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Die affizierenden Gegenstände
2. oder als identisch mit den Gegenständen im Raum, 3. oder er hat eine doppelte, eine transzendente und eine empirische Affektion angenommen. Die Identität der affizierenden Gegenstände mit den Dingen ansich. KANT beginnt den ersten Teil seiner transzendentalen Elementarlehre, die transzendentale Ästhetik, mit folgenden Worten:
Im Anhang zu seiner Schrift "David Hume über den Glauben. Ein Gespräch" 1787, der eine Kritik der kantischen Philosophie enthält, äußert er sich auch über die affizierenden Gegenstände und sieht richtig, daß dieselben entweder empirisch oder transzendent sein könnten, eine Möglichkeit, die beide Male nach dem kantischen Lehrbegriff zur Unmöglichkeit wird. Versteht KANT unter affizierenden Gegenständen empirische Gegenstände, so kann man ihm einwenden, daß nach seiner Lehre solche gar nicht außerhalb von uns vorhanden, sondern mit unseren Vorstellungen identisch sind. Versteht er darunter transzendente Gegenstände, so kann man ihm wiederum entgegenhalten, daß solche für uns in einem gänzlich unbekannten Reich existieren. Denken wir jene zu unseren Anschauungen hinzu, so sind sie weiter nichts als eine Zutat des in Kategorien denkenden Verstandes; nehmen wir diese an, so ist uns ja ihr Wesen gänzlich unbekannt und sie sind nach KANTs Ansicht nur problematische Begriffe. Werden keine Gegenstände, Dinge ansich, vorausgesetzt, die eine Affektion auf unsere Sinne ausüben und so Vorstellungen in uns erzeugen, so müht man sich vergebens ab, in das Kantische System hineinzukommen, da ja schon der Begriff "Sinnlichkeit" darauf hinweist, ein reales, wirkendes Etwas anzunehmen, das die Sinne affiziert. Dieses wirkende Etwas muß also nach KANT "das Ding ansich" sein, aber wie wirkt es, ist die weitere Frage. Verhalten wir uns bei den Vorstellungen, die wir Erscheinungen nennen, passiv, so ist dieses passive Verhalten weiter nichts als die Hälfte eines Zustandes, der deshalb undenkbar ist, weil der Affektion unserer Sinnlichkeit durch das Ding-ansich als Ursache eine Aktivität unsererseits als Folge entsprechen muß. Verhalten wir uns aktiv, so empfinden wir Ursache und Wirkung im transzendenten Verstand, und wir könnten dann vermöge dieser Empfindungen auf Dinge außer uns und ihre notwendigen Beziehungen aufeinander im transzendentalen Verstand schließen. JACOBI beruft sich besonders auf folgende Stelle der Amphibolie der Reflexionsbegriff (2):
Dieses letzte Argument JACOBIs wird hinfällig, wenn wir in Betracht ziehen, daß hier doch nur ein scheinbarer Widerspruch vorliegt und kein wirklicher, der sich sofort auflöst, wenn zwischen Erkennen und Denken eine scharfe Scheidelinie gezogen wird. KANT selbst zieht diese Linie in der Vorrede zur zweiten Auflage, Seite XXVI, indem er ausführt:
Durch die Kritik des kantischen Systems von seiten JACOBIs war die Frage nach der Möglichkeit einer Affektion durch die Dinge-ansich in Fluß gebracht worden, und andere gewichtige Stimmen wurden laut, die teils für und teils gegen das Ding-ansich Partei nahmen. GOTTLOB ERNST SCHULZE, Professor in Helmstädt, gab im Jahre 1792 sein Hauptwerk "Aenesidemus" heraus, in dem er den alten skeptischen Standpunkt HUMEs erneuerte und gegen die Vernunftkritik KANTs zu Felde zog. Er kommt zu folgendem Ergebnis: Ein Vergleich der Resultate von KANTs Kr. d. r. V. mit seinen darin enthaltenen Prämissen zeigt uns einen handgreiflichen Widerspruch, denn, da vorausgesetzt wird, daß die Kategorien Ursache und Wirkung nur auf etwas, das in der Zeit wahrgenommen wird, angewandt werden können, darf auf das Ding-ansich, das unsere Sinne affizieren soll, nach den eigenen Ergebnissen der Kritik weder der Begriff der Ursache noch der Begriff der Wirkung bezogen werden, da das Ding-ansich keine sinnliche Vorstellung, sondern etwas für sich Existierendes, Unabhängiges ist. Aus folgendem Dilemma kann die kantische Kritik nicht heraus. Entweder nimmt sie auf unsere Sinne wirkende Dinge-ansich an, dann gerät sie, wie oben gezeigt wurde, in einen unauflöslichen Widerspruch, oder sie streicht die affizierenden Dinge-ansich, dann wird alles in einen leeren Schein verwandelt. Diese an JACOBI sich anlehnenden, aber schärfer formulierten kritischen Bemerkungen SCHULZEs zur kantischen Philosophie müssen sich dieselben Einwendungen gefallen lassen, wie diejenigen JACOBIs, über die weiter oben verhandelt worden ist. Weniger bedeutend sind die vermittelnden Erörterungen, die KARL LEONHARD REINHOLD in seiner "Neuen Theorie