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Die positivistische Philosophie Kampits - Der Wiener Kreis | |||
Der Wiener Kreis [4/4]
B. Der Empirismus III. Der Bereich des Erkennbaren 1. Einheitswissenschaft und Universalsprache Es ist eine historische Aufgabe der Philosophie, die Einheit der Erkenntnis herzustellen. (1) Auch dem Wiener Kreis ist diese Aufgabe klar vor Augen gestanden. Die Begriffssysteme der Physik, der Biologie, der Psychologie, der Soziologie, der historischen Wissenschaften können nicht inkommensurabel nebeneinander stehen, dieses Wissenschaften können nicht jede ihre eigene Sprache sprechen. Wenn man die Einzelwissenschaften als heterogen in ihren Gegenständen und Methoden und Geltungsbedingungen betrachtet, dann besteht kein Zusammenhang zwischen ihnen, vor allem zwischen Naturwissenschaften und den Kultur-(Geistes-)wissenschaft, und es ist unklar, wie sich ihre Begriffe und Gesetze zueinander verhalten. Man muß aber immer wieder die Begriffe und Gesetze eines Gebietes in einem anderen verwenden. Wenn ein psychischer Vorgang wie die Wahrnehmung erkärt und nicht bloß beschrieben werden soll, ist das nur möglich, wenn man über das psychologische Begriffssystem hinausgeht, weil ein solcher Vorgang auf einen physikalischen Reiz und einen physiologischen Prozeß bezogen werden muß. Ein solcher übergreifender, weil komplex bedingter Einzelvorgang ist aber jede Voraussage. Die so wichtige Ableitung einer solchen erfordert darum, daß man Gesetze aus verschiedenen Einzelwissenschaften, Gesetze der Natur und des Verhaltens von Menschen, dazu heranzieht. Dazu müssen aber die Gesetze und Begriffe der Fachwissenschaften einem System angehören; sie dürfen nicht zusammenhanglos nebeneinander stehen. Sie müssen eine Einheitswissenschaft bilden mit einem gemeinsamen Begriffssystem (einer gemeinsamen Sprache), in dem die Begriffssystem der Einzelwissenschaften nur Glieder sind, in der ihre einzelnen Sprachen nur Teilsprachen sind. (2) Die Einheitssprache der Wissenschaft muß zwei Forderungen erfüllen: sie muß
2. muß sie universal sein, das heißt es muß jeder Satz einer beliebigen Sprache in sie übersetzt werden können, es muß ein Begriffssystem sein, in dem jeder beliebige Sachverhalt ausgesprochen werden kann. Aussagen der Physik beschreiben die Beschaffenheit einer Raum-Zeit-Stelle quantitativ, es können aber auch qualitative Bestimmungen, wie sie den Dingen der Wahrnehmungswelt gegeben werden, mit einbezogen werden, wenn sie physikalischen Zuständen oder Vorgängen zugeordnet werden können. Deshalb hat CARNAP diese Vereinheitlichungsthese dann dahin modifiziert (3), daß es dabei nicht auf das Begriffssystem der Physik ankommt, sondern auf beobachtbare Ding-Eigenschaften und Ding-Beziehungen. Der Name "Physikalismus" wird damit unzutreffend und sollte durch "Körperwelts-" oder "Ding-Sprache" ersetzt werden. Nicht die quantitative physikalische Sprache, sondern die qualitative Ding-Sprache bildet die Einheitssprache der Wissenschaft. Das besagt: alle Aussagen über beliebige Sachverhalte lassen sich übersetzen in Aussagen über Zustände oder Vorgänge der körperlichen Welt. Ding-Bestimmungen gehören nicht ausschließlich einem bestimmten Sinnesgebiet zu; man kann die Schwingungen einer Stimmgabel nicht bloß hören, sondern auch sehen und tasten. Ding-Bestimmungen sind intersensual. Wohl aber sind umgekehrt bestimmte sinnliche Qualitäten bestimmten körperlichen Vorgängen eindeutig zugeordnet. Einem bestimmten Ton enstprechen Schwingungen von einer bestimmten Grundfrequenz und bestimmten Oberfrequenzen mit bestimmten Amplituden. Sinnesqualitäten lassen sich deshalb durch Körperbeziehungen eindeutig kennzeichnen, und darum lassen sich Aussagen über jene durch Aussagen über diese ersetzen. Die Feststellung von Körper-Beziehungen ist nicht nur von einem bestimmten Subjekt abhängig. Es ist grundsätzlich immer möglich, in Bezug auf Zustände und Vorgänge der Körperwelt Übereinstimmung unter verschiedenen Personen herzustellen, weil die Körperwelt eben intersubjektiv ist. Darum ist auch die Dingsprache, die Beschreibung durch beobachtbare Eigenschaften und Beziehungen, intersubjektiv. Mittels dieser Sprache läßt sich nicht nur das Gebiet der Physik darstellen, sondern auch alle übrigen naturwissenschaftlichen Gebiete. Wenn es auch spezifische Gesetze der Biologie geben mag, wenn also auch die biologischen Gesetze nicht alle auf die Gesetze der Physik zurückgeführt werden könnten, so sind doch die biologischen Begriffe letztlich auf beobachtbare Eigenschaften und Beziehungen von Körpern zurückführbar. Wenn das bei Begriffen wie "Dominante" oder "Entelechie" nicht der Fall ist, so deshalb, weil aufgrund dieser Begriffe keine prüfbaren Folgerungen abzuleiten sind. Solche Begriffe sind deshalb aber auch in der Wissenschaft gar nicht zulässig. Die naturwissenschaftlichen Aussagen sind schon an und für sich Aussagen über dingliche, räumlich-zeitliche Verhältnisse. Die Aussagen anderer Gebiete müssen sich in solche Aussagen wenigstens übersetzen lassen. Mathematik und Logik lassen sich in dieser Sprache ausdrücken, sofern sie als reine Kalküle, als Kombination von bloßen Zeichengestalten betrachtet werden. Das eigentliche Problem der "physikalischen" Einheitssprache liegt aber darin, ob damit auch das Gebiet des Seelischen dargestellt werden kann. Es handelt sich dabei um die Übersetzbarkeit psychologischer Aussagen in solche über körperlicher Zustände und Vorgänge. Um die Übersetzbarkeit zu begründen, haben NEURATH und CARNAP eine These aufgestellt, die einen "Physikalismus" im engeren Sinn ergibt. Ursprünglich haben sie psychologische und physikalische Aussagen noch als zwei verschiedene Arten von Aussagen betrachtet in dem Sinn, daß psychologische Aussagen von Erlebnissen als nicht-physikalischen Sachverhalten sprechen. So sagt CARNAP in der ersten Abhandlung darüber (4) mit aller Deutlichkeit: "Jemand kann feststellen, unter welchen physikalischen Bedingungen er eine bestimmte Qualität . . . erlebt"; oder: die Reaktions-"Vorgänge mögen dabei teils sogenannte physische, teils psychische Vorgänge sein; falls nun die vorgenannte These gilt, daß die psychologischen Begriffe und Sätze auf physikalische zurückführbar sind, so handelt es sich durchwegs um physikalische Vorgänge" (Seite 451). Demzufolge wird die grundsätzliche These mit aller Klarheit so ausgesprochen (5):
