzen ... usw. Seite 166f 33) RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis, Seite 3 34) RICKERT, ebenda Seite 132 35) Auf eine weitere in der RICKERTschen Problemstellung enthaltene folgenreich Verwechslung gehe ich hier nicht ein. Vgl. darüber E. BLUMENTHAL, "Über den Gegenstand der Erkenntnis" in den Abhandlungen der FRIESschen Schule, Bd. 1, Seite 346f, 367f 36) THEODOR LIPPS, Inhalt und Gegenstand; Psychologie und Logik, Seite 541 37) LIPPS, ebenda, Seite 542 38) LIPPS, ebenda Seite 542 39) LIPPS, ebenda Seite 667 40) LIPPS, ebenda, Seite 664f 41) Vgl. auch LIPPS, ebenda Seite 645. Es ist auch nicht ohne Interesse, darauf hinzuweisen, daß der Begriff des "erkenntnistheoretischen Subjekts" (wie schon der mit ihm identische des "reinen Ich" bei FICHTE) vom Typus der paradoxen Begriffsbildung RUSSELLs ist und daß sich daher die aufgewiesenen, in seinem Gefolge auftretenden Sinnlosigkeiten und Widersprüche auf jene allgemeine Form von Widersprüchen zurückführen lassen. (Vgl. K. GRELLING und L. NELSON: "Bemerkungen zu den Paradoxien von RUSSEL und BURALI-FORTI" in den Abhandlungen der FRIESschen Schule, Bd. II, Seite 301f, Seite 314 Anmerkung.) Das erkenntnistheoretische Subjekt ist nämlich definiert als dasjenige Subjekt, das alle Subjekte erkennt, die sich nicht selbst erkennen. Angenommen also, es erkennt sich selbst: dann gehört es, nach der Definition, zu den Subjekten, die sich nicht selbst erkennen; er erkennt sich also nicht selbst. Angenommen aber, es erkennt sich nicht selbst: dann gehörte es, nach der Definition, zu den Subjekten, die sich nicht selbst erkennen; es erkennt sich also nicht selbst. Angenommen aber, es erkennt sich nicht selbst: dann gehört es, nach der Definition, zu den Subjekten, die es erkennt; es erkennt sich also selbst. - Ich verdanke diese "artige Bemerkung" einem mündlichen Hinweis meines Freundes GRELLING. |