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   Baerwald NatorpKönigMFKGuttmann
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Die Gültigkeit unserer Erkenntnis der objektiven Welt [2/3]
II. Teil Das mittelbare Erkennen im allgemeinen § 8. Wir haben im ersten Teil kurz zwischen dem unmittelbaren und dem mittelbaren Erkennen unterschieden. Wir behaupteten, daß die Erkenntnistheorie, indem sie diese Unterscheidung macht, keineswegs psychologische Verschiedenheiten zwischen Bewußtseinsvorgängen in Betracht ziehen will, daß ihr Interesse vielmehr lediglich auf die Realität und die Gültigkeit der Vorgänge, die in Frage kommen, gerichtet ist. Fürs erste findet die Erkenntnistheorie einen Inhalt, der seine Realität durch sich selbst verbürgt. Dieser Inhalt ist das Gegebene, ein unmittelbar oder intuitiv Erkanntes. Über die tatsächliche Existenz des Gegebenen kann kein Zweifel entstehen, da eben das Gegebenwerden und seine Realität ein und dasselbe sind. Aber gerade denselben Inhalt, den man von diesem Standpunkt aus als ein unmittelbar Erkanntes betrachtet oder als Realität ansieht, kann man von einem anderen Standpunkt aus der Prüfung unterwerfen. Was hier in Frage kommt, ist eben der Anspruch auf das, was wir Gültigkeit oder Wahrheit nennen, den ein solcher Inhalt zu Zeiten macht. Die Realität oder das Sein des Inhaltes selbst kommt keineswegs in Frage. Er bleibt ein unmittelbar Erkanntes. Was in Frage kommt, ist dieser weitere Anspruch. Der Inhalt nämlich transzendiert sich, er setzt die Existenz eines Transzendenten. Hier können Schwierigkeiten entstehen, weil wir das Wort Existenz in verschiedener Bedeutung gebraucht haben. In einem Sinn bedeutet die Existenz, die absolute Realität oder das Sein der Dinge, im anderen bedeutet das Wort nur das, was man wohl die empirische Existenz nennt, d. h. die Existenz der Dinge als Gegenstände der räumlichen und zeitlichen Welt. Was aber die empirische Existenz für uns bedeutet, kann erst das Folgende näher erläutern. Wenn wir sagen, das mittelbare Erkennen transzendiert sich und behauptet die Existenz eines Gegenstandes, der es selbst nicht ist, so bedeutet das Wort die empirische Existenz. Dies darf aber nicht als die Behauptung betrachtet werden, daß das mittelbare Erkennen nie die absolute Realität eines Gegenstandes bejahe; im Gegenteil, das mittelbare Erkennen ist, wie das Folgende zeigen wird, in seinem Anspruch auf Gültigkeit eben eine Behauptung über die Realität. Unser Problem ist demnach ein zweifaches. Was ist, müssen wir erstens fragen, dieses Setzen eines Nicht-Selbst oder was is das Sich-transzendieren, das im mittelbaren Erkennen vorhanden ist? Und zweitens müssen wir prüfen, inwiefern dieser Akt des Erkennens gerechtfertigt ist. Beruth er auf einem Sprung aus dem Gegebene hinaus, wo Beweis oder Hinweis nicht mehr möglich ist, oder ist die Behauptung jener Transzendenz derart, daß wir sagen können, das Bewußtsein transzendiert nicht das Gegebene, sondern weist immer auf dasselbe hin? Ist diese Art des Erkennens also ein Erkennen, dessen Gültigkeit innerhalb der Grenzen möglicher Begründung steht? Bevor wir zur ersten Aufgabe übergehen, müssen wir noch einiges Allgemeines über das mittelbare Erkennen hinzufügen. Es ist der Einwand erhoben worden, daß das unmittelbare Erkennen das mittelbare nicht in sich enthalten kann. Diesen Einwand richtet JOHN STUART MILL gegen die Behauptung HAMILTONs, daß "all our mediate cognitions are contained in our immediate" [Daß alle unsere mittelbare Informationsverarbeitung in der unmittelbaren enthalten ist. - wp] (1) Da wir jedoch gefunden haben, daß wir ein und denselben Inhalt von zwei Standpunkten aus betrachten können, also auch demselben Inhalt verschiedene Namen geben, sofern wir ihn von diesem oder jenem Standpunkt aus betrachten, so wird es kaum nötig sein, dem Bedenken ausführlich entgegenzutreten. HAMILTONs Lehre ist hier wie in anderen Punkten unklar, und es ist uns sehr zweifelhaft, ob MILL ihn richtig versteht. MILLs Einwand, daß das mittelbar Erkennen nicht im unmittelbaren Erkennen enthalten sein kann, trifft nur das psychologisch mittelbare Erkennen. Es scheint hier klar zu sein, daß HAMILTON den Ausdruck "immediate knowledge" wesentlich in derselben Bedeutung wie wir braucht. Wenn dies der Fall ist, scheint MILLs Einwand nur die Zweideutigkeit von HAMILTONs Terminologie zu treffen. Es folgt eben aus dem Obigen, daß das mittelbare Erkennen irgendwie im unmittelbar Erkannten enthalten sein muß. Es bleibt nur in Frage, wie jenes in diesem enthalten ist. Diese Frage läßt sich jedoch, wie wir fanden, nicht beantworten, da eine solche Antwort eine vollständige Erkenntnis oder eine Erkenntnis der absoluten Realität voraussetzen würde. Dies wird später klarer werden. Vorläufig können wir nur sagen, daß das mittelbare Erkennen als ein existierendes Etwas selbst, wenn auch unbestimmt im Gegebenen enthalten sein muß. Dies ist nichts als eine Folge aus den Erörterungen des ersten Teils. Aber kann gegen diese Konsequenz nicht der andere Einwand erhoben werden, daß, wenn wir im unmittelbaren Erkennen ein mittelbares enthalten finden wollen, wir gerade die Bestimmungen machen, die wir als unmöglich bezeichnet haben? Haben wir nicht gesagt, daß das Gegebene eben als Gegebenes keine Bestimmungen in sich enthält? Wie können wir somit sagen, daß das mittelbare Erkennen im Gegebenen enthalten ist? Die Antwort auf diesen Einwand besteht in Folgendem. Wir wissen nicht, daß das mittelbare Erkennen im Gegebenen enthalten ist; wir wissen nur, daß, wenn es in Wirklichkeit ein mittelbares Erkennen gibt, dies im Gegebenen vorhanden sein muß. Indem wir aber sagen, daß es ein mittelbares Erkennen gibt, vollziehen wir Urteile, die einer vollständigen Begründung ihrer Gültigkeit ebenso bedürfen, wie irgendwelche anderen Urteile, bevor ihre Allgemeingültigkeit gesichert ist. Was wir behaupten ist nur, daß es ein mittelbares Erkennen gibt. Dieses Urteil bedarf, weil bestreitbar, gewiß der zureichenden Begründung. Denn es ist nicht weniger ein Urteil, das wir fällen, als jedes Urteil der täglichen Erfahrung; und niemand bestreitet, daß wir eine Erkenntnis haben, die man als wahr oder falsch bezeichnen darf. Mehr meinen wir nicht, wenn wir sagen, daß es ein mittelbares Erkennen gibt. Aber wenn es ein mittelbares Erkennen gibt, muß dasselbe im Gegebenen enthalten sein. Wie enthalten: das zu bestimmen reicht unser Wissen nicht aus. Wir dürfen hiernach zu der Aufgabe übergehen, das Wesen des mittelbaren Erkennens zu untersuchen. Es ist aus der obigen Darstellung klar, daß das mittelbar Erkennen den Gegensatz zwischen Bewußtsein und Nicht-Bewußtsein voraussetzt. Im mittelbar Erkannten haben wir beide, Bewußtsein und Nicht-Bewußtsein, ununterschieden voneinander. Das mittelbare Erkennen aber setzt diesen Unterschied in dem Sinne voraus, daß es selbst Bewußtsein ist. Hier also sind wir mit den obigen Philosophen ganz einer Meinung; ja es bedarf nicht des Beweises, daß Wahrheit und Falschheit nur on einem Bewußtseins-Inhalt ausgesagt werden kann. Obgleich es jedoch wahr ist, daß alles mittelbare Erkennen Bewußtsein ist, folgt doch nicht, daß alles Bewußtsein ein mittelbares Erkennen ist. Wie umfangreich, als Art der Gattung Bewußtsein, das mittelbare Erkennen ist, werden wir uns nur allmählich klar machen können. Was uns aber vorläufig von höchster Wichtigkeit ist, ist die Folgerung aus der Behauptung, daß das