Aber diese dualistische Auffassung ist gleichzeitig wieder aufgehoben worden durch die Folgerung, "daß alle Sätze der Psychologie von physischen Vorgängen (im Körper und besonders im Zentralnervensystem des betreffenden Subjekts) sprechen" (6). Der allein wissenschaftlich faßbare Sinn von Aussagen über seelische Erscheinungen kann in nichts anderem bestehen als in Aussagen über körperliche Zustände. Denn nur diese Aussagen sind intersubjekt und nachprüfbar. Wenn Aussagen über Seelisches in einem nicht-physikalischen Sinn gedeutet werden, sind sie grundsätzlich nicht nachprüfbar. Denn das Seelenleben ist nicht allgemein zugänglich. Infolgedessen werden dann Aussagen über Seelisches aus der Wissenschaftssprache ausdrücklich ausgeschlossen. "Spricht man dualistisch - wie in der Philosophie fast allgemein üblich - von Erlebnisinhalten und auch von physikalischen Sachverhalten (. . . von Psychischem und Physischem . . . ), so sind Widersprüche unvermeidlich (7). Die Vorstellungen von seelischen Erlebnissen eines anderen sind nur entbehrliche Begleitvorstellungen. Der logische Gehalt von Aussagen über Psychisches besteht nur in Aussagen über Physisches. "Es gibt grundsätzlich nur eine Art von Objekten, nämlich die physikalischen Vorgänge (8). Alle realwissenschaftlichen Aussagen können nun nichts anderes als Körperliches enthalten (9), denn nur Aussagen darüber sind intersubjektiv verständlich und nachprüfbar. Infolgedessen muß anstelle der üblichen Psychologie ein radikaler Behaviorismus treten als die einzige wissenschaftlich mögliche Form der Psychologie. "Die Psychologie ist ein Zweig der Physik" (10). Sätze über seelische Erlebnisse sind danach wissenschaftlich sinnlos, d. h. ohne theoretischen Gehalt. Die Vorstellungen von seelischen Erlebnissen eines andern sind nur entbehrliche Begleitvorstellungen (11). Die Voraussetzung, daß Menschen über ihr leibliches Verhalten hinaus noch seelische Erlebnisse haben, läßt sich physikalisch und darum wissenschaftlich gar nicht ausdrücken. Sie stellt einen bloßen Scheinsatz dar. Sie ist Metaphysik. So ist aus der ursprünglichen These eine weit radikalere geworden. Dieser radikale Physikalismus hat am meisten Befremden erret und ist von Anfang an auf heftigen Widerstand gestoßen. Aber in ihm sind aus der Forderung der Prüfbarkeit mit logischer Unerbittlichkeit Konsequenzen gezogen, die unvermeidlich erscheinen. Auch hier hat dieser ungehemmte Radikalismus die Bedeutung, daß er damit berechtigte und wichtige Probleme aufrollt. Aussagen über fremdes Seelenleben lassen sich nicht direkt nachprüfen. Denn fremde Seelenvorgänge können nicht direkt wahrgenommen werden. Wenn man, wie SCHELER, behauptet, man könne Seelenvorgänge wie Zorn, Freude, Verlegenheit einem anderen unmittelbar am Gesicht ablesen, so heißt "am Gesicht ablesen" eben: den Gesichtsausdruck, also körperliche Vorgänge, der seelischen Diagnose zugrundelegen. Es müssen immer sprachliche Mitteilungen oder leibliche Ausdruck-Symptome oder das allgemeine Verhalten in einer bestimmten Situation oder physiologische Vorgänge in der Wahrnehmung vorliegen. Ohne solche Indizien aus der Körperwelt ist eine Prüfung von Aussagen über seelische Erscheinungen überhaupt nicht möglich - außer wenn es Telepathie gibt. Und zwar gilt das nicht nur für gegenwärtige fremde, sondern auch für vergangene eigene Seelenzustände. Wenn aber jede Aussage darüber auf Aussagen über körperliche Zustände gegründet sein muß, dann muß jeder solchen psychologischen Aussage eine körperweltliche entsprechen und infolgedessen erscheint es möglich, die psychologischen Aussagen überhaupt auszuschalten und durch die zugeordneten körperweltlichen zu ersetzen. Denn infolge dieser Entsprechung kann das Seelische durch das zugeordnete Körperliche gekennzeichnet werden. Es wird dadurch nicht in seiner Eigenart definiert, sondern nur seinem Umfang nach eindeutig festgelegt. Gerade infolgedessen sind aber dann psychologische und die entsprechenden "physikalischen" Aussagen äquivalent, sie haben denselben theoretischen Gehalt. Es besteht dann gar kein theoretisch relevanter, ja überhaupt theoretisch angebbarer Unterschied zwischen ihnen. Darum können Aussagen über "Seelisches" wissenschaftlich nur in den allein prüfbaren Aussagen über Körperliches bestehen. Der radikale Physikalismus ist damit ein radikaler Behaviorismus. Aussagen über seelische Erlebnisse gibt es nicht. "Psychologische" Aussagen haben nur als "physikalische" einen prüfbaren Sinn. So wird die radikale These des Physikalismus nicht nur verständlich, sondern anscheinend unvermeidlich. Man muß sich aber nur einmal vergegenwärtigen, was der radikale Physikalismus konsequenterweise in sich schließt. Aussagen über fremdes Seelenleben als etwas Nicht-Physisches sind sinnlose Scheinsätze, weil sie grundsätzlich nicht nachprüfbar sind. Das hat zur Folge, daß auch die eigenen Aussagen eines Mitmenschen über seine seelischen Zustände, sofern damit etwas anderes als Zustände seines Leibes gemeint sein, unter einem intersubjektiven Gesichtspunkt unverständlich und sinnlos sind. "Wenn der Satz A war gestern mittag zornig für mich keinen Sinn hat, weil er . . . von mir nicht nachgeprüft werden kann, so wird er auch nicht dadurch sinnvoll, daß ein Klangphänomene von der Gestalt dieses Satzes aus dem Mund des A kommt". (12) Es sind nur Akte seines leiblichen "verbalen" Verhaltens. Schließlich können aber auch sogar Aussagen über eigene Erlebnisse in der intersubjektiven Wissenschaftssprache nichts anderes enthalten, als körperliche Erscheinungen, wenn sie nachprüfbar sein sollen. "Ich war gestern aufgeregt" besagt nur, "mein Leib hatte gestern denjenigen physikalischen Zustand, den man als Aufgeregtheit zu bezeichnen pflegt." (13) Damit wird die Sprache der Erlebnis-Protokolle zu einer "Teilsprache der physikalischen Sprache" (14). Das hat dann auch zur Folge, daß die eigenpsychische Basis des Konstitutions-Systems über den Haufen geworfen wird. Die Begriffe der Ding-Welt können nicht durch eine Umordnung von Erlebnisgegebenem konstituiert werden, sondern das Konstitutionssystem muß nun umgekehrt auf der Basis "physikalischer" Begriffe, eigentlich von Ding-Begriffen aufgebaut werden. Damit hat eine fundamentale Wandlung in der Grundlegung der empirischen Erkenntnis stattgefunden, von der Bewußtseinsimmanenz zum Materialismus. Die Kritik dieses Physikalismus kann nicht, wie es gewöhnlich geschieht (15), von der dualistischen Voraussetzung aus erfolgen, daß es seelische Erlebnisse gibt, die etwas anderes sind, als die Vorgänge des betreffenden Leibes. Man muß sich mit seiner Behauptung auseinandersetzen, daß man psychologische Aussagen in diesem Sinn gar nicht in wissenschaftlicher Weise, d. h. so, daß sie nachprüfbar sind, formulieren kann. Für die Kritik des radikalen Physikalismus muß zuerst die grundsätzliche Frage beantwortet werden: wie kann man denn überhaupt von fremdseelischen Erlebnissen wissenschaftlich, intersubjektiv verständlich reden? In welcher Weise kann überhaupt erst der Begriff des Seelischen als etwas nicht Körperlichen wissenschaftlich gebildet werden? Denn weil Fremdseelisches nicht direkt feststellen läßt, weil es nicht unmittelbar zugänglich ist, läßt es sich für sich allein, ohne seine körperlichen Symptome überhaupt nicht erfassen. Das ist ja das grundsätzliche Argument des Physikalismus. Er verneint nicht die Existenz seelischer Erlebnisse, sondern man kann überhaupt nicht von solchen reden. Denn sie sind Metaphysik. Sätze darüber sind sinnlos, denn sie sind grundsätzlich nicht nachprüfbar. Seelische Erlebnisse sind nicht intersubjektiv mitteilbar und darum nicht prüfbar. Wenn man mit psychologischen Aussagen seelische Erlebnisse meint, so sind das nur Begleitvorstellungen, die nicht zum theoretischen Gehalt der Aussagen gehören. (16) Infolgedessen kann gar nicht durch eine sachhaltige Aussage angegeben werden, worin die Verschiedenheit zwischen einer Aussage über Seelisches im gewöhnlichen Sinn und einer Aussage über die zugeordneten körperlichen Vorgänge besteht, was jene anderes besagt als diese. (17) Der Begriff des Seelischen in einem Sinn kann dem Physikalismus nach wissenschaftlich überhaupt nicht formuliert werden. Da erhebt sich zunächst aber nun die Frage, wie es mit den Begriffen der Dingsprache, des Physikalismus, steht. Es müssen undefinierbaren Grundbegriffe dafür eingeführt werden. Man kann diese Grundbegriffe auch nicht