des Vorstellungsvermögens" 1789 und SALOMON MAIMON in seiner "Transzendentalphilosophie" über die Kr. d. r. V. und speziell über die affizierenden Dinge-ansich anstellen. REINHOLD hütet sich wohl, von den Dingen-ansich in dem Sinne zu reden, als ob sie unsere Sinne affizieren, muß sich aber doch schließlich zu dem Geständnis bequemen, daß dem Stoff der Vorstellungen Dinge-ansich "zugrunde liegen", die wir uns allerdings nicht vorstellen können. Unter dem Einfluß FICHTEs, dem sich REINHOLD nach dem Erscheinen seiner Wissenschaftslehre anschloß, gab er das Ding-ansich als vernunftwidrig gänzlich preis. - MAIMON erklärt das Ding-ansich für eine imaginäre, irrationale Größe, für einen unvollziehbaren Gedanken, von dem man in der kritischen Philosophie nur so sprechen darf, wie die Algebra von √-a. Wenn KANT von einem Gegenstand spricht, der uns gegeben ist, so bedeutet das nicht, daß der Stoff aus der Einwirkung eines Dings-ansich entsteht, sondern nur, daß wir seine Entstehung nicht kennen. Die Begriffe Empfindung, Anschauung, Sinnlichkeit will er anders definiert und vor allem das Wort "affizieren" beseitigt wissen, da hier nicht davon geredet werden kann, wodurch eine Erkenntnis bewirkt wird, sondern von dem was darin enthalten ist. So wurde der Begriff Ding-ansich der schärfsten Kritik unterzogen und im Lager der Kantianer selbst sank er schließlich zur vollständigen Bedeutungslosigkeit herab. In einem späteren Abschnitt werden wir zu zeigen haben, ob nicht doch gegen so scharfe Angriffe, die wir soeben erörtert haben, der Affektion durch das Ding-ansich das Wort geredet werden kann. Die Identität der affizierenden Gegenstände mit den Erscheinungen Da man sich durchaus nicht in das leidige Ding-ansich finden konnte, so zog man die Möglichkeit in Erwägung, ob KANT nicht eine Affektion durch Erscheinungen gelehrt hat und namhafte Denker haben nach dieser Seite hin ihre Aufmerksamkeit gelenkt. Den Reigen eröffnet SIGISMUND BECK mit seinem im Jahr 1796 erschienenen "Einzig möglichen Standpunkt, aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden muß", einem Werk, in dem er die kantische Lehre so erläutert, daß er den Idealismus als ihren wahren Sinn hinstellt. Weg mit der Affektion durch das Ding-ansich! In den ersten Sätzen der transzendentalen Ästhetik bequemt sich KANT seinen Lesern dadurch an, daß er von einer Affektion des Subjekts durch das Ding-ansich spricht, um sie am Schluß zu der Erkenntnis zu führen, daß es keine Dinge ansich gibt, eine Tatsache, die jedem Transzendentalphilosopehn von vornherein evident ist. Neben dieser, einen pädagogischen Betrug KANTs voraussetzenden Ansicht finden wir bei BECK aber noch eine andere, nach der er eine Identität der affizierenden Gegenstände mit den Erscheinungen lehrt, und die noch mehr wie die erste auf einem gänzlichen Mißverständnis der Vernunftkritik beruth. Nach KANT werden doch die Erscheinungen erst durch ursprüngliches Vorstellen hervorgebracht, und nun sollen dieselben Erscheinungen wiederum eine Affektion auf unsere Sinne ausüben! Diesen Widerspruch, daß uns etwas affizieren soll, bevor es überhaupt vorhanden ist, konnte BECK nicht einsehen. Die Ansichten MELLINs in den Jakob'schen Annalen, in denen er bald eine Affektion durch die Dinge-ansich, bald durch die Erscheinungen annimmt, verdienen nur insofern Beachtung, als sie einen Beweis dafür liefern, welche Verwirrung diese strittige Frage selbst in bedeutenden philosophischen Köpfen angerichtet hatte. Wir kommen jetzt zu einem Denker, dessen Erörterungen über unseren Gegenstand wir wegen ihrer Bedeutung etwas ausführlich behandeln müssen, zu JOHANN GOTTLIEB FICHTE. Die Werke, die hier in Betracht kommen, sind seine "Kritik aller Offenbarung" und seine "Wissenschaftslehre", besonders die 2. Einleitung in dieselbe. Den Dingen ansich erklärt er energisch den Krieg. Nachdem er anfangs noch bemüht war, ihre Existenz dadurch zu sichern, daß er eine negative Affektion, eine Einschränkung des Empfindungsvermögens annahm, rang er sich allmählich zu der Überzeugung hindurch, daß KANT unmöglich ein Ding-ansich gelehrt haben kann, da es für seinen transzendentalen Standpunkt undenkbar ist. Ursprünglich ist nur die Tätigkeit des durch intellektuelle Anschauung zu erfassenden Ich, das durch sein Denken die Welt der Erscheinungen erst setzt, so hat es KANT gelehrt. Unmöglich konnte der kritische Philosoph ein der Intelligenz "Gegebenes" annehmen, die Affektion von einem Ding-ansich ausgehen lassen. Die Kantianer, die letzteres von ihm immer wieder von neuen