mittelbare Erkennen Bewußtsein sei. Wenn das Bewußtsein ein Nicht-Bewußtsein voraussetzt, folgt, daß, indem irgendein Inhalt für uns ein mittelbares Erkennen wird, ein Nicht-Bewußtsein schon vorausgesetzt wird. Das mittelbare Erkennen also setzt von vornherein die Existenz eines ihm transzendenten Gegenstandes, eines Nicht-Bewußtseins voraus. Mit anderen Worten: indem wir zwischen Bewußtsein und einer räumlichen Welt unterscheiden, machen wir die beiden gegenseitig transzendent oder objektiv. Das eine ist nicht das andere. Man darf nicht sagen, daß sie auseinander sind, da das Bewußtsein nicht räumlich ist. Doch sind sie einander transzendent in dem Sinne, daß sie zwei wesensverschiedene Existenzen sind, konträre Arten einer höheren Gattung. Dies allein entscheidet jedoch nicht dafür, daß wir sie einander transzendent nennen. Manche Bewußtseinsvorgänge halten wir für Bilder, oder, wie man zu sagen pflegt, Vorstellungen räumlicher Gegenstände. Diese Vorstellungen sind gewiß, wenn wir das Obige als gültig annehmen, nicht die räumlichen Gegenstände selbst. Diese letzteren existieren außer ihrem Vorgestelltwerden in dem Sinne, daß wir sie auch dann als existierend betrachten, wenn wir sie nicht wahrnehmen, sogar selbst dann, wenn keine Vorstellungen von ihnen vorhanden waren. Die Erde war, bevor mein Bewußtsein einen Anfang hatte, und würde dauern, wenn ich selbst absolut vernichtet würde. Was aber diese Existenz bedeutet, die wir der räumlichen Welt hier zuschreiben, werden wir später untersuchen. Vorläufig ist es klar, daß jeder eine räumliche Welt voraussetzt, die in irgendeinem für uns noch unbestimmten Sinn unabhängig von unseren Vorstellungen existiert. Doch andererseits halten wir mindestens im täglichen Leben die Vorstellungen, die wir Wahrnehmungen nennen, in manchen Fällen für exakte Widerspiegelungen der objektiven Gegenstände. So finden wir nicht nur unser Bewußtsein in einem Gegensatz zur räumlichen Welt, sondern auch einen Teil unseres Bewußtseins, nämlich unser Vorstellen in verschiedenen Graden als eine Widerspiegelung dieser räumlichen Welt. Hier haben wir also eine zweite Art, in der das Bewußtsein und die räumliche Welt einander transzendent sind: wir unterscheiden zwischen der Wahrnehmung und dem räumlichen Gegenstand, der absolut unabhängig von seinem Wahrgenommenwerden existiert. Die Wahrnehmung, obgleich sie den Gegenstand widerspiegelt, ist doch nicht der Gegenstand, den sie widerspiegelt. Die Wahrnehmung also und der Gegenstand der wahrgenommen wird, sind insofern gegenseitig transzendent oder objektiv. Oft aber haben wir nicht Wahrnehmungen von den Gegenständen, sondern andere Arten von Vorstellungen. Wir können Erinnerungs- und Einbildungsvorstellungen haben. Diese sind vom objektiven Gegenstand, der vorgestellt wird, noch klarer zu unterscheiden. In diesem Doppelsinn also brauchen wir hier das Wort "transzendent". Was uns vor allem interessiert, ist die Art des Bewußtseins, die man als Vorstellen bezeichnet, weil wir im Vorstellen eine Widerspiegelung objektiver Gegenstände haben. In den Bewußtseinsvorgängen, die nicht ein Vorstellen sind, fehlt diese Widerspiegelung und eben deswegen entsteht keine Gefahr, daß man einen objektiven Gegenstand mit ihnen vermischt. Nun ist klar, daß die räumliche Welt nicht der einzige Gegenstand ist, den unsere Vorstellungen widerspiegeln. Das Vorstellen kann zu seinem Gegenstand auch einen Bewußtseinsvorgang haben. Auch hier sehen wir das Vorstellen und den Gegenstand, der vorgestellt wird, nicht als ein und dasselbe an, sondern wir behaupten, daß sie zwei verschiedene Bewußtseinsvorgänge sind, und daß sie deswegen einander transzendent sind. Die Selbstwahrnehmung bildet nur scheinbar eine Ausnahme. Sie ist ein mittelbares Erkennen, aber nicht, wie es zumindest vorläufig scheint, eine Widerspiegelung des wahrgenommenen Gegenstandes, eben weil er nur im Bewußtsein existiert. Nur in den Fällen, wo wir Erinnerungsvorstellungen unseres eigenen früheren Bewußtseins haben, oder wo wir das Bewußtsein einer anderen Seele vorstellen, ist offenbar, daß es sich um zwei verschiedene Gegenstände handelt, die einander transzendent sind. Gerade hier entsteht eine vielleicht neue Art des Transzendent-seins, die wir hervorheben müssen, eine Transzendenz in der Zeit. Die Vergangenheit transzendiert die Gegenwart und umgekehrt, die Gegenwart die Zukunft, sowie die Vergangenheit die Zukunft und wieder umgekehrt. Bis jetzt also haben wir im Vorstellen einerseits und dem Gegenstand, der vorgestellt wird, andererseits, eine gegenseitige Transzendenz. Diese gegenseitige Transzendenz ist nicht die einzige, die wir in Betracht zu ziehen haben. Wir haben zu beachten, daß uns in jedem Vorstellen ein Gegenstand oder Vorgang, eben das Vorstellen selbst, gegeben ist, der sich transzendiert: die Vorstellung spiegelt den Gegenstand wider, aber sie spiegelt ihn nicht so wider, wie er im Urteil widergespiegelt war, daß die Vorstellung den Gegenstand widerspiegelt, in der Behauptung nämlich, daß diese Vorstellung eine Widerspiegelung des vorgestellten Gegenstandes ist. Wir haben demnach im obigen zwei Formen, in denen sich das Bewußtsein transzendiert, zwei Arten der Transzendenz. Im Vorstellen findet eine Art Widerspiegelung eines objektiven oder transzendenten Gegenstandes statt. Diese Widerspiegelung kann als eine Art der Transzendenz betrachtet werden, in der das Bewußtsein sich selbst transzendiert. Im Urteil dagegen wird die Vorstellung, die den Gegenstand widerspiegelt, vorausgesetzt, und überdies behauptet, daß tatsächlich eine solche Widerspiegelung vorliegt. Worin unterscheiden sich diese beiden Arten der Transzendenz? In der Vorstellung glauben wir nach langer Erfahrung eine Widerspiegeg des objektiven Gegenstandes zu haben; doch macht die Vorstellung selbst keinen Anspruch darauf, gültig zu sein. Sie bleibt ein bloßer Bewußtseinsvorgang; erst im Urteilen betrachten wir sie als eine möglichenfalls gültige oder ungültige Widerspiegelung eines anderen Gegenstandes. Ob sie in Wahrheit eine Widerspiegelung ist oder nicht, versucht daher die Vorstellung selbst nicht irgendwie zu entscheiden. Dies ist erst die Leistung des Urteils. Das Sich-Transzendieren also, das wir der Vorstellung als eine für sie gültige Operation zuschreiben, wird ihr erst durch das Urteil, ist ihr nicht durch sich selbst zu eigen. Die Vorstellung selbst macht keinen Anspruch, mehr zu sein als eben ein gegebener Inhalt und dieser unterliegt keinem Zweifel. Wie exakt diese Widerspiegelung ist, kommt hier nicht in Frage. Es bleibt zu fragen, in welchem Sinn die Selbstwahrnehmung, auf die wir schon oben hinzudeuten hatten, sich diesen Bestimmungen fügt. In der Selbstwahrnehmung scheinen der Gegenstand und die Vorstellung desselben in eins zusammenzufallen. Aber dies ist nur scheinbar richtig. Zweifelsohne ist der Bewußtseinsvorgang, den ich wahrnehme, meinem Bewußtsein nicht transzendent oder objektiv. Aber, indem ich diesen Bewußtseinsvorgang irgendwie erkenne, wirken dabei nicht nur der Vorgang selbst, sondern außerdem auch Residuen früherer ähnlicher Bewußtseinsvorgänge. Nun gestehen wir zu, daß ein solches Erkennen nicht notwendigerweise ein Urteil enthält. Aber wie wir sehen werden, läßt es sich doch in ein Urteil umbilden und muß demnach von der Erkenntnistheorie als ein mögliches Urteil betrachtet werden. Wenn aber die Selbstwahrnehmung in ein Urteil umgebildet worden ist, dann ist die vorhandene Widerspiegelung klar. Das Urteil im logischen Sinn ist die prädikative Beziehung zwischen Vorgestelltem, und ein Teil des Vorgestellten, nämlich der Teil, der den Residuen früherer Bewußtseinsvorgänge entspricht, ist ohne Zweifel eine Widerspiegelung. Natürlich setzt diese Erklärung vieles voraus, was erst weiterhin bewiesen werden kann. Aber dann wird sich zumindest zeigen, daß wir diese Ausnahme im Grunde nur als eine scheinbare betrachten dürfen. Kurz also:
2. Das Vorstellen transzendiert sich selbst, indem es das Vorgestellte widerspiegelt; 3. Das Vorstellen wird zu einem sich transzendierenden Bewußtsein im eigentlichen Sinn, durch die Behauptunge zu ihm hinzutreten kann, daß eine solche Widerspiegelung in ihm vorliegt. Mein Urteil erweist sich ferner, wenn es im gleichen Sinn betrachtet wird, als die Behauptung, daß meine Vorstellung dieses Gegenstandes eine solche Widerspiegelung ist, indem ich den Gegenstand als Buch erkenne und meine, daß nicht meine Vorstellung ein Buch ist, sondern daß der Gegenstand, den ich vorstelle, dies ist. Ich betrachte meine Vorstellung also als ein Mittel, durch das ich eines Gegenstandes, der dieser Vorstellung objektiv ist, bewußt werde. Wenn also mein Urteil wahr ist, so setzt es voraus, daß es wirklich einen meiner Vorstellung transzendenten oder objektiven Gegenstand gibt, den diese Vorstellung widerspiegelt. Sonst urteile ich über ein: "I know not what". [Ich weiß nicht was. - wp] Wir können demnach mit Mr. HOBHOUSE sagen: Das Urteil ist "an assertion" [Behauptung - wp] doer "a reference of an ideal content to reality" [die Bezugnahme eines idealen Inhalts zur Realität - wp]. (2) Die Realität ist hier natürlich nicht notwendigerweise die absolute, d. h. die Realität ansich, sondern die der objektiven räumlichen und zeitlichen Welt. Die Frage, wie diese beiden sich zueinander verhalten, ist jetzt nicht unser Problem. Im Urteil transzendiert sich also das Bewußtsein in dem Sinne, daß es eine Vorstellung eben als eine Vorstellung entweder des in der Zeit nicht Gegenwärtigen, oder der räumlich objektiven, oder drittens des sonstigen Objektiven betrachtet. Aber unsere Analyse des mittelbaren Erkennens als eines sich transzendierenden Bewußtseins führt uns weiter. Was wir bis jetzt gezeigt haben, besteht darin, daß die Vorstellung eine solche Transzendenz mit sich bringt und daß das Urteil die Widerspiegelung des Gegenstandes in der Vorstellung behauptet. Dies ist also das Sich-Transzendieren des Bewußtseins. Die Frage aber, worin besteht das Wesen des Sich-Transzendierens des Bewußtseins für die Erkenntnistheorie, ist damit noch nicht gelöst. Was hier einfach aussieht, nämlich das Urteil als "the assertion of an ideal content of reality" zeigt sich bei weiterer Analyse für die Erkenntnistheorie als ein verwickelterer Vorgang. Zu dieser weiteren Analyse müssen wir jetzt übergehen. § 9. Wir haben eben gefunden, daß die Transzendenz, die wir weiter untersuchen sollen, darin besteht, daß wir in unserem Urteilen im logischen, d. h. in unserem Denken im engeren Sinn behaupten, der Inhalt dieses Urteilens sei mehr als ein einfach existierender Inhalt; es komme ihm eine Bedeutung zu, derzufolge er sogar eine Widerspiegelung der ihm transzendenten Welt ist. Wenn ich sage, die Sonne scheint, so ist dies mehr als ein Inbegriff von so und so vielen Wortvorstellungen. Es entspricht ihm der Sache nach ein Verlauf von Bedeutungsvorstellungen. Es sagt uns, was ganz außerhalb meines Urteilens als eines Bewußtseinsinhaltes existiert und stattfindet. Deswegen nennen wir ein solches Urteil ein sich transzendierendes Bewußtsein. Wir haben bisher angenommen, daß das Urteil ein solches sich transzendierendes Bewußtsein ist, während die Vorstellung als solche, obgleich sie eine Widerspiegelung eines objektiven Gegenstandes ist, keine Behauptung dieser Widerspiegelung involviert. Diese Meinung müssen wir jetzt ändern. Obgleich nämlich unsere Vorstellung als solche nicht ein Urteil ist, werden wir finden, daß jedes Erkennen, wenn dieses im psychologischen Sinn des Wortes gefaßt wird, sich in ein Urteil umbilden läßt, und daß es daher von der Erkenntnistheorie, wenn auch nicht von der Psychologie, als ein Urteil betrachtet werden muß. Wenn dennoch das mittelbare Erkennen ein Erkennen ist, das wahr oder falsch sein kann, so ist es bedeutend umfangreicher als das Urteilen. Es enthält unter sich als Gattung jede Art Erkennen, das sich in ein Urteil umbilden läßt, auch wenn für die Psychologie dieses Erkennen gar nicht als ein Urteilen gilt. Diese Behauptung besagt nur, was nach der Natur der Sache erwartet werden darf. Die Natur ist sparsam mit ihren Kräften, und es ist deshalb zu erwarten, daß die Wahrnehmung zum Beispiel, wo sie als solche denselben Zweck wie das Urteil erfüllen kann, diesen mehr und mehr tatsächlich erfüllen wird. Die Sparsamkeint der Natur bedeutet nichts anderes, als daß mit dem kleinsten Kraftaufwand so viel wie möglich geleistet wird. Es ist ferner eine bekannte Tatsache der Psychologie, daß die Gewöhnung vielerlei mechanisch, d. h. ohne Bewußtsein leistet, was vorher nur unter der Leitung sorgfältigen Denkens geleistet werden konnte. Vielerleit Bewußtseinsvorgänge also, die für die Psychologie gar keine Urteile sind, erfüllen sachlich denselben Zweck wie jene. In jedem Augenblick unseres wachen Lebens sind solche Vorgänge sogar vorhanden. Oft entdecken wir sie nur durch unsere körperlichen Bewegungen. Ich strecke die Hand aus, um ein Buch vom Tisch aufzuheben. Psychologisch war vielleicht gar nichts weiter als die Wahrnehmung des Buches auf dem Tisch vorhanden, und daraufhin konnte das Ausstrecken der Hand erfolgen. Wie groß aber wäre meine Enttäuschung, wenn ich beim Ausstrecken fände, daß kein Buch vorhanden ist, daß also eine Jllusion vorliegt. Würden wir nicht sofort sagen: ich habe mich geirrt. Indessen von einem Irrtum kann streng genommen nur die Rede sein, wenn ein Urteil vorhanden ist. Daraus folgt, daß wir wirklich solche besonderen zweckmäßigen Bewegungen als Urteile betrachten müssen, d. h. daß wir sie in Urteile umbilden können, und daß aus diesem Grund Irrtümer möglich sind, wo gar kein eigentliches Urteilen vorliegt. Wie oft gehen wir auf der Straße Gegenständen, die im Weg stehen, aus dem Weg! Wie oft suchen wir bestimmte Gegenstände in bestimmten Teile des Hauses! Wie oft suchen wir in Büchern nach bestimmten Stellen! Wie oft grüßen wir Freunde auf der Straße! Wie oft, um es kurz zu sagen, machen wir tausenderlei zweckmäßige Bewegungen, und diese alle ohne die kleinste Spur von Urteilen in unserem Bewußtsein! Demnach: wie oft würden wir uns enttäuscht fühlen, wenn keine wirklichen Gegenstände im Weg wären, wenn die gesuchten Stellen gar nicht in einem Buch wären, wenn die gegrüßten Leute uns gar nicht bekannt wären usw.! Wir brauchen aber gar keine Bewegungen zu vollziehen, um so etwas zu erleben. Wie erstaunt wäre jeder von uns, wenn er im nächsten Augenblick erführe, daß alles, was er jetzt sieht, Jllusionen oder Halluzinationen sind. Wie oft wachen wir auf und sagen: "Ach, das war nur ein Traum". Es muß daher, während wir träumten, der Traum für uns in irgendeinem Sinn eine Realität gehabt haben, die wir ihm nicht mehr zugestehen, sobald wir wach geworden sind. Gewiß, im Traum selbst war kein Urteil, das behauptete: was ich jetzt sehe, ist ein Teil der objektiven Welt. Doch müssen die Bewußtseinsvorgänge während des Traumes