durch Aufweisung dessen, was sie gedanklich isolieren, bestimmen. Denn was man aufweisen kann, ist nicht intersubjektiv, wie es das Körperliche ja sein soll. Es sind die subjektiven Wahrnehmungsdaten - wenn man nicht mehr dem naiven Realismus huldigt, der die objektiven Körper mit den subjektiven Wahrnehmungsinhalten verwechselt. Man kann aber nun gewiß nicht behaupten, daß die Begriffe der Körperwelt erkenntnistheoretisch so klar und fraglos sind, daß man sie ohne weitere Bestimmung als Grundlagen der Wissenschaft voraussetzen kann. Was unter "Körper" verstanden werden soll, ist von den sekundären auf die primären Qualitäten reduziert worden und von diesen auf die benannten Zahlen der physikalischen Zustandsgrößen, wo dann die erkenntnistheoretische Problematik einsetzt, was die Physik eigentlich erkennt: außerbewußte Realitäten wie Elektronen usw. mit ihrer "Komplementarität" von Partikeln und Materiewellen oder lediglich gesetzmäßige Zusammenhänge des Wahrnehmungsgegebenen. (18) Die Begriffe der Dingsprache stellen also eine durchaus problematische Voraussetzung dar und man kann sie darum schwerlich so ohne weiteres als undefinierte Grundbegriffe einführen. Um den Begriffen des Seelischen im gewöhnlichen Sinn zu konstruieren, braucht man nur das zugrunde zu legen, was jedem aus seinem eigenen Erleben bekannt ist. Seiner qualitativen Art nach ist es nicht mitteilbar, denn der intersubjektive Gehalt von Aussagen besteht in der "Struktur", in den Ordnungsbeziehungen, in denen die qualitativen Inhalte stehen. Aber die subjektiven Glieder dieser intersubjektiven Beziehungen sind unentbehrlich und unausschaltbar. In den subjektiven Erlebnisinhalten sind die Tatsachen gegeben, auf Grund deren der Begriff des Seelischen als ein intersubjektiv verständlicher gebildet werden kann. Es ist der Begriff der allgemeinen Art des Erlebnisgegebenen, der Inbegriff des Farbigen, des Kalten, des Schmerzhaften, des Unerwünschten usw. Durch ihre Ordnungsbezeichnung sind diese Qualitäten intersubjektiv festgelegt, wenn auch der qualitative Inhalt individuell differieren mag. Der allgemeine Begriff von etwas von ähnlicher Art wie das, was jeder subjektiv erlebt, von etwas, das die intersubjektiven Beziehungen qualitativ erfüllt, läßt sich so als ein intersubjektiver konstituieren. Dann muß die Mitteilbarkeit des Seelischen dargetan werden. Das Verstehen von Aussagen über Fremdseelisches wird schon dadurch herbeigeführt, daß das Fremdseelische durch seine Ordnungsbeziehung (Struktur) festgelegt ist, indem es durch sie hinreichend differenziert und eindeutig bestimmt wird. Diese Struktur genügt aber vollständig, um eine intersubjektive Verständigung herbeizuführen. Wer eine Mitteilung empfängt, kann die Struktur aus seinem eigenen Erleben inhaltlich ausfüllen und sich dadurch auch fremde Seelenvorgänge ihrer generellen Art nach vorstellen. Man weiß dann, was damit gemeint ist: etwas von derselben Art wie die selbsterlebte Farbe oder der selbsterlebte Schmerz, wenn auch nicht von genau der gleichen Besonderheit. - Aussagen über seelische Erscheinungen als nicht physikalische sind somit sinnvoll. Ein solcher Begriff des Seelischen wäre aber gleichwohl unnütz, weil entbehrlich, wenn es zu jedem seelischen Vorgang auch körperliche Vorgänge gäbe, die als zugeordnete nicht nur angenommen werden dürften, sondern auch stets festzustellen wären. Denn dann könnte man wirklich immer von den parallelen Körpervorgängen statt von den seelischen sprechen, weil beide Aussagen äquivalent sind; wenn die eine wahr ist, dann ist auch die andere wahr. Für die weitere Kritik des radikalen Physikalismus handelt es sich daher darum, ob sich das, was man sonst als seelische Erlebnisse betrachtet, durch Aussagen über körperliche Sachverhalte restlos kennzeichnen und infolgedessen dadurch ersetzen läßt. Das stößt aber auf grundsätzliche Schwierigkeiten. Es gibt eine große Menge von seelischen Erscheinungen (im gewöhnlichen Sinn), vor allem auf den Gebieten des Denkens und Vorstellens, aber auch der Sinnes- und Organempfindungen, für welche die körperlichen Ausdruckssymptome äußerst spärlich und für eine detailliertere Bestimmung höchst unzuverlässig oder überhaupt unzureichend sind. Daß jemand an etwas Bestimmtes denkt, sich an etwas Bestimmtes erinnert, etwas Bestimmtes wünscht, etwas Bestimmtes sieht, drückt sich meist in seinem Verhalten nur so wenig und so deutlich aus, daß es dadurch auch nicht annähernd, geschweige denn eindeutig zu bestimmen ist. Die Vorgänge im Zentralnervensystem im Einzelnen kennen wir dabei nicht. Die einzige Wahrnehmungsgrundlage dafür sind die Aussagen der erlebenden Personen. Um derartige seelische Erscheinungen in physikalischer Sprache beschreiben zu können, ist CARNAP genötigt, den ihnen zugeordneten körperlichen Zustand nicht direkt, sondern auf einem Umweg zu bezeichnen, indem er seelische Ausdrücke zu Hilfe nimmt. Er charakterisiert ihn als den körperlichen Zustand, der dann vorhanden ist, wenn jemand eine Aussage über ein bestimmtes Erlebnis macht, die aber selbst nur als ein bloß physisches Phänomen (Laute, Schrift) genommen werden darf. Die physikalische Beschreibung, daß z. B. jemand rot sieht, wird dadurch gegeben, daß der Körperzustand des Betreffenden als "rotsehend" bezeichnet wird. "Rotsehend" bedeutet aber in dieser Verwendung nicht eine Sinnesempfindung, sondern eine Klasse von körperlichen Reaktionen (Sprechbewegungen, Gesten, wie Hinzeigen auf einen roten Gegenstand), die auf Reize (Fragen als Wortklänge, Schriftzeichen) hin regelmäßig auftreten. Das seelische Erlebnis "rot-sehen" soll durch einen Körperzustand "rotsehend-sein" in der Beschreibung ersetzt werden; und dieser Körperzustand wird dadurch gekennzeichnet, daß er mit einer bestimmten Klasse von Reaktionen des rot-sehenden Subjektes verbunden ist. (19) Um auf diese Weise eine bestimmte seelische Erscheinung eindeutig "physikalisch" zu kennzeichnen, müßten alle Reaktionen angegeben werden können, die als Kennzeichen für den betreffenden Körperzustand dienen können. Denn wenn das nicht möglich wäre, müßte man annehmen, daß in jemandem nichts vorgeht, während est tatsächlich der Fall ist. Die Reaktionen, durch welche der körperliche Zustand "rot-sehend" bestimmbar wird, können Sprech- oder Schreibbewegngen verschiedenster Art, nämlich verschieden lautende Aussagen in verschiedenen Sprachen, sein; es können auch hinweisende Gesten auf alle möglichen roten Gegenstände sein. Es können aber solche Reaktionen auch fehlen. Man muß sich ja nicht über alle Empfindungen äußern. Die gehirnphysiologischen Vorgänge dabei sind nicht hinreichend bekannt. Die Reaktionen, durch welche der körperliche Zustand "den Satz p denkend" bestimmbar wird ("p" kann z. B. "2 x 2 = 4" sein) werden sehr spärlich sein - wenn überhaupt welche festzustellen sind. Aber selbst die spärlichen Reaktionen werden durchaus unprägnant sein. Sie werden nur für Nachdenken im Allgemeinen charakteristisch sein, aber den speziellen Gehalt des Satzes nicht erkennen lassen. Ein psychologischer Satz ist nicht mit einem einzelnen physikalischen Satz gehaltgleich, sondern nur mit einer Konjunktion der möglichen körperlichen Reaktionen läßt sich weder durch eine Klasse, die durch eine Eigenschaft oder Beziehung definiert wird, noch durch Aufzählung hinreichend und vollständig festlegen. Sie wird nur dadurch gebildet, daß sie eben die körperlichen