darzutun suchen, irren. Durch den Einwand REINHOLDs, daß durch eine solche Erklärung der kantischen Philosophie Gewalt angetan wird, veranlaßt, zog FICHTE die Möglichkeit in Betracht, daß KANT sich die Frage über den Ursprung der äußeren Empfindung nicht bestimmt vorgelegt hat, leugnete es aber entschieden, daß KANT eine Affektion durch Dinge-ansich annimmt, solange er es nicht bei ihm klar und deutlich ausgesprochen findet, daß die Empfindung in der Philosophie aus einem ansich außerhalb von uns vorhandenen, transzendentalen Gegenstand abzuleiten ist. Speziell über die beiden in Frage kommenden Hauptstellen, Anfang der Einleitung zur Kr. d. r. V., sowie § 1 der transzendentalen Ästhetik äußert sich FICHTE folgendermaßen:
Aber lassen sich denn diese entgegengesetzt scheinenden Äußerungen wirklich nicht vereinigen? KANT redet in diesen Stellen von Gegenständen. Was dieser Ausdruck bei ihm bedeuten soll, darüber haben ohne Zweifel wir nichts zu bestimmen, sondern die eigene Erklärung KANTs darüber anzuhören. "Der Verstand", sagt KANT (Seite 221 von JACOBIs Abhandlung) "ist es, welcher das Objekt (den Gegenstand) zur Erscheinung hinzutut, indem er ihr Mannigfaltiges in einem Bewußtsein verknüpft. Alsdann sagen wir, wir erkennen den Gegenstand, wenn wir im Mannigfaltigen der Anschauung eine synthetische Einheit bewirkt haben, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom Gegenstand = X. Dieses = X ist aber nicht der transzendentale Gegenstand (d. h. das Ding-ansich), denn von diesem wissen wir nicht einmal soviel." Was ist also der Gegenstand? Das durch den Verstand der Erscheinung Hinzugetane, ein bloßer Gedanke. - Der Gegenstand affiziert, etwas das nur gedacht wird, affiziert. Was heißt denn das? Wenn ich nur einen Funken Logik besitze, nichts anderes, als: es affiziert, inwiefern es ist, also es wird nur gedacht als affizierend. "Die Fähigkeit durch die Art, wie wir durch die Gegenstände affiziert werden, Vorstellungen zu bekommen" - was ist nun sie? Da wir die Affektion selbst nur denken, denken wir ohne Zweifel das Gemeinsame derselben auch nur; sie ist auch nur ein bloßer Gedanke. Wenn du einen Gegenstand setzt mit dem Gedanken, daß er dich affiziert hat, so denkst du dich in diesem Fall affiziert; und wenn du denkst, daß die bei allen Gegenständen deiner Wahrnehmung geschieht, so denkt du dich als überhaupt affizierbar, oder mit anderen Worten: Du schreibst dir durch dieses dein Denken Rezeptivität oder Sinnlichkeit zu. So wird der Gegenstand als gegeben auch nur gedacht: und so ist die aus der Einleitung entlehnte Stelle auch nur aus dem System des notwendigen Denkens aus einem empirischen Gesichtspunkt entlehnt, das durch die darauffolgende Kritik erst erklärt und abgeleitet werden sollte. Wird denn also überhaupt keine Rührung, keine Affektion zur Erklärung der Erkenntnis angenommen? Daß ich den Unterschied in einem Wort fasse: allerdings geht all unsere Erkenntnis von einer Affektion aus; aber nicht durch einen Gegenstand. Dies ist KANTs Meinung und es ist die der Wissenschaftslehre. Da Herr BECK, wenn ich ihn recht verstanden haben, diesen wichtigen Umstand übergeht, und auch Herr REINHOLD (3) auf dasjenige, was das Setzen eines Nicht-Ich bedingt, und wodurch es allein möglich wird, die Aufmerksamkeit nicht genug hingeleitet, so halte ich es für schicklich, bei dieser Gelegenheit die Sache kurz auseinanderzusetzen. Ich werde mich dabei meines Sprachgebrauchs bedienen, und nicht des kantischen, weil ich natürlicherweise den ersteren mehr in der Gewalt habe als den letzteren. So gewiß ich mich setze, setze ich mich als ein Beschränktes; zufolge der Anschauung meines Selbstsetzens. Ich bin zufolge dieser Anschauung endlich. Diese meine Beschränktheit ist, da sie das Setzen meiner selbst durch mich selbst bedingt, eine ursprüngliche Beschränktheit. - Man könnte hier noch weiter erklären wollen: entweder meine Beschränktheit, als des Reflektierten, aus der notwendigen Beschränktheit meiner, als des Reflektierenden, so daß ich mir endlich werde, weil ich nur das Endliche denken kann; oder umgekehrt die Beschränktheit des Reflektierenden aus der Beschränktheit des Reflektierten, so daß ich nur das Endliche denken könnte, weil ich endlich bin; aber eine solche Erklärung würde nichts erklären; denn ich bin ursprünglich weder das Reflektierende noch das Refelektierte, und keins von beiden wird durch das andere bestimmt, sondern ich bin beides in seiner Vereinigung; wobei ich diese Vereinigung freilich nicht denken kann, weil ich eben im Denken