selbst als eine Art Behauptung für uns nachträglich gelten. Wir können sie eben in Urteile umbilden. Zweifelsohne sind manche psychologisch unmittelbare Erkenntnisvorgänge tatsächlich Verkürzungen früherer Urteile. In einer fremden Stadt suchen wir zuerst den Weg nach unserer Wohnung mit allerlei Fragen. Später gehen wir denselben Weg, ohne daß wir eigentlich daran denken, wo wir hinwollen oder auf welcher Straße wir gehen. Wir gehen ruhig weiter: wir finden die richtigen Straßen, wir kommen gut nach Hause. Wir nehmen den Schlüssel aus der Tasche, wir machen die Tür auf usw. Und doch war vielleicht nicht ein einziges Urteil in der ganzen Reihe. Die vorliegenden Wahrnehmungen haben sich aufgrund der Gewöhnung alle ohne die Hilfe von Urteilen vollziehen lassen. Trotzdem sind solche Bewußtseinsvorgänge Urteilen gleichwertig. Wenn wir uns verlaufen hätten, oder wenn wir nicht zum richtigen Haus gekommen wären, so hätten wir gesagt: "ich habe mich geirrt, dies ist doch nicht die richtige Straße, dies ist nicht meine Wohnung" usw. Wir müssen sogar sagen, daß jedes Erkennen im psychologischen Sinne des Wortes von der Erkenntnistheorie als ein Urteil betrachtet werden muß, da eben jedes solche Erkennen in sich die Möglichkeit von Irrtümern enthält, gerade weil es sich in ein Urteil umbilden läßt. Deswegen ist sogar die Selbstwahrnehmung, wie wir oben sagten, für die Erkenntnistheorie ein Urteilen, weil sie ein Erkennen ist. Es zeigt dies alles nur, wie viel durch die einfachsten Mittel unseres Erkennens in unserem täglichen Tun und Lassen erreicht wird. Die Erkenntnistheorie aber hat nicht sowohl die Mittel vor Augen, als vielmehr die Leistung selbst. Für sie gilt alles, was den Zweck des Urteilens erfüllt, als ein und dieselbe Art des Erkennens, also als ein mittelbares Erkennen. Oder was dasselbe heißt: alles mittelbare Erkennen läßt sich in ein Urteilen umbilden und muß von der Erkenntnistheorie als in diesem Sinne umbildbar angesehen werden. Unser Problem führt uns demnach zu einem Urteilen, und zeigt damit an, daß wir in diesem die Antwort auf unsere Frage zu suchen haben. § 10. Was ist also das Sich-Transzendieren des Bewußtseins, das im Urteil vorhanden ist? Um die Frage zu beantworten, untersuchen wir jetzt das Wesen des Urteils vom Standpunkt der Erkenntnistheorie. Die Antwort können wir kurz im Voraus geben: nach unserer Meinung besteht für die Erkenntnistheorie jedes Urteil in der Voraussage seines vollständigen Beweises. Jedes Urteil läßt sich in eine Voraussage umbilden, und muß in eine solche umgebildet werden, um bewiesen werden zu können. Das sich transzendierende Bewußtsein besteht darin, daß wir voraussagen, was für Wahrnehmungen wir unter bestimmten Umständen haben werden. Diese Wahrnehmungen geben zuletzt die Begründung des Urteils. Aber da diese Wahrnehmungen selbst ein mittelbares Erkennen sind, so sind wir doch schließlich durch eine unendliche Reihe von Urteilen auf das Gegebene angewiesen. Das Urteil ist also, da es seinen Gegenstand in Beziehung zur gesamten möglichen Erfahrung setzt, eine Voraussage aller möglichen zukünftigen Erfahrung, in soweit wie diese Erfahrung an der vollständigen Begründung des Urteils teilnimmt. Man kann sogar sagen, daß jedes richtige Urteil (jedes mittelbare Erkennen), wie die Monaden von LEIBNIZ, ein "miroir de l'univers" [Spiegel des Universums - wp] ist. Denn das Urteil sagt seine vollständige Begründung voraus. Die vollständige Begründung aber kann nur in der Erfahrung überhaupt gefunden werden. Ja, gerade weil ein Urteil nie seine vollständige Begründung in einem anderen Urteil finden kann, zielt die Voraussage auf ein Erkennen hin, das selbst kein Urteilen ist. Die vollständigere Begründung kann nur in einem unmittelbaren Erkennen gesucht werden. Um uns bildlich auszudrücken: das mittelbare Erkennen besteht im Verlassen des Seins oder des Gegebenen, das durch die in ihm eintretenden Bestimmungen herbeigeführt wird. Diese Bestimmungen selbst lassen sich in Voraussagen umbilden, deren Erfüllung wiederum als eine Rückkehr in das Gegebene gedacht werden muß. Das Urteil verläßt das Gegebene, aber sein Ziel bleibt immer das Zurückkommen zum Gegebenen. Das mittelbare Erkennen fällt als ein Erkennen, das absolut frei von möglichem Irrtum ist, also als ein Erkennen, dessen Inhalt uns ein Gegebenes ist, mit dem Sein zusammen. Das Urteil dagegen führt uns, während es selbst schließlich ein Seiendes sein muß, durch seine Transzendenz vom Sein weg. Durch das mittelbare Erkennen bildet sich die Realität in ein System von Urteilen um, und wir können sie nur als ein absolut widerspruchsloses System denken. (3) Aber dies führt uns von unserer eigentlichen Aufgabe ab. Wir haben noch zu beweisen, daß für die Erkenntnistheorie jedes Urteile eine Voraussage seiner Begründung ist. Dieser Beweis besteht aus zwei Teilen:
Zweitens: Das Urteil gibt seinen eigentlichen Inhalt erst in der Form zu erkennen, in der seine Begründung vorausgesagt wird. In dieser Form ist das Urteil ein hypothetisches Urteil, worin die erste Hälfte sagt, unter welchen Voraussetzungen wir die Folge, d. . die Begründung des Urteils erfahren werden. Es ist also zu erwarten, daß im Urteil selbst die gleiche Sparsamkeit der Natur zutage treten wird. Jeder, der für andere gearbeitet hat, weiß, wie nötig es zuerst war, daß der Arbeitgeber alles genau erklärte, was gemacht werden sollte. Nach hinreichender Gewöhnung war es nur nötig, daß der Meister ein paar Worte sagte, um uns wissen zu lassen, was den ganzen Tag über auszuführen war. Es ist nicht nötig, in derartige Erklärungen ausführlicher einzugehen. Wir wissen alle, jeder in seinem eigenen Leben, wieviel ein paar Worte jetzt bedeuten, wo seiner Zeit nur durch lange Erklärungen Deutlichkeit erreicht werden konnte. Im täglichen Verkehr untereinander bedürfen wir nicht langer Reden, um alles Einzelne anderen ausführlich mitzuteilen, nachdem wir durch lange Erfahrung in der Gesellschaft unserer Mitmenschen gelernt haben, daß wenige Sätze dieselbe Bedeutung haben können, wie jene langen Reden. Was für ein Unterschied in den Ausdrücken wäre nötig, um einem Gelehrten zu sagen: "Dieser Gegenstand ist ein Buch" und etwa einem Einwohner von Feuerland, der nie in seinem Leben ein Buch gesehen hat. Wir dürfen dürfem also sagen, daß wir in den Urteilen nur Verkürzungen von dem haben, was durch sie anderen mitgeteilt werden soll. Weiter ist klar, daß der Inhalt mancher Urteile, sollte er ausführlich dargestellt werden, mehr als ein Buch umfassen könnte. Nehmen wir zum Beispiel ein Urteil wie SPENCERs Definition der Entwicklung, "Evolution ist eine Integration von Materie und der gleichzeitigen Ableitung von Bewegung, während der die Materie von einer unbestimmten, inkohärenten Homogenität zu einer bestimmten, kohärenten Heterogenität wird; während die Bewegung zurückgehalten wird und paralell dazu eine Transformation durchläuft." Für denjenigen, der die zehn Bände seiner Synthetischen Philosophie gelesen hat, ist wohl der größte Teil derselben in diesem Urteil enthalten. Auf diese Weise wird es begreiflich, wieviel Bedeutung ein kurzes Urteil enthalten kann, und daß wir demnach, um ein Urteil in der logischen und erkenntnistheoretischen Urteilstheorie richtig zu würdigen, viel mehr in Betracht ziehen müssen, als in ihm ausdrücklich vorhanden ist. Die nächste Frage, die wir beantworten müssen, ist die folgende. Wenn wir zum Beispiel durch Fragen