Ausdruckssymptome für eine bestimmte seelische Erscheinungsklasse umfaßt. Was aber alles an körperlichen Zuständen dazu gehört, kann man von vornherein gar nicht sagen. das ist bei der unvorhersehbaren Mannigfaltigkeit ihrer Variation nicht möglich (20). Das läßt sich nur durch Zuordnung zu einer seelischen Erlebnisart einheitlich zusammenfassen. Das Seelische im spezifischen Sinn läßt sich somit nicht ausschalten. Das gilt mit besonderer Deutlichkeit für das fundamental wichtige Gebiet des Verstehens von Zeichen. Das Verstehen eines Sinnes, einer Bedeutung, ist nicht (21) "durch die physikalische Beschaffenheit der auf unsere Sinnesorgane treffenden Reize vollständig bestimmt". Wenn auf einem Schiff ein Flaggensignal gegeben wird, so sind die physikalischen (optischen) Reize für alle Personen daselbst in der gleichen Weise gegeben; aber das Signal wird von der Schiffsbesatzung oder wenigstens einem Teil derselben verstanden, dagegen wohl vom größten Teil der Fahrgäste nicht. Das Verstehen hängt eben nicht bloß von der Beschaffenheit des Reizes, der Objekte als Zeichen, ab, sondern auch von der Vorbereitung der Subjekte. Man muß die Bedeutung eines Zeichens erlernt haben, um es zu verstehen. Diese zweite, subjektive Bedingung ist es, welche CARNAP nötigt, bei seinem Versuch der Physikalisierung des Verstehens auch die verstehende Person heranzuziehen. Ein Zeichen oder ein sinnvolles Verhalten wird nach ihm als verstehbar dadurch gekennzeichnet, daß eine Versuchsperson durch einen entsprechenden Protokollsatz darauf reagiert. Die Versuchsperson soll dabei nur die Rolle eines organischen Detektors spielen, ihr verstehendes Erleben geht in die Kennzeichnung nicht ein, sondern nur ihre Aussage des Verstehens. Damit glaubt CARNAP bei der Kennzeichnung ganz innerhalb des physikalischen Bereichs zu bleiben, denn die Aussage betrachtet er als ein physikalisches Phänomen (Laut oder Schrift). Aber als solches genügt sie nicht. Sie muß selbst wieder verstanden werden. Denn man kann nicht alle möglichen Laut- oder Schriftkombinationen angeben, in denen ein bestimmtes Verstehen zum Ausdruck kommen kann. Auch wenn sie nicht unendlich sind, so sind sie doch unvorhersehbar. Das Erlebnis des Verstehens ließe sich nur ausschalten, wenn wir imstande wären, das Lernen nicht nur physiologisch zu definieren, durch die Bildung bedingter Reflexe, sondern auch im einzelnen das Gelernte auf eine solche Weise eindeutig zu kennzeichnen. Solange das nicht möglich ist, läßt sich das Verstehen nicht rein physikalisch umschreiben, kennzeichnen, definieren. Solange bleibt das Seelische als nicht-physikalische Erscheinung unentbehrlich und unausschaltbar. Es versagt somit die physikalische oder Ding-Sprache für die Darstellbarkeit des Seelischen. Darum bleibt der ursprüngliche Dualismus von Seelischem und Körperlichem und damit dann auch von Erlebnis-Sprache und Ding-Sprache aufrecht. Es liegt daher so: Wenn man den Begriff des Seelischen im gewöhnlichen Sinn für unkonstituierbar hält und Aussagen über Seelisches für unmöglich erklärt, dann muß die Wissenschaft auf eine große Menge ihrer gegenwärtigen Aussagen verzichten, dann kommt der größte Teil der Kulturwissenschaften in Wegfall. Um gegebene Handlungen in einen kausalen oder in einen teleologischen Zusammenhang einordnen zu können, müssen wir sie entweder auf ihre seelischen Motive oder auf deren leibliche Parallelverscheinungen beziehen. Wir kennen aber diese letzteren bei weiten nicht hinreichend, um sie von gegebenen Handlungen aus erschließen zu können. Dagegen kennen wir die seelischen Zusammenhänge viel besser. Wir sind daher, wenn die zugeordneten leiblichen Vorgänge unbekannt sind, auf die seelische Motivation angewiesen. Solche Verhältnisse liegen in weitem Ausmaß in der historischen Forschung vor und auch im Gerichtsverfahren. Wie können aber nun Aussagen über Fremdseelisches in diesem Sinn intersubjektiv nachgeprüft werden, in den Fällen, wenn keine direkten körperlichen Anzeichen dafür vorhanden sind? Ein solcher Fall ist z. B. gegeben, wenn es sich vor Gericht darum handelt, ob eine Tötung aus einer Mordabsicht erfolgt ist, oder einen unbeabsichtigten Totschlag darstellt. Wenn die Mordabsicht verheimlicht worden ist, liegen keine direkten körperlichen Anzeichen (Aussagen des Mörders) für sie vor. Um eine Absicht zu ermitteln, wird vor allem die gesamte Lage in Betracht gezogen, ob sie eine Mordabsicht motivieren kann. Es kann aus vorbereiteten Handlungen darauf geschlossen werden. Das können Handlungen sein, die an und für sich gar keine Mordabsicht anzeigen, sondern diese Bedeutung erst aus dem gesamten Zusammenhang erhalten, wie z. B. vorausgehende Erkundungen über die An- oder Abwesenheit von Personen. Oder es wird aus dem Zustand eines hochgradigen Affekts ein bloßer Totschlag gefolgert. Solche Schlüsse beruhen einerseits darauf, daß Handlungen aus einem Motivationszusammenhang hervorgehen, daß sie als Glieder in einem seelischen Zusammenhang von Absicht und Mitteln zu ihrer Durchführung stehen. Andererseits gründen sie sich allein auf Gesetzmäßigkeiten des Seelenlebens, so daß ein starker Affekt die Überlegung ausschließt und einen heftigen Antrieb zu Handlungen mit sich führt. Die Grundlage für die Feststellung von Fremdseelischem, wie z. B. einer Absicht, werden also durch gesetzmäßige Beziehungen zwischen körperlichen und seelischen Vorgängen (Handlungen und Absichten) und zwischen seelischen Vorgängen untereinander (Affekt und Überlegung) gegeben. Diese Gesetzmäßigkeiten sind induziert, aus eigener und fremder Erfahrung, und zur Deutung fremden Verhaltens verwendet, haben sie immer wieder eine Bestätigung erfahren. Aufgrund dieser Gesetzmäßigkeiten sind Aussagen über Fremdseelisches intersubjektiv prüfbar, auch wenn keine direkten körperlichen Anzeichen für dieses gegeben sind. Auch was nur mittelbar mit wahrnehmbarem Körperlichen gemäß psychologischen Gesetzen, auch bloß statistischen Wahrscheinlichkeitsgesetzen, zusammenhängt, kann als gültiger psychologischer Sachverhalt begründet werden. Aussagen über Fremdseelisches sind legitime wissenschaftliche Aussagen. Es läßt sich somit nicht aufrechterhalten, daß die physikalische oder Ding-Sprache als Universalsprache der Einheitswissenschaft dienen kann. Denn seelische Zustände und Vorgänge sind nicht restlo in sie übersetzbar. Die Erlebnissprache und die Ding-Sprache, das Begriffssystem des Psychischen und das den Physischen stehen selbständig nebeneinander. Die Wissenschaft kann keines von ihnen entbehren. (22) Aus den Bedingungen der Bewährung ergibt sich der Bereich dessen, was erkennbar ist. Die Bestätigung einer empirischen Aussage muß auf Wahrnehmung zurückgehen, letztlich auf eigene Wahrnehmung. Auch die Verwertbarkeit fremder Erfahrungen beruth ja auf eigener Wahrnehmung. Man muß hören oder lesen, was ein anderer berichtet. Aber deswegen ist nicht bloß Selbsterlebtes erkennbar, und auch nicht bloß Erlebbares überhaupt, nur Bewußtseinsimmanentes, wie es von Seiten des Positivismus vertreten worden ist. Es ist allerdings nicht zu leugnen, daß auch im Wiener Kreis teilweise und zeitweise nur das Erlebnisgegebene als wirklich angesehen worden ist. (23) Gemäß CARNAPs Konstitutions-System der Begriffe kann der Sinn der Aussagen nur in Umformungen des Erlebnisgegebenen bestehen, das Körperlich in Gesetzmäßigkeiten des Wahrnehmbaren, und so auch alle weiteren Gegenstandsarten