Reflektiertes und Reflektierendes absondere. Alle Beschränktheit ist, zufolge ihrer Anschauung und zufolge ihres Begriffs eine durchgängig bestimmte, nicht aber eine Beschränktheit überhaupt. Es ist, wie wir sehen, aus der Möglichkeit des Ich die Notwendigkeit einer Beschränktheit desselben überhaupt abgeleitet worden. Die Bestimmtheit derselben aber kann daher nicht abgeleitet werden, denn sie selbst ist ja, wie wir sehen, das Bedingende aller Ichheit. Hier hat also alle Deduktion ein Ende. Diese Bestimmtheit erscheint als das absolut Zufällige, und liefert das bloß Empirische unserer Erkenntnis. Sie ist es z. B., durch die ich unter den möglichen Vernunftwesen eine Mensch bin, durch die ich unter den Menschen diese bestimmte Person bin usw. Diese meine Beschränktheit in ihrer Bestimmtheit offenbart sich in der Beschränkung meines praktischen Vermögens (hier ist es, wo die Philosophie aus dem theoretischen Gebiet in das praktische hinübergetrieben wird), und die unmittelbare Wahrnehmung derselben ist ein Gefühl (so nenne ich es lieber, als nach Kant Empfindung: Empfindung wird es erst durch die Beziehung auf einen Gegenstand mittels des Denkens): Das Gefühl des Süßen, Roten, Kalten und dgl. Dieses ursprüngliche Gefühl vergessen, führt auf einen bodenlosen transzendenten Idealismus und eine vollständige Philosophie, die die bloß empfindbaren Prädikate der Objekte nicht erklären kann. Auf diesen Abweg scheint mir BECK zu geraten und REINHOLD die Wissenschaftslehre auf demselben zu vermuten. Dieses ursprüngliche Gefühl aus der Wirksamkeit eines Etwas weiter erklären zu wollen, ist der Dogmatismus der Kantianer, den ich soeben gezeigt habe und den sie gern KANT aufbürden möchten. Dieses ihr etwas ist notwendig das leidige Ding-ansich. Beim unmmittelbaren Gefühl hat alle transzendentale Erklärung eine Ende, aus dem oben angezeigten Grund. Das vom transzendentalen Gesichtspunkt beobachtete empirische Ich aber erklärt sich sein Gefühl allerdings; nach dem Gesetz: kein Begrenztes ohne Begrenzendes; es erschafft sich durch die Anschauung eine ausgedehnte Materie, auf welche es jenes bloß Subjektive des Gefühls durch Denken überträgt, als auf seinen Grund, und lediglich durch jene Synthesis sich ein Objekt macht. Die fortgesetzte Analyse und das fortgesetzte Erklären seines eigenen Zustandes gibt ihm sein Weltsystem; und das Beobachten der Gesetze dieses Erklärens dem Philosophen seine Wissenschaft. Hier liegt der kantische empirische Realismus, welcher aber ein transzendentaler Idealismus ist. Diese ganze Bestimmtheit,also auch die durch sie mögliche Summe der Gefühle, ist anzusehen als a priori, d. h. absolut und ohne all unser Zutun bestimmt; sie ist die kantische Rezeptivität und ein Besonderes aus ihr ist ihm eine Affektion. Ohne sie ist das Bewußtsein allerdings unerklärbar."
Gleich FICHTE hat das ganze Heer der Neukantianer, an deren Spitze OTTO LIEBMANN, F. A. LANGE (Geschichte des Materialismus) und COHEN stehen, ausgehend von einem widerspruchsvollen Ding-ansich, die empirische Affektion an die Stelle der transzendenten gesetzt. Ein Schüler FICHTEs ist SCHOPENHAUER, und von ihm hat die neue kantische Schule jenen Widerspruch, den wir schon bei BECK konstatiert haben, herübergenommen, daß die empirische Affektion des Subjekts durch die empirischen Gegenstände, die doch die Vorstellungen des Subjekts sind, ausgeht. VAIHINGER bemerkt treffend: "Diese Auslegung stürzt sich, um die Scylla der transzendenten Affektion zu vermeiden, in die Charybdis der empirischen". Neben den drei oben genannten Forschern kommen bei dieser Auslegung noch in Betracht: LASSWITZ, STAUDINGER (Noumena), STADLER (Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der kantischen Philosophie, 1876), KRAUSE (Die Gesetze des menschlichen Herzens - eine formale Logik des reinen Gefühls, 1876), A. CLASSEN (Physiologie des Gesichtssinns, 1877), BÖHRINGER (Kants erkenntnistheoretischer Idealismus, 1888). Die Annahme einer transzendenten und empirischen Affektion Neben den in den beiden vorhergehenden Abschnitten erörterten Möglichkeiten gibt es noch eine dritte, nämlich die einer doppelten Affektion, einer transzendenten durch die Dinge ansich und einer empirischen durch die Gegenstände im Raum. LAAS bemerkt in seinem "Idealismus und Positivismus":
"Die Farben sind nicht Beschaffenheiten der Körper, deren Anschauung sie anhängen, sondern auch nur Modifikationen des Sinnes des Gesichts, welches vom Licht auf gewisse Weise affiziert wird." (Kr. d. r. V., Seite 44) (empirische Affektion).