versuchen, alles deutlich zutage zu bringen, was nach der Beschaffenheit des im Urteil Verknüpften im Grunde vorgestellt und dem entsprechend auch gedacht werden soll; oder wenn wir in der sokratischen Weise prüfen wollen, was als wirklich durch das Urteil mitgeteilt verstanden werden soll: was würden wir unter diesen Voraussetzungen als die Meinung oder den mitzuteilenden Inhalt des Urteilenden finden? Unsere Antwort ist: eine Voraussage möglicher Wahrnehmung. Im allgemeinen finden wir, daß jedes Urteil seinen Inhalt zu einer Erfahrung überhaupt in Beziehung setzt. Unser Fragen müßte deswegen zumeist ins Unendliche geführt werden, bevor wir die im Urteil enthaltene Meinung erschöpft hätten. Gerade da das Urteil einen Ausspruch auf Allgemeingültigkeit involviert, ist es nicht nur eine Aussage über das, was tatsächlich im Bewußtsein des Urteilenden vorgestellt ist, sondern eine Aussage über die ganze Erfahrung, die zum Urteil in begründender Beziehung steht. Und zuletzt muß der Urteilende in Beantwortung unserer Fragen über die Bedeutung seiner Aussage uns auf die Wahrnehmung selbst verweisen, da es außer ihr keinen Haltepunkt gibt, bei dem unser Fragen mit Recht aufhören könnte. Nur also, wenn er uns auf die Wahrnehmung selbst hinweist und sagt: "Was du jetzt wahrnimmst, das meine ich" können wir mit unseren Fragen aufhören. Bis dahin können immer Zweifel entstehen, ob wir richtig verstanden haben. Gerade diese Leistung ist jedoch oft unmöglich, da man die Zukunft nicht in der Gegenwart wahrnehmen kann. Entweder also müssen wir warten, bis das Gemeinte uns im Anschluß an eine gegenwärtige Wahrnehmung mitgeteilt werden kann, oder, wo dies unmöglich ist, müssen wir zufrieden sein, wenn der Urteilende uns voraussagt, unter welchen Umständen wir das Gemeinte werden wahrnehmen können. Das Urteil muß also als Mittel der Mitteilung schließlich auf eine mögliche Wahrnehmung verweisen, sonst ist die Mitteilung selbst ohne Bedeutung. Nirgendwo ist dies klarer als im Fall des Blindgeborenen. Wie kann ein Sehender ihm je verständlich machen, was er meint, wenn er sagt "der Himmel ist blau". Warum ist die unmöglich? Gerade weil der Blinde nicht wahrnehmen, und dementsprechen auch nicht sonstwie vorstellen kann, was der Urteilende meint. Wir können durch Urteile ins Unendliche versuchen, ihm unsere Meinung klar zu machen. Es würde alles nichts helfen. Dies beweist, daß wir schließlich überall auf die Wahrnehmung verwiesen werden müssen, und daß deswegen ein Urteil schließlich nur dann in seiner richtigen Bedeutung gefaßt ist, wenn es durch Wahrnehmung erklärt werden kann, wenn es auf möglicher Wahrnehmung ruht. Nicht bewiesen ist, daß ein Urteil stets in eine Voraussage umgebildet werden muß, ehe wir seine eigentliche Bedeutung erfahren. Es ist vielmehr nur gezeigt, daß die einzelnen Wörter allein für uns Bedeutung haben, indem sie ein Wahrnehmbares ausdrücken. Die Bedeutung des ganzen Urteils aber setzt zweierlei voraus, ehe sie uns mitteilbar wird. Wir müssen durch Wahrnehmung die Bedeutungen kennen, welche die Wörter im vorliegenden Zusammenhang besitzen, d. h. die Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat setzt, um verstanden zu werden, voraus, daß wir die gemeinte Beziehung tatsächlich selbst vorstellen können, zuletzt also, daß wir die prädizierte Beziehung selbst wahrgenommen haben. Das Urteil selbst muß demnach einem Vorgestellten entsprechen, oder sich in ein solches umbilden lassen, sonst ist die Mitteilung unmöglich. Aber das Urteil ist nicht nur eine Vorstellung oder eine Mehrheit von Vorstellungen, sondern es ist auch die Setzung oder die Behauptung einer Beziehung zwischen Vorgestelltem. Deswegen muß man nicht nur die Bedeutung der einzelnen Wortvorstellungen als Wortvorstellungen wissen, sondern auch die Bedeutung verstehen. Diese Behauptung kann in nichts anderem bestehen, als in der Setzung der Existenz dieser Beziehung. Wo aber kann die Realität des Vorgestellten d. h. die Existenz desselben erkannt werden, wenn nicht in der Wahrnehmung? Auch hier also werden wir wieder auf die Wahrnehmung verwiesen. Doch gerade, weil wir auf die Wahrnehmung nur durch ein anderes Urteil verwiesen werden können, muß die Bedeutung des Urteils schließlich in folgender Weise ausgedrückt werden: "Unter bestimmten Umständen wirst du so und so wahrnehmen." Dies wird deutlicher werden, wenn wir es an einigen Beispielen illustrieren. Es wird uns gesagt: "dort in der oder jener Entfernung steht ein Haus." Wir wollen annehmen, daß die einzelnen Wörter und ihre Bedeutungen uns bekannt sind, ebenso die Vorstellung des "dort in der Entfernungseins eines Hauses". Die Frage ist, was will der Urteilende uns mitteilen, wenn wir die Bedeutung des Urteils vollständig analysieren? Wir wollen das Urteil als ein direktes ergänzendes Erfahrungsurteil betrachten. (5) Der Zweifel, der entstehen könnte, ist nur, ob der entfernte Gegenstand ein Haus oder ein Felsen oder ein anderes ähnliches Objekt ist. Und dieser Zweifel ist nur in folgender Weise zu lösen: wenn die Ursachen, die uns jetzt hindern, den Gegenstand in der im Urteil bezeichneten Weise, d. h. als Haus wahrzunehmen, beseitigt würden, also etwa die Entfernung verringert würde; dann würden wir zweifelsohne ein Haus wahrnehmen. Die Bedeutung also, die das Urteil für uns schließlich haben muß, besteht darin, daß es eine Wahrnehmung ausdrückt, die wir unter bestimmten Umständen bekommen können. Wenn das Urteil dies nicht bedeutet, dann bedeutet es gar nichts. Der Urteilende ist von uns so weit getrennt, daß wir einander unter Umständen gar nicht verstehen können. Nur, indem seine Worte in die Vorstellung eines Hauses, das tatsächlich dort steht, übersetzt werden können, gewinnen sie für uns Bedeutung. Die Realität aber, die von diesem Vorgestellten behauptet ist, kann nur unsere eigene Wahrnehmung des Hauses unter solchen Umständen bedeuten, wo aller Zweifel weggeräumt ist. Eine also unter vielen, vielleicht unendlich vielen Voraussagen, in die ein solches Urteil umgebildet werden könnte, ist folgendes: "Wenn wir nahe genug an jenen Gegenstand herankommen, so werden wir ein Haus wahrnehmen." Wir wollen ein schwieriges Beispiel nehmen. Ein Freund sagt uns, indem er uns den Gegenstand zeigt: "Gestern habe ich diesen Brief erhalten." Es liegt also ein Urteil der Mitteilung im engeren Sinn vor. (6) Die Bedeutung dieses Urteils kann natürlich ins endlose spezieller determiniert werden. Es setzt voraus, daß unser Freund gestern an einem Ort war, an dem ihn der Brief treffen konnte; daß ein anderer Mensch existiert, der den Brief geschrieben hat; daß etwa eine Post vorhanden ist, durch welche der Brief befördert wurde. Es sagt unendlich viel über den Gegenstand selbst, indem er ein Brief genannt wird. Ja der Gegenstand wird durch diese sechs Wörter "Gestern habe ich diesen Brief bekommen" so mit der gesamten Erfahrung in Beziehung gebracht, daß es müßig sein würde, alle in diesem Urteil enthaltenen Behauptungen herzählen zu wollen. Selbstverständlich war von allen diesen Voraussetzungen nur wenig, vielleicht gar nichts im Bewußtsein unseres Freundes, als er uns die obige Mitteilung machte. Wir meinen nur, daß für die Erkenntnistheorie jedes Urteil ein Vorgestelltes in Beziehung zur gesamten möglichen Erfahrung setzt. Dies ist jedoch für uns noch nicht die Hauptfrage. Wir wollen voraussetzen, daß die Wortvorstellungen und die ihnen entsprechenden Bedeutungsvorstellungen