nur in Beziehungen zwischen Erlebnissen. Aus Scheu vor Metaphysik wagte man nicht über den Bereich der Erlebnisse hinauszugehen. Aber diese Auffassung ist im Physikalismus vollständig aufgegeben worden und SCHLICK hat die Gleichsetzung mit irgendeinem theoretischen Idealismus und Solipsismus in einer eigenen Abhandlung "Positivismus und Realismus" (24) ausdrücklich und ausführlich abgewiesen. Das vom Wiener Kreis vertretene Prinzip, daß alle Aussagen, auch die über Wirklichkeit, an einem Erlebenisgegebenen geprüft und bestätigt werden müssen, wird gänzlich mißdeutet, wenn man darin die Behauptung sieht, daß nur das Gegebene wirklich ist, daß körperliche Dinge nur Hilfsbegriffe zur Ordnung des Erlebnisgegebenen sind, daß die Außenwelt nur eine logische Konstruktion ist. Diese Ansicht ist im Positivismus zum Teil tatsächlich vertreten worden, bisweilen ihm durch Mißdeutung unterschoben worden. Wenn JOHN STUART MILL die Körper als "permanente Möglichkeiten von Empfindungen" bezeichnet, kann man schwanken, ob das eine oder das andere der Fall ist. Damit, daß das Erlebnisgegebene als Bewußtseinsinhalt eines Subjekts betrachtet wird, kommt man von der ausschließlichen Wirklichkeit des Gegebenen zur ausschließlichen Wirklichkeit des Bewußten; es gibt nichts außerhalb des Bewußtseins. Nimmt man dabei an, daß das Gegebene sich auf eine Vielzahl von Bewußtsein verteilt, so hält man beim Idealismus; schränkt man das Gegebene aber auf das mir selbst Gegebene ein, dann wird daraus der Solipsismus. In beiden hat man aber metaphysische Doktrinen vor sich. Denn es wird damit behauptet, daß außer der empirischen Welt nichts mehr existiert, daß kein transzendentes Sein dahinter steht. Das ist aber etwas, das sich empirisch nicht prüfen und entscheiden läßt, so wenig wie die Behauptung des metaphysischen Realismus, daß neben der empirischen Welt noch eine andere, eine absolute existiert; ob diese auf eine besondere Weise erkennbar ist oder unerkennbar ist, ist sekundär. Dem Bewußtseinsinhalt kommt aber hinsichtlich der empirischen Wirklichkeit keine Ausnahmsstellung zu. Wesentlich dafür ist nicht das, daß das Gegebene etwas Neutrales ist, wie bei MACH und AVENARIUS, und daß daraus das Psychische wie das Physische erst konstituiert wird; sondern es kommt darauf an, daß auch ein Bewußtseinszustand, ein Gefühl, ein Schmerz, nur im selben Sinn als objektiv wirklich behauptet werden kann, wie ein physischer Gegenstand. "Immer bedeutet wirklich-sein in einem bestimmten Zusammenhang mit dem Gegebenen stehen." (a. a. O. Seite 105) Denn nur dann kann eine Wirklichkeitsaussage geprüft und bestätigt werden. Objektive Wirklichkeit wird nicht durch ein einzelnes Erlebnis verbürgt, sondern erst durch gesetzmäßige Zusammenhänge. Kommt es in Frage, ob an meinem Körper da oder dort, im Blinddarm oder in der Leber, eine schmerzhafte Stelle vorhanden ist, müssen Indizien dafür gefunden werden (durch Abtasten oder dergleichen). Und auf dieselbe Weise kann die Wirklichkeit fremder Bewußtseinszustände erwiesen werden. Daß jemand ein bestimmtes Erlebnis hat, daß er sich freut z. B., kann aufgrund von regelmäßigen Zusammenhängen zwischen körperlichen und seelischen Vorgängen als wirklich - oder auch als nicht-wirklich - nachgewiesen werden. Sprachliche Äußerungen, Mitteilungen des anderen, körperliche Ausdruckssymptome, Kenntnis des Charakters des andern und seiner augenblicklichen Lage stellen eine Verknüpfung zwischen wahrnehmbaren körperlichen und für mich nicht wahrnehmbaren seelischen Zuständen her, die aber trotzdem aufgrund dieser Verknüpfung als wirklich anzunehmen sind, allerdings nur hypothetisch - wie alle empirischen Aussagen. Und auf dieselbe Weise kann die Wirklichkeit nicht wahrgenommener und auch nicht wahrnehmbarer körperlicher Gegenstände und Vorgänge erwiesen werden. Wenn sie aufgrund von Naturgesetzen im Zusammenhang mit wahrnehmungsgegebenen Tatbeständen angesetzt werden, wenn sie in das raum-zeitliche System der Außenwelt einzuordnen sind, dann sind diese Annahmen ebenso gültig, wie Ausagen über wahrgenommene Körper und Vorgänge.
Wirklich-sein heißt in einem empirischen Sinn: eingeordnetsein in das eine raumzeitliche System des intersubjektiv Feststellbaren. Ob dieses nur eine gedankliche Konstruktion ist, oder ob ihm eine ansich bestehende absolute Realität entspricht, diese Frage kann man gar nicht stellen. Es ist die Frage nach seiner "transzendentalen Idealität oder Realität" - eine metaphysische Frage. Ob das, was wir als wirklich annehmen, auch "wahrhaft" wirklich ist, ob dasjenige, was wir als unabhängig von uns und außerhalb unseres Bewußtseins als bestehend annehmen, auch wirklich unabhängig für sich existiert oder ob unseren Annahmen gar keine absolute, "ansich bestehende" Realität entspricht, das ist offenkundig ein metaphysischer Gesichspunkt. Es ist eine Frage, die über das wissenschaftlich Erkennbare gänzlich hinausgeht. Was "Realität" und "existieren" in diesem Sinn heißt, läßt sich gar nicht definieren, weil sich kein Kriterium dafür angeben läßt. Deshalb sind solche Sätze über metaphysische Existenz als sinnlos bezeichnet worden. (31) Wann sollen wir sagen können, daß der empirischen Wirklichkeit eine absolute korrespondiert und wann nicht? Eine Wirklichkeit, die nicht erlebnis-gegenwärtig vorliegt, können wir nur denken, behaupten, annehmen und nichts sonst. Wir stellen die Hypothese einer von unserem Erleben unabhängigen Wirklichkeit auf und geben dafür prüfbare Kritierien an, indem eine Existenzbehauptung bestimmte Wahrnehmungsaussagen impliziert. Wenn es sich um empirische Wirklichkeit handelt, z. B. ob ein Gebirge in einer unbekannten Gegend wirklich ist oder nur legendär, ist das durch den Augenschein sicher zu entscheiden. Aber wir können der gedanklich eingeführten Wirklichkeit außerhalb unseres Bewußtsein nun nicht noch eine andere Wirklichkeit gegenüberstellen, die nicht ebenfalls gedanklich eingeführt wäre. Deren Wirklichkeit müßte sich auf andere Weise ergeben. Wie sollte man denn zu einer solchen absolutenn Wirklichkeit kommen? Unsere Wirklichkeitsannahmenn an einer solchen absoluten Wirklichkeit messen zu wollen, ist ein unsinniges Verlangen. Im Hinblick auf eine absolute Realität oder Idealität gibt es keine Entscheidungsmöglichkeit. Darum hat man die Frage nach der Realität oder Idealität der Außenwelt als Scheinproblem bezeichnet. Denn man kann sie nur in diesem metaphysischen Sinn verstehen. Denn eine empirische Idealität der Außenwelt, d. h. eine Beschränkung des Wirklichen auf das Bewußte, auf das aktuelle Bewußtsein, ist eine Behauptung, die sich nicht aufrechterhalten läßt. Die empirische Realität ist eine notwendige Hypothese. Alle die historischen Thesen über die wahre Wirklichkeit: der metapyhsische Idealismus und der metaphysische Realismus, der Phänomenalismus, der Solipsismus, auch der ältere Positivismus mit seiner Beschränkung auf die Bewußtseinsimmanenz, fallen aus dem Bereich wissenschaftlicher Erkenntnis heraus. Denn sie wollen eine unmögliche Frage beantworten. Auch die Wertfragen sind im Wiener Kreis behandelt worden, allerdings nur soweit sie einer wissenschaftlichen Untersuchung zugänglich sind. CARNAP war zwar auch in dieser Hinsicht radikal und hat Werturteile überhaupt von einer theoretischen Behandlung ausgeschlossen. Denn was den spezifischen Charakter der Werturteile ausmacht, läßt sich nicht theoretisch formulieren.