KANT unterscheidet hier gleich zu Anfang den problematischen Idealismus des CARTESIUS, der das Dasein der Gegenstände im Raum für zweifelhaft und unerweislich hält, vom dogmatischen Idealismus eines BERKELEY, der die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt. Letzterer ist durch die transzendentale Ästhetik widerlegt, aber es ist noch der erstere, der problematische "der einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß ist", näher ins Auge zu fassen. Derselben Aufgabe einer Widerlegung des Idealismus hatte sich KANT in der ersten Auflage seines Werkes unterzogen und zwar im Abschnitt über den vierten Paralogismus (erste Auflage, Seite 366-380), aber anstatt der hier vorgetragenen Beweisführung auch in der zweiten Auflage zu folgen, beweist er darin eigentlich das Gegenteil. KANT will beidemale den Nachweis führen, daß wir von der Außenwelt ein unmittelbares Bewußtsein haben, und, nachdem er in der ersten Auflage unter Hinweis auf die Identität der Außenwelt mit der äußeren Wahrnehmung gegen die von CARTESIUS behauptete Unabhänigkeit der Außenwelt von der Vorstellung polemisiert hat, steht er in der zweiten Auflage auf dem Standpunkt, daß wir mit der Außenwelt eine unmittelbare Fühlung haben und auf sie nicht mittelbar zu schließen brauchen. Folgendermaßen argumentiert KANT in der zweiten Auflage: Vermöge der inneren Erfahrung sind wir uns unseres Daseins als eines in der Zeit bestimmten bewußt. Nach dem Grundsatz der Substanzialität setzt die Zeitbestimmung etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus, und nach dem Grundsatz der Beharrlichkeit ist das Substrat alles zur Existenz der Dinge Gehörigen die Substanz in der Erscheinung. Dieses reale Beharrliche kann nicht eine Vorstellung in mir sein, sondern muß, da alle Vorstellungen ein von ihnen verschiedenes Beharrliches voraussetzen, ein von allen unseren Vorstellungen unterschiedenes und äußeres Ding sein. Um den Widerspruch in der ersten und zweiten Auflage der Kr. d. r. V. in Bezug auf eine Widerlegung des Idealismus recht zu kennzeichnen, stellen wir die beiden Sätze, die ihn am schärfsten herausstellen gegenüber. In der ersten Auflage Seite 370 lesen wir:
Nun hat VAIHINGER in den Straßburger Abhandlungen zuerst darauf hingewiesen, daß schon in der Widerlegung des problematischen Idealismus in der ersten Auflage der Kr. d. r. V. derselbe Widerspruch enthalten ist, wie zwischen der ersten und zweiten Auflage, den wir uns eben zu erklären versucht haben. Zwei Stellen kommen hier in Betracht.
2. "Den empirischen Idealismus, als eine falsche Bedenklichkeit wegen der objektiven Realität unserer äußeren Wahrnehmungen zu widerlegen, ist schon hinreichend: daß äußere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im Raum unmittelbar beweist, welcher Raum, obgleich er ansich nur eine bloße Form der Vorstellungen ist, dennoch in Anbetracht dennoch in Anbetracht aller Erscheinungen (die auch nichts anderes als bloße Vorstellungen sind) objektive Realität hat; desgleichen: daß ohne Wahrnehmung selbst die Erdichtung und der Traum nicht möglich sind, unsere äußeren Sinne also, den Datis nach, woraus Erfahrung entspringen kann, ihre wirklichen korrespondierenden Gegenstände im Raum haben."
Wenn es somit auch scheint, als ob KANT in Bezug auf die affizierenden Gegenstände schwankend ist und zu der Annahme einer doppelten Affektion hinneigt, wozu man besonders die Stellen über die Farben auf Seite 29 der ersten Auflage vergleichen mag, so ist diese Annahme doch keineswegs ein bindendes Bekenntnis für KANT. Sie würde ja der Gipfelpunkt der Konfusion sein! Man vergegenwärtige sich einmal die daraus entstehende Schwierigkeit! Was einerseits für uns eine bloße Vorstellung ist, ist andererseits für uns ein reales Ding, das wiederum eine neue Vorstellung in uns zustande bringt! Versuchen wir es einmal im letzten Teil, aus diesem Labyrinth von Schwierigkeiten herauszukommen! Versuch einer Lösung des Problems der affizierenden Gegenstände. Wir haben nunmehr die drei Möglichkeiten, die bei der Beantwortung unserer Frage nach den affizierenden Gegenständen in Betracht kommen, erörtert, haben die bedeutendsten Denker für und wider zu Wort kommen lassen, aber keine befriedigende Lösung unseres Problems gefunden. Da ich mich zu der Annahme einer doppelten Affektion angesichts der schreienden, dadurch hervorgerufenen Widersprüche nicht entschließen kann und meiner Ansicht nach auf einen solchen, der aus dem kantischen Werk eine empirische Affektion herauslesen will, der Vers paßt:
[Es stürzt in die Scylla, wer die Charybdis vermeiden will], Das Thema der Kr. d. r. V. lautet: "Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?" In der transzendentalen Ästhetik erörter KANT die Frage nach der Beschaffenheit von Raum und Zeit und beweist, daß sie nicht etwas für sich bestehendes, sondern bloße Formen unserer Anschauung, subjektive Beschaffenheiten des menschlichen Geistes sind. Daraus, daß Raum und Zeit als Bedingungen allen empirischen Anschauungen vorausgehen, mithin nicht a posteriori, sondern a priori sind, folgt für KANT, daß mittels unserer sinnlichen Vorstellungen uns die Dinge nicht gegeben werden, wie sie ansich sind, sondern wie sie uns durch die subjektiven Medien von Raum und Zeit erscheinen. Eine Resumée seiner Untersuchungen gibt er in folgenden Worten:
Gegenüber diesen Ausführungen haben wir eine ganze Reihe gelehrter Untersuchungen, die alle zu dem Resultat kommen, daß KANT eine zweifache Bedeutung von Gegenstand angenommen hat. Daß zwei Bedeutungen von Gegenstand in der kantischen Kr. d. r. V. zusammenfließen, ist HÖLDER in seiner "Darstellung der kantischen Erkenntnistheorie" (1874) nicht verborgen geblieben, indem er, hinweisend auf die verschiedene Bedeutung mancher Termini bei KANT, in der Kritik diejenigen Gegenstände, die uns affizieren und dadurch unsere Empfindungen bewirken, denen Realität im gewöhnlichen Sinn zukommt - KANTs Dinge ansich - von denjenigen Gegenständen unterscheidet, die uns gegeben und die, von KANT Objekte genannt, mit unseren Vorstellungen identisch sind. HÖLDER macht sogar den Vorschlag, für die Welt der Erscheinungen den Ausdruck "Gegenstand" oder "Objekt", für die von unserer Vorstellungswelt verschiedenen Realitäten die Beziehung "Dinge ansich" einzusetzen. Einen ähnlichen Vorschlag macht LEHMANN in seiner Dissertation über das Ding-ansich (1878), indem er den Ausdruck Dinge-ansich nur für das Transzendente, Objekt für den vorgestellten Gegenstand in Anwendung bringen will. HERMANN WOLF in seiner Schrift "Zusammenhang unserer Vorstellungen mit den Dingen außer uns" (1874) will die Benennungen "erstes Objekt" und "zweites Objekt" für die beiden möglichen Bedeutungen für Gegenstand an dieser Stelle einführen. Unter mehreren anderen Gelehrten, die einen Doppelsinn von Gegenstand konstatieren, kommen ganz besonders in Betracht: EDUARD von HARTMANN mit seiner Abhandlung "Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus" (1875) und BENNO ERDMANN, der sich in seiner verdienstvollen Schrift "Kants Kritizismus in der ersten und in der zweiten Auflage der Kr. d. r. V." (1878) Seite 19 zu unserer Frage folgendermaßen äußert:
Wir kommen jetzt zur transzendentalen Analytik. In ihr handelt es sich um die Zergliederung des Verstandesvermögens selbst. Dem Verstand kommt es zu, das Mannigfaltige, das durch die Sinnlichkeit gegeben worden ist, zu einer Einheit zu verknüpfen. Durch Vereinigung von Anschauung und Denken kommt Erkenntnis zustande. In Bezug auf die Dinge-ansich folgt aus dem Beweisgang der Analytik, daß sie nicht erkannt, wohl aber gedacht werden können, da unsere Erkenntnis auf die Phänomene eingeschränkt bleibt. In negativer Bedeutung ist das Ding-ansich das den Erscheinungen zugrunde Liegende, das nur gedacht, nicht sinnlich angeschaut, folglich auch nicht erkannt werden kann, in positiver Bedeutung das jenseits der Erfahrung Liegende, Übersinnliche, das Gegenstand nicht unserer sinnlichen, vielleicht aber einer intellektuellen Anschauung ist. Da das positive Ding-ansich problematisch ist, d. h. seine Existenz von der Möglichkeit eines anschauenden Verstandes abhängt, so kann nur das negative Ding-ansich in Betracht kommen, das insofern ein unentbehrlicher Begriff ist, als er anzeigt, daß da, wo unsere Anschauung am Ende ist, nicht auch alles Denkbare aufhört, und zugleich dazu dient, dem Verstandesgebrauch Grenzen zu setzen. Die Analytik erklärt uns die Tatsache, die wir aus der Ästhetik erfahren haben, nämlich die, daß die Sinnlichkeit begrenzt ist, indem sie uns zeigt, daß der Verstand es ist, der das Ding-ansich als transzendentes Objekt setzt. Sie bildet insofern eine Ergänzung zur Ästhetik, als sie die Voraussetzung der letzteren, daß eine Mehrheit von Dingen-ansich existiert, näher umgrenzt. Die Begrenzung der Sinnlichkeit durch den Verstand ist nach KANT eine Folge des Resultates der Ästhetik, denn Seite 308 Anm. heißt es: "Die Sinnlichkeit und ihr Feld, nämlich das der Erscheinungen, wird selbst durch den Verstand dahin eingeschränkt, daß sie nicht auf Dinge ansich, sondern nur auf die Art geht, wie uns vermöge unserer subjektiven Beschaffenheit Dinge erscheinen." Dies war das Resultat der ganzen transzendentalen Ästhetik. Es bleibt nun aber noch eine Schwierigkeit in Bezug auf das Ding-ansich zu erörtern übrig, nämlich die, wie die beiden Annahmen