uns keineswegs fehlen. Die Frage ist nur, welcher Sinn der uns mitgeteilten Behauptung der Realität einer prädikativen Beziehung, für die Erkenntnistheorie innewohnt. Kann unser Freund uns die Realität des gestrigen Eintreffens des Briefes mitteilen? Die Vergangenheit können wir uns vorstellen; ebenso können wir uns die prädikative Beziehung vorstellen. Aber das Urteil war mehr als diese beiden zusammen genommen, es sollte uns die Realität dieser Beziehung mitteilen. Was die Realität einer prädikativen Beziehung ist, kann von uns nur vorgestellt werden, nachdem wir selbst durch Wahrnehmung eine solche Realität kennen gelernt haben. Wie kann ich sonst wissen, was die Realität einer prädikativen Beziehung ist. Indem also der Freund uns mitteilt, daß er die Realität dieser Aussage behauptet, müssen wir wissen, was eigentlich mit der Realität gemeint sei. Dies aber verweist und wiederum auf die Wahrnehmung, gerade wie in den anderen Fällen. Aber will der Freund uns nicht mehr mitteilen, als daß er eine Realität behauptet? Will er uns nicht mitteilen, daß das Ausgesagte wirklich stattfand? Wie kann ich die Realität mitteilen? So undenkbar es war, daß ich einem Blinden das Licht durch mein Urteil mitteilen könne, so undenkbar ist es, daß ich einem anderen die Realität einer Aussage anders als durch die vollständige Begründung derselben mitteilen kann. Wenn ich aber das Wahrnehmen des im Urteil Ausgesagten als für mich hinreichende Begründung seiner Realität ansehe, dann kann ich in meinem Urteil, wenn ich dem anderen diese Realität mitteilen will, nur irgendwie durch den Hinweis auf eine tatsächliche oder mögliche Wahrnehmung diese Mitteilung vollziehen. Wie diese Mitteilung vollzogen werden kann, werden wir später untersuchen. Vorläufig genügt es zu sagen, daß die Mitteilung durch Urteile nur stattfinden kann, indem uns dieselben auf mögliche Wahrnehmungen hinweisen. Die einzelnen Wörter selbst, die prädikative Beziehung und die mitgeteilte Realität können für uns nur dann Bedeutung besitzen, wenn eine gemeinsame Wahrnehmung seitens des Mitteilenden und seitens des Hörenden vorausgesetzt werden kann. Doch gerade, weil der Zweifel oder das Mißverständni immer wieder von neuem anfangen kann, muß schließlich jedes Urteil in seiner letzten Analyse die Wahrnehmung selbst zum Hörenden oder Lesenden bringen, die allein das Mitgeteilte sichern kann. Eine durchgehende Untersuchung der Mitteilung findet in ihr demnach die Voraussage, unter welchen Voraussetzungen wir das Mitgeteilte wahrnehmen können. Also ist jede Behauptung der Realität einer prädikativen Beziehung zwischen Vorgestelltem für die Erkenntnistheorie eine Voraussage, unter welchen Bedingungen wir den Gegenstand wahrnehmen können. Die Realität, die unser Freund uns mitteilte, ist in eine Voraussage umgebildet, etwa die folgende:
Jedes Urteil also weist auf eine mögliche Begründung hin. Wer dies nicht zugibt, dem kann ich nur die Worte von HUME entgegenhalten: vielleicht hat er ebensoviel Recht wie ich, aber eine Kluft teilt uns voneinander, die für uns eine weitere Beweisführung in dieser Beziehung unmöglich macht. Von dieser Voraussetzung aus kommen wir zu der Frage, worin unsere Urteile ihre Begründung finden. Die Begründung muß Zeugnisse vorbringen, die selbst außer Zweifel stehen, sonst bedarf die Begründung selbst einer weiteren Begründung. Es genügt nicht zu antworten: der Satz des Widerspruchs sei unser einziges Mittel oder Kriterium der Begründung. Der Satz des Widerspruchs selbst kann uns nur nützen, wenn wir in irgendwelchen zuletzt hinweisenden Zeugnissen ein Material besitzen, das wir auf etwa in ihm vorhandene Widersprüche hin greifen können. Indem wir einen Widerspruch finden, muß sogar zuletzt auf eine Nichtidentität hingewiesen werden können. (7) Aller Widerspruch setzt die Unterscheidung des Widersprechenden voraus. Insofern der Grundsatz des Widerspruchs den Grundsatz der Nichtidentität voraussetzt, weist er zuletzt auf den Grundsatz der Identität zurück (8). Kurz: der Satz des Widerspruchs selbst weist nur auf eine positive Begründung hin, und diese Begründung kann zuletzt durch nichts anderes gegeben werden, als durch ein tatsächlich Gegebenes, die Begründung weist somit auf das unmittelbar Erkannte hin und kann nur in ihm die letzten Beweisgründe erhalten. In unserem praktischen Denken aber, und sogar in der Wissenschaft sind vollständige Beweise tatsächlich niemals vorhanden. Wir begnügen uns vielmehr damit, nur auf das mittelbare Erkennen der Wahrnehmung zurückzugehen. Und obgleich uns die Wahrnehmung in die Irre führen kann, bleibt uns doch praktisch nichts anderes übrig, als das Zeugnis anderer Wahrnehmungen zu prüfen. Dies führt uns allerdings unvermeidlich auf eine unendliche Reihe. Als unvermeidliche Grundlage aber bleibt dabei die Überzeugung, daß uns Tatsachen unmittelbar gegeben werden, die Schwierigkeit liegt demnach nur darin, daß wir diese Tatsachen nicht richtig auffassen. Denn der Hinweis muß, streng genommen, zuletzt auf das Gegebene als das unmittelbar Erkannte zurückführen. Eben die Tatsache, daß wir uns mit einer solchen Reduktion auf das mittelbare Erkennen in der Wahrnehmung des entwickelten Bewußtseins begnügen, weist darauf hin, daß wir das unmittelbar Erkannte als seine letzte unaufhebbare Grundlage voraussetzen. Insoweit unser Urteilen mehr behauptet als was von uns in der gegenwärtigen Wahrnehmung erkannt werden kann, weist es (wenn wir das Urteil im Voraus als die Voraussage seines Beweises betrachten dürfen) auf eine nichtgegenwärtige Wahrnehmung hin. Aber auch das, was ich in meiner jetzigen Wahrnehmung erkenne, kann zweifelhaft sein und bedarf daher einer Begründung durch weitere Wahrnehmungen. Wir werden somit stets auf nicht gegenwärtige Wahrnehmungen hingewiesen. Eben deswegen betrachten wir ein Urteil (wenn es sich als wahr bestätigt, daß ein Urteil seinen Beweis voraussagt) als die Setzung oder Behauptung einer möglichen nicht gegenwärtigen Wahrnehmung. Diese Wahrnehmung kann, formell genommen, eine vergangene oder eine zukünftige sein. Eine vergangene Wahrnehmung darf es nicht sein, da eine solche für uns jetzt nur als Erinnerungsvorstellung wirklich werden kann. Wir werden demnach auf eine gegenwärtige oder zukünftige Erinnerungsvorstellung hingewiesen. Diese Erinnerungsvorstellung aber müssen wir wiederum als Gegenstand einer möglichen Selbstwahrnehmung betrachten. Ein vergangenes Bewußtsein kann als solches nie einen Beweisgrund abgeben; nur indem die Vergangenheit ein Gegenstand möglichen gegenwärtigen Vorstellens in mir ist, kann sie zur Begründung gebraucht werden. Also können wir weiter sagen, daß das Urteil die Setzung einer möglichen zukünftigen Wahrnehmung enthält, daß es mit anderen Worten die Voraussage einer solchen Wahrnehmung ist. Aber ist die Beziehung zwischen einem Urteil und seiner Begründung so eng, daß wir behaupten können, ein Urteil ist die Setzung seiner möglichen Begründung? Diese Frage bringt uns zum Hauptteil unseres Beweises. Wir erwähnen fürs erste, daß jedes Urteil die Tendenz hat sich in eine solche Voraussage umzubilden, sobald irgendein Zweifel an seiner Gültigkeit entsteht, speziell auch dann, wenn es uns darauf ankommt, unsere Gedanken sorgfältig gegen mögliche Einwände zu sichern. Gerade wenn wir möglichst exakt und deutlich in Übereinstimmung mit der Realität urteilen wollen, haben wir die Tendenz, unsere Urteile in Voraussagen ihrer Beweise