Für die Ethik hat SCHLICK eine Grundlegung unternommen. (35) Was in der Ethik wissenschaftlich zu leisten ist, kann nur einerseits eine Beschreibung und systematische Ordnung der sittlichen Normen sein, aber nicht eine Normsetzung. Die Ethik kann nur die niedereren Normen aus den höheren begründen, aber die obersten Normen kann sie nicht rechtfertigen, sie kann sie nur als tatsächlich feststellen. Für absolute Werte gibt es keine Kriterien. Alle Werte sind relativ zu einem Subjekt. Die Ethik ann andererseits die Normen aus allgemeineren, außerethischen Bedingungen erklären; sie kann sittliches Verhalten aus den Naturgesetzen des Verhaltens überhaupt ableiten. Als allgemeines Motivationsgesetz des Handelns betrachtet SCHLICK das hedonistische, daß die Willensentscheidung gemäß dem am meisten lustbetonten oder am wenigsten unlustbetonten Motiv erfolgt. "Gut" in moralischem Sinn ist ein Prädikat, das sich auf Willensentschlüsse bezieht und eine Billigung durch die Gesellschaft ausdrückt. Was eine Gesellschaft als moralisch normiert und warum sie es normiert, das wird durch die Lust- und Leidfolgenn bestimmt, die in einer Gesellschaft aus Verhaltensweisen erwachsen, oder eigentlich: die sie für eintretend hält. Der Einzelne handelt moralisch, weil das, was der Gesellschaft als nützlich erscheint, für ihn selbst lustvoll sein kann. Diese Lustbetonung wird hervorgerufen durch Suggestion in der Erziehung und durch Strafe und Lohn von Seiten der Gesellschaft, beidemale von außen her. Ein Verhalten im Sinne der sozialen Forderungen kann für den Einzelnen aber auch von selbst und unmittelbar eine Lustbetonung gewinnen. Das Miterleben des lustvollen Zustands kann ebenfalls Lust bringen und dadurch wird ihm auch altruistisches Verhalten wertvoll, nicht lediglich egoistisches. Lust als Grundlage des Wertes erfordert aber eine Auseinandersetzung mit der Tatsache, daß Leid nicht immer eine negative Bewertung zur Folge hat, indem Aufopferung höher gewertet wird als Glück. SCHLICK erklärt es damit, daß dann Leid entweder die Vorbedingung für Lust ist oder als komplexer Zustand selbst Lust in sich enthält, indem eine starke Erregung dabei lustvoll sein kann. SCHLICK stellt seine Ethik der Güte der Ethik der Pflicht gegenüber. Es ist eine Ethik der "schönen Seele", die aus Neigung will, was die Gesellschaft als Pflicht aufstellt. Es ist ein fernstes Ziel, das der Entwicklung anheim gestellt ist. Vorläufig hat nur eine Ethik der Pflicht praktische Bedeutung, wie Vergangenheit und Gegenwart beweist. Das der Hedonismus zur Erklärung und Begründung der Werte unzureichend ist, habe ich in meiner "Wertlehre" ausführlich darzulegen versucht. (36) Auf Lust- und Unlustbetonung beruth nur ein Teil des Wertvollen. Es gibt daneben noch andere, nicht minder wichtige Quellen für den Wertcharakter. Es ist vor allem die Eignung zur Befriedigung biologisch bedingter Bedürfnisse, eines Triebes, eines Begehrens. Das Maßgebende ist dabei nicht die Vorstellung der Lust aus der Befriedigung, sondern der unmittelbare Drang und seine Beendigung durch die Erfüllung des Bedürfnisses. In meiner "Wertlehre" habe ich den Bereich der Werte und die Grundlagen für wissenschaftliche Aussagen darüber allgemein untersucht und ihn einerseits psychologisch, andererseits logisch-theoretisch klarzulegen gesucht. Die Wertbegriffe haben mit wenigen Ausnahmen, den allgemeinsten Wertbegriffen, wie "wertvoll", "ausgezeichnet" u. a., außer dem eigentlichen Wertcharakter auch einen deskriptiven Gehalt. (37). Dieser ist es, der in der Definition des Wertbegriffs angegeben wird; so z. B. wenn "sittlich gut" durch die Übereinstimmung des Willens mit einem Sittengesetze oder durch den auf das Glück aller gerichteten Willen oder durch eine mitfühlende Gesinnung definiert wird, und "schön" durch die harmonische Ordnung der Teile in einem Ganzen. Dadurch haben auch Werturteile einen sachlichen, theoretischen Gehalt. man kann darum auch Werturteile - und dasselbe gilt für Normen - nicht nur einer psychologischen, sondern auch einer logischen Analyse unterwerfen. Vermöge dieses sachlichen Gehalts können Werturteile in logischen Beziehungen zueinander stehen, durch die Klassenbeziehungen ihrer Begriffe kann eine Subsumtionsbeziehung zwischen ihnen bestehen, man kann Unverträglichkeit zwischen ihnen feststellen, man kann aus allgemeinen Werturteilen speziellere logisch ableiten. (38) Darauf beruhen einerseits Systeme der Ethik, und der Ästhetik, andererseits beruth darauf alle begründete Kritik. Aber die Werturteile, die sich so deduzieren lassen, sind immer bedingte. Sie setzen immer bereits andere, allgemeinere Werturteile voraus. Der spezifische Wertcharakter, das wodurch das so oder so definierte Gute und Schöne als "wertvoll" charakterisiert wird, bezieht sich auf die Stellungnahme zum definierten sachlichen Gehalt. Es kann eine freundliche oder feindliche, eine anstrebende oder ablehnende, eine billigende oder mißbilligende sein. Der Wertcharakter legt eine derartige Stellungnahme fest. Er ist etwas Nicht-Theoretisches: ein Signal für das praktische Verhalten. Dadurch ist auch die Bezeichnung des Wertcharakters sinnvoll; man weiß, wie sie zu verwenden ist. Die Zuschreibung eines Wertcharakters an einen Gegenstand oder einer Gegenstandsklasse macht das Werturteil aus. Werturteile sind somit im Ganzen sinnvoll, nicht nur in ihrem deskriptiven Gehalt. (39) Ein Werturteil bringt aber nicht bloß die persönliche Stellungnahme des Urteilenden zum Ausdruck, sondern schließt auch die Aufforderung zu einer ebensolchen Stellungnahme an die Verstehenden ein. Denn ein Werturteil will nicht bloß ein subjektives Bekenntnis sein, sondern es erhebt den Anspruch auf allgemeine Geltung. Aber die Aufforderung zu der Stellungnahme, die durch den Wertcharakter ausgedrückt wird, muß nicht befolgt werden. Es gibt keine Instanz, welche ihre Anerkennung allgemein notwendig machen würde, so wie die Verifikation die Anerkennung einer deskriptiven Aussage notwendig macht. Den es gibt keine absoluten Werte und keinen kategorischen Imperativ, sondern nur hypothetische. Was man dafür hält, sind nur diejenigen Werte und Imperative, die ein einem Kulturkreis selbstverständlich geworden sind. Nur unter der Voraussetzung einverständlicher Wertungsgrundsätze lassen sich speziellere Werturteile als objektiv gültige deduzieren. So gilt alle objektive Kritik, so allein kann eine objektive Geltung von Werturteilen behauptet werden - als abgeleitete und bedingte. Ohne irgendeine Voraussetzung, als unbedingte, absolute können Werturteile auf Allgemeingültigkeit keinen Anspruch erheben. Er läßt sich auf keine Weise rechtfertigen. Es war die grundsätzliche Forderung des Wiener Kreises, das Fundament seiner inneren Einheit, daß die Philosophie wissenschaftlich vorgehen soll. Mit dem Positivismus war man einig, daß die Philosophie nicht ein eigenes Gebiet der Wirklichkeit untersucht. Soweit es sich um die empirische Wirklichkeit handelt, ist diese unter die Fachwissenschaften aufgeteilt; und eine nicht-empirische, eine transzendente Wirklichkeit kann kein Gegenstand der Erkenntnis sein. Die herkömmlichen Gegenstände der Metaphysik, ein absolutes Sein, aber auch absolute Werte und Normen, können kein eigenes Wissensgebiet geben. Denn die Fragen und Behauptungen, die sich daran knüpfen, haben überhaupt keinen sachlichen Gehalt; es sind nur Scheinfragen und Scheinsätze. Als Metaphysik ist Philosophie wissenschaftlich unmöglich. (40) Aber wie Philosophie nun positiv zu fassen ist, das war nicht sogleich klar. In einem programmatischen Aufsatz mit dem der erste Jahrgang der "Erkenntnis" eingeleitet worden ist (41), hat SCHLICK die Aufgabe der Philosophie in einer neuen Weise bestimmt, die auf LUDWIG WITTGENSTEIN zurückgeht. Philosophie hat den Sinn von Wörter und Aussagen zur Klarheit zu bringen und sinnlose aufzuzeigen und auszuschalten. Demgemäß werden von ihr keine eigenen Sätze aufgestellt, sondern gegebene Sätze klargestellt. Die Philosophie ist nicht ein System von Wahrheiten und