KANTs, daß kein Verstandesbegriff sich auf das Ding-ansich beziehen kann, und daß das Ding-ansich durch den Verstand gedacht werden muß, sich zueinander verhalten. KANT selbst ist dieses Dilemma nicht verborgen geblieben, und er such es dadurch zu lösen, daß er annimmt: Wenn es möglich sein soll, daß der Verstand die Dinge ansich denkt, so kann dies nicht durch die Kategorien geschehen, sofern sie durch die Schemata auf die Sinnlichkeit bezogen sind, sondern nur durch die reinen Kategorien. Darum nun, weil die Dinge überhaupt der reinen Kategorien mit den Dingen-ansich zu identifizieren sind, ist dem Verstand möglich, Dinge-ansich zu denken, aber auch zugleich die Sinnlichkeit zu begrenzen, da die Dinge überhaupt sich weiter erstrecken als die Sinnlichkeit. Aus der Voraussetzung affizierender Dinge-ansich - und das ist die Hauptsache - folgt als Konsequenz die Begrenzung der Sinnlichkeit durch den Verstand. Das bisherige Resultat unserer Untersuchungen wäre nun allerdings sehr erfreulich, wenn nicht das von JACOBI und SCHULZE in seinem Aenesidemus bereits aufgeworfene Problem die ganze kantische Spekulation in Frage zu stellen drohte; nämlich die Schwierigkeit, wie es möglich ist, daß das Gesetz der Kausalität, von dem nach der Kategorienlehre doch nur ein empirischer Gebrauch gemacht werden darf, zugleich im transzendenten Sinn angewandt werden kann, wie bei einer Annahme affizierender Dinge-ansich. An anderer Stelle haben wir schon die Argumente JACOBIs eingehend zu erörtern gehabt und haben ihnen dort drei Möglichkeiten entgegengesetzt, die eine Lösung am einfachsten und sichersten, wenn wir in Bezug auf die Dinge-ansich die von der Kausalität der Kategorientafel verschiedene Kausalität durch Freiheit, welche die Dialektik lehrt, annehmen. Was versteht nun KANT unter Kausalität durch Freiheit? Um diese Frage zu beantworten, werden wir näher auf den Abschnitt über die Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit (zweite Auflage, Seite 566f) in der Dialektik eingehen müssen. KANT beginnt mit dem Satz:
"Nun laßt uns hierbei stehen bleiben und es wenigstens als möglich annehmen, die Vernunft habe wirklich Kausalität in Anbetracht der Erscheinungen, so muß sie, so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch einen empirische Charakter von sich zeigen, weil jede Ursache eine Regel voraussetzt, danach gewisse Erscheinungen als Wirkungen folgen, und jede Regel eine Gleichförmigkeit der Wirkungen erfordert, die den Begriff der Ursache als eines Vermögens gründet ..." (Seite 577) "Das Naturgesetz, daß alles, was geschieht, eine Ursache hat, daß die Kausalität dieser Ursache d. h. die Handlung, da sie in der Zeit vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entstanden ist, selbst nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein muß ..." (Seite 570)
"Wir bedürfen des Satzes der Kausalität der Erscheinungen untereinander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen d. h. Ursachen in der Erscheinung zu suchen und angeben zu können." (Seite 389)
KANT hat die Kausalität durch Freiheit sowohl in erkenntnistheoretischen als auch im praktisch-moralischen Interesse eingeführt. In der Erkenntnistheorie bedeutet sie für ihn das Korrelat für die empirische Kausalität und ist die andere Seite der erscheinenden Kausalität, wie das transzendentale Objekt als die andere Seite der Erscheinung angesehen werden kann. Wir sind am Ende unserer Untersuchung. Halten wir noch einmal eine kurze Rückschau, so ergibt sich für uns folgendes Resultat: KANT hat keine empirische Affektion durch die Gegenstände im Raum angenommen, ist auch nicht von der Annahme einer doppelten Affektion, einer empirischen, durch die Gegenstände im Raum, und einer transzendenten, durch die Dinge-ansich, ausgegangen, sondern hat, so behaupten wir, die affizierenden Gegenstände mit den Dingen-ansich identifiziert und somit eine transzendente Affektion gelehrt, ohne die man in das kantische System nicht hineinkommen, mit derselben aber wohl darin bleiben kann. I. Die Identität der affizierenden Gegenstände mit den Erscheinungen, die hauptsächlich von BECK, REINHOLD, FICHTE und den Neukantianern angenommen wird, ist nicht haltbar, weil dadurch der Widerspruch hervorgerufen wird, daß die Erscheinungen, die wir erst durch die Affektion erhalten haben, selbst wieder seine Affektion zustande bringen sollen. Treffend ist VAIHINGERs Wort: "Diese Auslegung stürzt sich, um die Scylla der transzendenten Affektion zu vermeiden in die Charaybdis der empirischen." Zur Annahme einer doppelten Affektion, einer transzendenten und einer empirischen, ist folgendes zu bemerken:
b) Hauptsächlich kommen hier diejenigen Abschnitte in der 1. und 2. Auflage in Betracht, die sich mit der Widerlegung des Idealismus beschäftigen. Hatte KANT in der 1. Auflage eine transzendente Affektion gelehrt (Seite 370), so begeht er in der 2. Auflage insofern eine Inkonsequenz, als er mit einem Mal eine empirische Affektion annimmt. (Seite 275). c) Dieser Widerspruch läßt sich erklären, wenn man bedenkt, daß KANTs Rezensenten die Kr. d. r. V. dem Idealismus gemäß interpretierten, der entsteht, wenn man die Konsequenzen der Analytik idealistisch zieht. Durch die gegnerischen Einwendungen entstand in KANT der Zweifel, ob hier nicht wirklich ein Problem in Bezug auf die Dinge-ansich vorliegt. Unter Anlehnung an den Grundsatz der Beharrlichkeit aus der Analytik zeigt er, daß die äußeren Erscheinungen so wirklich sind wie das eigene Dasein. d) Es liegt in der zweiten Auflage weniger ein Widerspruch mit der ersten als eine leichte durch die kritischen Bemerkungen der Gegner veranlaßte Fortbildung der Lehre vor. e) VAIHINGER konstatiert schon in der ersten Auflage denselben Widerspruch, wo in denselben Abschnitt, der sich mit der Widerlegung des Idealismus beschäftigt, zur Anschauung noch der ihr korrespondierende Gegenstand hinzutritt. KANT versteht jedoch hier unter dem unserer äußeren Anschauung korrespondierenden Wirklichem im Raum weiter nichts als die Erscheinungen selbst mit ihren erkennbaren immanenten Gesetzen. f) Wenn KANT auch zur Annahme einer doppelten Affektion hinneigt, so ist diese Annahme für ihn kein bindendes Bekenntnis. g) Konstatieren wir eine transzendente und eine empirische Affektion, so ergibt sich der Widerspruch: Was einerseits für uns bloße Vorstellung ist, ist andererseits für uns ein reales Ding, das wiederum eine neue Vorstellung in uns zustande bringt. Das kantische System läßt nur eine transzendente Affektion durch die Dinge-ansich zu.
b) Zu Anfang der Ästhetik ist der Ausdruck "Gegenstand" in einem doppelten Sinn gebraucht: 1. als empirisches Objekt, 2. als transzendentes Objekt. c) Aus der Analytik folgt in Bezug auf die Dinge-ansich, daß sie nicht erkannt, wohl aber gedacht werden können. d) Das negative Ding-ansich, das den Erscheinungen zugrunde liegt, das nicht sinnlich angeschaut und somit nicht erkannt werden kann ist insofern ein unentbehrlicher Begriff, als er anzeigt, daß da, wo unsere Anschauung zuende ist, nicht auch alles Denkbare aufhört, und als er dazu dient, dem Verstandesgebrauch Grenzen zu setzen. e) Aus dem Dilemma, daß kein Verstandesbegriff sich auf das Ding-ansich beziehen kann, wie die Kategorienlehre dargetan hat, kommt KANT dadurch heraus, daß er die Dinge überhaupt der reinen Kategorien mit den Dingen-ansich identifiziert. f) das von JACOBI und SCHULZE aufgeworfene Problem in Bezug auf die Kausalität ist lösbar, wenn man für die Dinge-ansich den Begriff der Kausalität durch Freiheit, der sich in der Dialektik findet, einführt. g) Auf die Frage, wie man sich die Kausalität durch Freiheit denken kann, ohne von der Kategorie der Kausalität einen transzendenten Gebrauch zu machen, ist zu antworten, daß bei KANT die Kausalität durch Freiheit eine ganz andere Bedeutung hat, als die Kategorie der Kausalität (Seite 561, 574, 570, 388, 389), und daß KANT streng zwischen Denken und Erkennen unterscheiden (2. Auflage, Seite XXVI, Einleitung). h) In der kantischen Erkenntnistheorie ist die Kausalität durch Freiheit das Korrelat für die empirische Kausalität und ist die andere Seite der erscheinenden Kausalität wie das transzendentale Objekt als die andere Seite der Erscheinungen angesehen werden kann. i) KANT hat wohl oftmals zwischen der transzendenten und empirischen Affektion geschwankt, aber das kantische System läßt nur eine Affektion zu, und zwar die transzendente durch die Dinge-ansich, die, wie wir gesehen haben, sich gegen die gegnerischen Einwendungen aus dem Geist der ganzen Kr. d. r. V. wohl verteidigen läßt. 
1) Zudem bemerke ich, daß ich bei Zitaten aus der Kr. d. r. V. die zweite Auflage aus dem Jahr 1787 zugrunde lege, deren Originalpaginierung in den Ausgaben von KEHRBACH und BENNO ERDMANN angemerkt ist. 2) F. H. JACOBI, Werke II, Seite 301f 3) K. L. Reinhold, Vermischte Schriften 4) J. G. FICHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre", 1797 (Sämtliche Werke I, herausgegeben von IMMANUEL HERMANN FICHTE, Berlin 1845, Seite 486-491. 5) Man vergleiche den Aufsatz von VAIHINGER, "Zu Kants Widerlegung des Idealismus" in den Straßburger Abhandlungen, 1885. 6) Man vergleiche auch die Anmerkung auf Kr. d. r. V., Seite 374 7) Man vergleiche übrigens, was RICHARD FALCKENBERG in seiner Geschichte der neueren Philosophie, 1892, Seite 284-85 über den Begriff Erscheinung sagt. |