umzubilden oder bilden sie tatsächlich in solche Urteile um. Und wann kann man mehr erwarten, daß das im Urteil Behauptete klar zum Vorschein kommen wird, als unter diesen Umständen? Ich sehe etwa vor mir einen Gegenstand, den ich der Entfernung wegen nicht klar erkennen kann. Ich bin der Meinung, es sei ein Mensch. Wenn es mich interessiert, hier richtig zu urteilen, wie verfahre ich? Entweder nähere ich mich dem Gegenstand, oder nehme vielleicht ein Fernrohr oder Ähnliches. Mein Urteil wird somit zu der Behauptung einer Voraussage, nämlich etwa: "wenn ich in die Nähe komme, werde ich einen Mann wahrnehmen", oder "wenn ich durch dieses Fernrohr sehe, werde ich deutlich einen Mann dort erkennen". Ein zweites Beispiel, wir sage: "es liegt ein Buch auf dem Tisch" und haben zugleich den Wunsch, nur zu sagen, was wir als das Unzweifelhafte in unserer Wahrnehmung betrachten. Wir meinen, daß unter denselben Voraussetzungen der Gegenstand für uns immer ein Buch bleiben wird, ferner daß andere denselben Gegenstand als Buch erkennen werden. Wir meinen, daß wenn wir andere Wahrnehmungen des Gegenstandes bekommen, z. B. durch den Tastsinn, durch das Ohr usw., wie ihn noch immer als Buch erkennen werden. Also gerade in dem, worin unser Urteil mehr ist als eine Wahrnehmung, ist es eine Voraussage anderer möglicher Wahrnehmungen. Noch klarer wird der Sachverhalt, wenn wir die zureichende Begründung solcher Urteile in Betracht ziehen. Wenn etwa ein Zweifel entsteht, ob der Gegenstand wirklich ein Buch ist, so kommt uns auf assoziativem Weg zu Bewußtsein, daß wir etwa durch die Sinne getäuscht sein könnten. Daraufhin fällt uns ein, wie wir die Gültigkeit unserer Behauptung begründen können. Wenn meine Augen mich täuschen; ist es wahrscheinlich, daß auch mein Tastsinn mich täuschen wird? Oder daß die Sinneswahrnehmungen anderer Leute, die zugegen sind, sie täuschen werden? Mein erstes Urteil also bekommt wiederum sofort die Tendenz sich in eine Voraussage umzubilden. Unser Urteil wird: wenn ich meine Hand darauf lege, werde ich eine bestimmte Wahrnehmung bekommen, usw. Nehmen wir noch ein Beispiel, das Zweifel gegen die Gültigkeit des Urteils möglich werden läßt. Ein Mann hört die Beschreibung eines ihm fremden Landes, der Einwohner und ihrer Sitten. Wir werden voraussetzen, daß nichts von vornherein Unwahrscheinliches in dieser Beschreibung enthalten ist und daß der Erzähler das Land genau kennt. Plötzlich tritt eine Bemerkung auf, die in Widerspruch mit dem Vorhergesagten steht. Die ganze Beschreibung wird verdächtig werden; wenn der Hörende unter solchen Umständen ein Interesse daran hat, die Wahrheit zu erfahren, wird er sich etwa sagen: "ich werden andere Reisende fragen, oder mich literarisch informieren, oder selbst hinreisen." Die Beschreibung wird also auchfür ihn zu einer Voraussage werden, daß er durch Andere oder durch eigene Erfahrung einen klaren Eindruck von diesem Land bekommen kann. Sagt er dem Erzähler, daß es sich seiner Meinung nach nicht ganz so verhalten kann, wie er eben gehört hat, so wird der Reisende ihm etwa antworten: "Was ich sage, ist ganz richtig; wenn Sie andere Menschen fragen, die dort gewesen sind, so werden Sie dieselbe Beschreibung von ihnen hören und wenn Sie hinreisen, die gleiche Überzeugung erhalten." Auch der Erzähler hat die Tendenz, so bald wie ein Zweifel entsteht, seine Urteile in Voraussagen von dem umzubilden, was er für Beweise ihrer Wahrheit hält. Ähnliche Beispiele könnte man ins Unendliche beibringen. Sie alle würden beweisen, daß man stets die Tendenz hat, jedes beliebige Urteil, dessen Wahrheit in Frage kommt, in eine Voraussage eines Beweises für dasselbe umzubilden. Die einzige Art von Urteilen, die der Leser vielleicht als Ausnahmen betrachten wird, sind die mathematischen sowie die Grundsätze unseres Denkens. Aber es läßt sich zeigen, daß sie keine Ausnahme, sondern nur einen Grenzfall bieten. Hier jedoch wollen wir nicht in das Wesen der mathematischen Erkenntnis hineingehen. Es ist vielmehr unsere Aufgabe, die objektive Erkenntnis, nämlich das Erkennen einer unserem Bewußtsein transzendenten Welt zu untersuchen und zu rechtfertigen. Es soll iher folgendes über die mathematischen Urteile auszuführen genügen. Als mitgeteilte Urteile sind sie Voraussagen einer möglichen Anschauung. Als ursprüngliche Urteile sind sie Grenzfälle, insoweit und nur insoweit als ihre zureichende Begründung in der gegenwärtigen Anschauung vorhanden ist. Ähnliches gilt von den Grundsätzen unseres Denkens. Die Allgemeingültigkeit dieser Urteile unterscheidet sie von den induktiven Urteilen nur insoweit, als die letzteren ihre zureichende Begründung nur in der Erfahrung überhaupt finden können. Sie selbst können demnach ihre Begründung aussagen, die letzteren aber diese nur voraussagen. Die enge Beziehung, und dies ist für uns die Hauptsache, zwischen dem Urteil und seiner zureichenden Begründung besteht in diesen Fällen ebenso deutlich wie in den sonstigen Urteilen. Nunmehr erst kommen wir zu dem Beweis, der uns entscheiden zu sein scheint. Der Beweis führt direkt auf den Satz des Widerspruchs hin. Es versteht sich von selbst, daß ein wahres Ureil keinen Widerspruch enthalten darf. Es läßt sich ferner behaupten, daß ein von Widersprüchen absolut freies Urteil wahr ist (9). Warum betrachte ich, wenn ich sage: "ich höre einen Wagen vorbeifahren", und sofort nach dem Fenster gehe und keinen Wagen sehe, das Urteil als wahrscheinlich falsch? Man antwortet, gerade weil die Tatsache, daß Sie keinen Wagen gesehen haben, in Widerspruch mit Ihrem Urteil ist. Aber wie kann so eine Wahrnehmung in Widerspruch mit meinem Urteil sein, wenn mein Urteil nicht in irgendeinem Sinn als die Behauptung angesehen wird, daß eben eine solche Wahrnehmung stattfinden würde. Ein Urteil muß alles als ausgeschlossen behaupten, was ihm widersprechen könnte. Andererseits ist mein Urteil wahr, sofern es mit der ganzen Erfahrung in Übereinstimmung steht. Dies ist hinreichen von BRADLEY bewiesen worden (10). Ein absolut widerspruchsloses Erkennen ist wahr. Alles also, was man von einem Urteil verlangen kann, ist, daß es nicht irgendwie in Widerspruch gerät. Aber womit kann es möglicherweise in Widerspruch geraten, außer mit dem, was in ihm behauptet ist? Wie kann ich verantwortlich sein für das, was ich gar nicht behaupte? Wenn wir fordern, daß ein Urteil mit tausenderlei Erfahrungen übereinstimmt, so kann dies nur heißen, daß das Urteil sie irgendwie behauptet. Ein Urteil ist also die Voraussage von allem, dessen Nicht-Sein ihm widersprechen würde. Wenn mein Urteil andererseits als wahr angesehen wird, weil tausenderlei Tatsachen mit ihm übereinstimmen, so kann dies nur bedeuten, daß wir das Urteil als eine Behauptung der Existenz dieser Tatsachen betrachten. Wir behaupten somit, daß jedes Urteil die Voraussage seines vollständigen Beweises ist, daß jedes Urteil eine Verneinung von allem ist, was ihm widersprchen könnte. Weiter behaupten wir, daß der vollständige Beweis eines Urteils nur in der ganzen Erfahrung liegen kann, also nicht nur in der ganzen bisherigen, sondern auch in der ganzen zukünftigen Erfahrung liegen muß. Die Erfahrung, die hinter uns liegt, kann nicht als hinreichend gelten, weil sie schließlich selbst eines Beweises bedarf, bevor wir sie als zweifellos annehmen dürfen. Also kommen wir zu dem Ergebnis, daß jedes Urteil die Voraussage aller Wahrnehmungen ist, deren Nicht-Stattfinden ihm