darum bildet sie keine eigene Wissenschaft, sondern "diejenige Tätigkeit, durch welche der Sinn von Aussagen festgestellt oder aufgedeckt wird. Durch die Philosophie werden Sätze geklärt, durch die Wissenschaften verifiziert. Bei diesen handelt es sich um die Wahrheit von Aussagen, bei jener aber darum, was die Aussagen eigentlich meinen." (42) Danach ist Philosophie keine Wissenschaft mit einem eigenen Gebiet, sondern ein Verfahren, das in den Einzelwissenschaften überall einsetzt, wo Unklarheiten bestehen. Damit steht man vor dem paradoxen Ergebnis, daß aus dem Streben nach wissenschaftlicher Solidität Philosophie als eine Wissenschaft negiert wird. Durch CARNAPs Arbeiten ist aber dann die Philosophie dahin präzisiert worden, daß sie "Wissenschaftslogik" sein soll, daß sie die logische Syntax der Wissenschaftssprache untersucht. Es gibt zweierlei große Bereiche: den der Gegenstände, ihrer Eigenschaften und Beziehungen, und den der Darstellung der Gegenstände, d. h. der Sprache und der Logik. Der ganze Bereich der Gegenstände fällt den Fachwissenschaften zu. Diese bearbeiten ihn vollständig. Das Gebiet der Philosophie ist das der Darstellung der Gegenstände; die Begriffe, Sätze, Theorien der Wissenschaft sind ihre Objekte. Diese Bestimmung der Philosophie hat zuerst WITTGENSTEIN gegeben. In der "Logischen Syntax der Sprache" hat CARNAP die Leistung der Philosophie dahin bestimmt, daß sie die logische Syntax der Sprache untersucht. Was sie enthält sind teils unmittelbar Sätze über diese Syntax, teils quasi-syntaktische oder Pseudo-Objekt-Sätze. Dies ist vielfach in den Grundlagenproblemen der Fachwissenschaften der Fall. Diese treten als Fragen in Bezug auf die Welt der Objekte auf, aber ihre Analyse zeigt, daß es sich um Fragen der Sprache handelt, um syntaktische Beziehungen. Statt als Philosophie der Natur, des Organischen, der Seele, der Geschichte ist sie als logische Analyse der naturwissenschaft, der Biologie, der Psychologie, der Geschichtswissenschaft zu verstehen. Die Grundlagenprobleme der Physik wie z. B. die Frage nach der Struktur von Raum und Zeit betrachtete CARNAP als Fragen der Syntax der Raum- und Zeit-Koordinaten. Die Grundlagenprobleme der Biologie, die vor allem das Verhältnis der Biologie zur Physik betreffen, sind Fragen nach der Möglichkeit der Übersetzung der biologischen Sprache in die Sprache der Physik. Ebenso sind die Grundlagenprobleme der Psychologie z. B. das psychophysische Problem, solche der Beziehung zweier Teilsprachen der allgemeinen Wissenschaftssprache, der psychologischen und der physikalischen, "ob je zwei parallele Sätze derselben stets oder in gewissen Fällen gehaltgleich sind". (43) Auch die Grundlagenprobleme der Mathematik, ob Formalismus oder Logizismus, betreffen den Aufbau eines formalen Systems, das sich in die gesamte Sprache der Wissenschaft eingliedert. Da sich die Syntax in rein formaler Weise behandeln läßt, ohne Bezugnahme auf den Sinn nur im Hinblick auf die Beziehungen der Bezeichnungen, so können demnach die Sätze der Philosophie rein formalen Charakter haben. SCHLICK hatte mit WITTGENSTEIN hingegen die Philosophie an den Sinn der wissenschaftlichen Sätze geknüpft. Von dieser syntaktischen Auffassung der Philosophie ist aber CARNAP seither wieder abgekommen. Wenn Philosophie die logische Analyse der Wissenschaftssprache ist, so geht diese Analyse doch nicht auf deren Syntax, weil die Logik nicht eine Sache der Syntax, sondern eine der Semantik ist. Eine logische Analyse ist darum vom Bedeutungsgehalt der Sprache nicht loszulösen. Ihre rein formalistische Behandlung wird damit aufgegeben. Philosophie als logische Analyse der Wissenschaftssprache entfernt sich dann nicht mehr von der erkenntnistheoretischen Untersuchung der Wissenschaften. Sie umfaßt damit all das, was in der nicht-psychologischen Erkenntnistheorie und in den Grundlagenproblemen der Einzelwissenschaften behandelt wird. Mit diesen hat man sich im Wiener Kreis mehrfach beschäftigt, so mit der erkenntnistheoretischen Grundlegung der Mathematik auf der Tagung in Königsberg 1930 (44), mit der biologischen Relevanz der Quantenphysik auf der Prager Vorkonferenz 1934 (45), mit dem Kausalproblem (46), mit dem Begriff der Ganzheit (47). Die traditionellen philosophischen Probleme lassen sich entweder als empirische Fragen formulieren, die dann den Fachwissenschaften zufallen, oder als Fragen der Darstellung, der Sprache, des Sinnes und auch der Syntax, oder es sind metaphysische Fragen, die außerhalb jeder wissenschaftlichen Behandlung liegen. In einer solchen Auffassung der Philosophie, wie sie der Wiener Kreis vertreten hat, liegt durchaus keine umstürzende Neuerung. KANT schon hat die Philosophie, soweit sie Erkenntnis sein soll, auf die Erkenntnistheorie reduziert (48) und der Positivismus schon alle gegenständliche Erkenntnis den Fachwissenschaften überantwortet. Aber die Auffassung des Wiener Kreises ist ihm dabei überlegen, indem sie alle Wissenschaften zur Einheitswissenschaft zusammenfaßt. Denn dadurch bleiben die Probleme einer einheitlichen Weltauffassung, die ein Hauptproblem der bisherigen Philosophie bildeten, als die Probleme eines Einheitssystsems der wissenschaftlichen Erkenntnis, also als wissenschaftlich legitime erhalten. Und im Wiener Kreis hat auch das Verfahren der Erkenntnistheorie als logische Analyse der Sprache ihre präzise Fassung erhalten. Erkenntnis beruth auf der Bezeichnung, auf der Darstellung, auf der Sprache. darum muß sich eine Untersuchung der Erkenntnis an der Sprache vollziehen. Womit die Philosophie sich bisher beschäftigt hat, das zerfällt in drei Arten: Erstens sind es Fragen in Bezug auf empirische Tatsachen; diese sind auf dem Weg der Erfahrungswissenschaften zu beantworten. Zweitens sind es Fragen, welche die Darstellung, die Sprache betreffen; diese werden in einer Klarstellung von Begriffen und Aussagen erledigt. Und drittens sind es metaphysische Fragen; diese können überhaupt nicht beantwortet werden; sie können in der Sprache der Wissenschaft, mit wissenschaftlichen Begriffen überhaupt nicht formuliert werden. Von den sinnvollen, wissenschaftlich legitimen Fragen der Philosophie geht also nichts verloren. Wenn wir nun rückschauend überfliegen, was der Wiener Kreis philosophisch geleistet hat, so sind es Ergebnisse, welche die Erkenntnislehre über ihren damaligen Stand weit hinausgeführt haben. Das Wesen der Logik und der Mathematik ist klargestellt worden, die Beziehung der Logik zur Sprache ist überhaupt erst aufgedeckt worden, das Verfahren und die Grundlagen der Erfahrungserkenntnis sind so eingehend analysiert und geklärt worden, wie es bisher nie der Fall war. Es ist nicht zu bestreiten, daß dabei manche allzu große Vereinfachungen, manche radikale Einseitigkeiten unterlaufen und noch nicht überwunden sind. Die Arbeit des Wiener Kreises ist ja nicht abgeschlossen, sie ist abgebrochen worden. Die Bewegung des Neopositivismus, die er inauguriert hat, wird seine Arbeit weiterführen. Aber es ist gewiß auch nicht zu bestreiten, daß er neue und fruchtbare Gesichtspunkte entwickelt hat und daß seine Ergebnisse wertvolle Vertiefungen und Klarstellungen bedeuten. In einer Zeit, da im deutschen Bereich metaphysische Tendenzen und die dogmatische Konstruktion herrschten, hat er die Philosophie in wissenschaftlicher Weise behandelt. Mit der Klarheit und Gründlichkeit und Solidität, wie sie die Wissenschaftlichkeit verlangt, hat er gegenüber der üblichen Verschwommenheit und Haltlosigkeit philosophischer Behauptungen seine Studien getrieben, denen freilich auch die unvermeidliche Nüchternheit der Wissenschaft anhaftet, statt daß sie zum Gemüt sprechen und geheime Wünsche erfüllen. Phantasievolle Begriffsdichtungen sind für die Allgemeinheit sicher interessanter und die Lebensweisheit einer bedeutenden Persönlichkeit ist gewiß menschlich bedeutungsvoller. Aber sie sind subjektiv und kontrovers und unentscheidbar. Es fehlt ihnen die Allgemeinheit. Sie sind Sache persönlicher Überzeugung, aber keine Erkenntnis. 
1) Dazu DÜRR, Die Einheit der Wissenschaften, Erkenntnis Bd. 7, Seite 65f 2) Dazu CARNAP, Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft (Erkenntnis, Bd. 2, Seite 432f). CARNAP, Psychologie in physikalischer Sprache (Erkenntnis, Bd. 3, Seite 107f). NEURATH, Empirische Soziologie, 1931 (Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, Bd. 5), NEURATH, Physicalism (Scientia, Bd. 5, 1931). NEURATH, Einheitswissenschaft und Psychologie, 1933 (Einheitswissenschaft, Heft 1). Den Gesichtspunkt der Einheitswissenschaft durchzuführen, dient die Encyclopedia of Unified Science, Chicago, 1938f. 3) RUDOLF CARNAP, Testability and Meaning, Vol. 3, Seite 466f. 4) CARNAP, Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft. (Erkenntnis, Bd. 2, 1931, Seite 445) 5) CARNAP, Psychologie in physikalischer Sprache (Erkenntnis, Bd. 3, Seite 108) 6) CARNAP, Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft (Erkenntnis, Bd. 2, Seite 450) 7) Erkenntnis, Bd. 2, Seite 456f 8) Erkenntnis, Bd. 3, Seite 108 9) Eine ganz analoge Anschauung wird auch von KOTARBINSKI im "Reismus" vertreten. Siehe R. RAND, Kotarbinskis Philosophie (Erkenntnis Bd. 7, 1937/38, Seite 97f) 10) Erkenntnis, Bd. 3, Seite 142 11) Erkenntnis, Bd. 2, Seite 459f, CARNAP, Scheinprobleme, 1928, Seite 36f 12) Erkenntnis, Bd. 3, Seite 122, 124 13) Erkenntnis, Bd. 3, Seite 136 14) Erkenntnis, Bd. 3, Seite 458 15) So im Grund auch von DUNCKER, Behaviorismus und Gestaltpsychologie (Erkenntnis, Bd. 3, Seite 162f). 16) Erkenntnis, Bd. 2, Seite 459 und 460. 17) CARNAP, Scheinprobleme, Seite 40 18) Dazu weiter unten mehr. 19) Erkenntnis, Bd. 2, Seite 458 20) Ähnlich hat ROUGIER argumentiert: Le langage de la pyhsique est-il universelle et autonome? [Die Sprache der Physik ist universell und autonom? - wp] (Erkenntnis Bd. 7, 1937/38, Seite 189f) 21) Wie CARNAP, Psychologie in physikalischer Sprache, Erkenntnis, Bd. 3, Seite 126, sagt. 22) Gegen die physikalistische Einheitssprache der Wissenschaft sind auch von einem anderen Gesichtspunkt aus Einwände erhoben worde, von KOKOSZYNSKA, Bemerkungen über die Einheitswissenschaft (Erkenntnis, Bd. 7, Seite 325f). Es lassen sich nicht alle wissenschaftlichen Sätze in derselben Sprache ausdrücken, nämlich nicht Sätze, welche sich auf Wahrheit, Bezeichnung, Definierbarkeit in einer Sprache beziehen. Dieser Einwand, der sich nur auf die logischen Sätze stützt, trifft aber nicht mehr zu, wenn es sich bei der Einheit der Wissenschaftssprache nur um die außer- logischen Sätze handelt, wie CARNAP erklärt (Logical Foundations of the Unity of Science, Encyclopedia of Unified Science, Vol. I, Nr. 1). Es kommt nur darauf an, ob alle diese auf physikalische Sätze zurückführbar sind. Dagegen hat KAILA einen geistvollen Versuch unternommen, die Symbolfunktionen behavioristisch zu fassen (Physikalismus und Phänomenalismus, Theorie, Bd. 8, 1942). 23) "Die Dinge, die aus den Wahrnehmungen konstituiert werden, entsprechen keiner außerhalb der Wahrnehmungen existierenden Wirklichkeit"; sagt PHILIPP FRANK, Erkenntnis Bd. 2, Seite 186). 24) Erkenntnis, Bd. 3, 1932; Gesammelte Aufsätze, Seite 83f. 25) Schlick, Gesammelte Aufsätze, Seite 107 und 102 26) Schlick, Gesammelte Aufsätze, Seite 352 27) Schlick, Gesammelte Aufsätze, Seite 365 28) Schlick, Gesammelte Aufsätze, Seite 115 29) Schlick, Gesammelte Aufsätze, Seite 114 30) Dazu CARNAP, Scheinprobleme in der Philosophie, 1928; PHILIPP FRANK, Das Kausalgesetz, 1931 (Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, Bd. 6, Kap. 10), HANS CORNELIUS, Zur Kritik der wissenschaftlichen Grundbegriffe (Erkenntnis, Bd. 2, Seite 191). 31) CARNAP, Die logische Syntax der Sprache, Seite 237; Scheinprobleme der Philosophie, 1928. 32) CARNAP, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (Erkenntnis, Bd. 2, Seite 237) 33) Auch AYER (Language, Truth and Logic, 1936, Kap. 6) faßt Wertaussagen nicht als Behauptungen, sondern als Ausdruck von Gefühlen. 34) Siehe VIKTOR KRAFT, Grundlagen einer wissenschaftlichen Wertlehre, 1937 (Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, Bd. 11). 35) Fragen der Ethik 1930 (Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, Bd. 4) 36) VIKTOR KRAFT, Grundlagen einer wissenschaftlichen Wertlehre, 1937, Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung Bd. 11, Seite 95f. 37) KRAFT, Wertlehre, Seite 24f. Fast gleichzeitig hat JÖRGENSEN die analoge Scheidung für Imperative (Normen) ausgesprochen: Imperatives and Logic, Erkenntnis Bd. 7, Seite 288) 38) So auch JÖRGENSEN, Imperatives and Logic, Erkenntnis Bd. 7, Seite 288f) und ROSE RAND: Die Logik der Forderungssätze in "Internationale Zeitschrift für Theorie des Rechts", 1939. 39) Dem gegenüber JÖRGENSEIN (a. a. O.) - wenn man "Sinn" eben nicht auf den deskriptiven Gehalt einschränkt. 40) Wenn deshalb einige Radikale im Wiener Kreis, vorwiegend NEURATH, aber auch CARNAP (in der "Logischen Syntax der Sprache", Seite 205 und 206) nicht abgeneigt waren, die Bezeichnung "Philosophie" und sogar "Erkenntnistheorie" überhaupt aufzugeben, hat sich aber SCHLICK selbst dagegen gewendet ("L'école de Vienne et la philosophie traditionelle", Gesammelte Aufsätze, Seite 31f. 41) SCHLICK, Die Wende der Philosophie, Gesammelte Aufsätze, Seite 31f 42) SCHLICK, Die Wende der Philosophie, Erkenntnis Bd. 1, 1930/31, Seite 8, Gesammelte Aufsätze Seite 36. 43) CARNAP, Die logische Syntax der Sprache, Seite 252 44) Siehe Erkenntnis Bd. 2, Seite 91f 45) Siehe Erkenntnis Bd. 5, Seite 56f und 178f. 46) SCHLICK, Die Kausalität in der gegenwärtigen Physik (Gesammelte Aufsätze, Seite 41f); PHILIPP FRANK, Das Kausalgesetz und seine Grenzen, 1932 (Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, Bd. 6) und auf dem Kongreß in Kopenhagen 1936 (Erkenntnis Bd. 6, Seite 293f) 47) SCHLICK, Gesammelte Aufsätze, Seite 251f 48) Vgl. WINDELBAND, Lehrbuch der Geschichte der Philosohie, herausgegeben von HEINZ HEIMSOETH, 1955, Seite 3: "In dieser selbstgewissen Stellung wurde die Philosophie durch KANT erschüttert, welcher die Unmöglichkeit einer philosophischen (metaphysischen) Welterkenntnis neben oder über den einzelnen Wissenschaften nachwies. Nach diesem Verzicht engte sich das Gebiet der Philosophie als besonderer Wissenschaft auf eben jene kritische Selbstbesinnung der Vernunft ein." |