widersprechen würde. Jedes Urteil sagt somit die Möglichkeit seines vollständigen Beweises voraus. Und dieser vollständige Beweis läuft auf die Erfahrung überhaupt hinaus. Das Urteil setzt also seinen Gegenstand in Beziehung zur ganzen Erfahrung und ist in diesem Sinne eine Behauptung über die Erfahrung überhaupt. Wenn aber das Wesen des Urteils sich für die Erkenntnistheorie als eine Voraussage seines vollständigen Beweises erweist, so enthält das mittelbare Erkennen in sich Zeitbestimmungen. Das Urteil schließt die Unterschiede der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart in sich ein. Das Wesen des sich transzendierenden Bewußtseins besteht demnach darin, daß das Bewußtsein eine mögliche zukünftige Erfahrung voraussagt. Die Transzendenz des Bewußtseins ist eine zeitliche Transzendenz. Wenn ich durch ein Urteil etwas über einen Gegenstand aussage, so vollziehe ich nichts anderes, als daß ich mein gegenwärtiges Bewußtsein transzendiere und den Gegenstand desselben in Beziehung zu aller möglichen Erfahrung setze. § 13. Die Schlußerörterung des vorhergehenden Paragraphen, welche zeigt, daß jedes objektive Urteil Zeitbestimmungen in sich enthält, wirft ein weiteres Licht auf das Wesen der mittelbaren Erkenntnis. Woher, so müssen wir fragen, kommen die Zeitbestimmungen der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart, welche das Urteil in sich einschließt. Wir fanden oben behauptet, daß das Gegebene Bewußtsein sei, daß es sogar als das gegenwärtige Bewußtsein gedeutet wurde. Dieser Lehre gegenüber haben wir dargetn, daß das Gegebene nicht Bewußtsein ist. Die eben gestellte Frage präzisiert sich demnach zu der folgenden: Ist das Gegebne irgenwie als ein Gegenwärtiges zu betrachten oder ist es von aller Zeitbestimmung frei, so daß die Zeitbestimmung erst durch das Urteil in das Gegebene hineingetragen wird? Wir wollen diese Frage aufgrund einer Untersuchung über die Gültigkeit der Erinnerung im engeren Sinne für die Erkenntnistheorie beantworten. Die Erinnerungsvorstellung im eigentlichen Sinne ist zwar nicht notwendig ein Urteil, in logischer Formulierung, aber auch sie läßt sich wie wir gesehen haben, stets in ein Urteil umbilden. Als Urteil ist die Erinnerung die Setzung der Existenz eines vergangenen Gegenstandes oder die Aussage über einen solchen Gegenstand. Ihre Behauptung geht also, wie es scheint, auf etwas, das nicht mehr Gegenstand einer möglichen Wahrnehmung, sondern dem gegenwärtigen Bewußtsein zeitlich transzendent oder objektiv ist. Das Urteil selbst aber ist ein gegenwärtiger Vorgang. Wenn ich mir zum Beispiel den Spaziergang vorstelle, den ich gestern machte, so ist der Spaziergan ein Gegenstand der Vergangenheit und nicht der Gegenwart. Meine Erinnerungsvorstellung aber ist ein gegenwärtiger Vorgang. Ein zweites Beispiel: Ich erinnere mich an ein Gefühl der Freude, das ich vor einer Stunde hatte. Zu jener Zeit war das Gefühl ein Gegenstand der Selbstwahrnehmung; jetzt aber existiert dieses bestimmte Gefühl nicht mehr. Es ist als objektiver Gegenstand nicht Gegenstand der Gegenwart, sondern der Vergangenheit. Er ist dem Bewußtsein nicht transzendent in dem Sinne, daß es selbst nicht Bewußtsein gewesen wäre, sondern so, daß es jetzt nicht mehr existiert, daß es einer anderen Zeit als das gegenwärtige Bewußtsein angehört. Die Transzendenz ist eine zeitliche Objektivität. Die jetzige Vorstellung und das Gefühl der Freude sind zwei Gegenstände, nicht einer. Für die Erkenntnistheorie also entsteht die Frage, wie kann ein gegenwärtiger Bewußtseinsvorgang einen vergangenen Bewußtseinsvorgang als vergangenen Gegenstand vorstellen? Wie kann das Bewußtsein der Gegenwart das Bewußtsein der Vergangenheit vorstellen, wie kann das gegenwärtige Bewußtsein die Gegenwart transzendieren und uns über die Vergangenheit belehren? Ist eine solche Transzendenz gültig oder ist nur ein trügerischer Schein? Müssen wir endlich etwa einfach die Gültigkeit des Erinnerns voraussetzen, ohne daß wir imstande sind, dieselbe zu begründen? Es liegen zwei Antworten auf die Frage nach der Gültigkeit des Erinnerns vor, die uns besonders interessieren. Wir werden finden, daß sie nicht zureichend sind, daß sie jedoch den Kern der richtigen Lösung in sich enthalten. Die erste Antwort ist diejenige, die HUME und MILL uns zu geben scheinen. Die zweite ist in den Lehrmeinungen von WILLIAM HAMILTON enthalten. Für HUME scheint die Erinnerung unanalysierbar. Über ihre Gültigkeit schreibt er Folgendes:
Für HUME scheint die Erinnerung demnach, obgleich sie ihre "ideas" von den "impressions" hernimmt, in der Tat eine nicht weiter analysierbare Quelle unserer Erkenntnis zu sein; außerdem scheint sie in Beziehung auf ihre Gültigkeit auf einer Stufe mit den "impressions" zu stehen. Das soll nicht sagen, HUME sei der Meinung gewesen, daß die Erinnerung nie täuscht, - dies lehrt er im Gegenteil ausdrücklich - sondern daß Fälle vorkommen, wo wir die Erinnerung gar nicht prüfen können. Dann muß sie ihm zufolge als absolut entscheidend angenommen werden; wir kommen zu einem Fall "jenseits dessen kein Raum bleibt für eine weiteren Zweifel oder eine weitere Untersuchung". JOHN STUART MILL hält in seiner "Examination of Sir William Hamilton's Philosophy" dafür, "daß die Erinnerung letzte Instanz ist".
Jeder wird zugeben, daß wir in der Erinnerung ein gegenwärtiges Bewußtsein haben, das uns über die Vergangenheit zu belehren scheint. Von dieser Behauptung aus kommen wir leicht zu dem Ergebnis, daß die Vergangenheit und die Zukunft als eine Art Gegenwart angesehen werden müssen. Aber in welchem Sinn dürfen wir das sagen? Indem ich eine Vergangenheit, eine absolute, von mir durchaus unabhängige Vergangenheit annehme, darf ich sagen, daß meine Erinnerung die Vorstellung eines Gegenstandes ist, der der Vergangenheit angehört; aber meine Erinnerung selbst existiert als ein Gegenstand für sich, wie jeder Gegenstand, indem er existiert, in der Gegenwart. Indem er Gegenstand meiner Wahrnehmung ist, ist er Gegenstand meiner gegenwärtigen Wahrnehmung, weil wir eine Wahrnehmung nur in der Gegenwart haben können. Ich kann also mit Recht sagen, daß meine Erinnerung als Erinnerungsvorstellung in der Gegenwart ist und nicht in der Vergangenheit. So viel geben wir HAMILTON zu. Wenn wir dies jedoch wie HAMILTON als die vollständige Analyse des Problems ansehen wollten, so würde unsere Behauptung durchaus falsch sein. Indem HAMILTON oder wir die Vergangenheit als ein "Jetzt" ansehen, setzen wir eine absolute Vergangenheit voraus und müssen diese Vergangenheit voraussetzen. Wir können gewiß sagen, die Vergangenheit und die Zukunft, die wir hier in Frage bringen, sind nicht die Vergangenheit und die Zukunft, die mit der Gegenwart auf einer Stufe stehen. Wir haben zwischen unserer Erinnerungsvorstellung und dem Gegenstand, dessen wir uns erinnern, unterschiede. Schon darin liegt, daß wir das wirkliche Problem gar nicht in Frage gebracht haben. Die Erkenntnistheorie muß bedeutend weiter zurückgehen, wenn sie das Wesen und die Gültigkeit der Erinnerung untersuchen soll. Daß HAMILTON dies nicht getan hat, scheint mir daher zu kommen, weil er nicht gesehen hat, daß das Gegebene nicht als Bewußtsein betrachtet werden darf, daß es vielmehr allen Unterscheidungen zugrunde liegt, aber selbst keine Unterscheidungen in sich enthält. Wenn wir uns die Frage stellen, ob die Vergangenheit und die Zukunft als Arten des Jetzt angesehen werden können, kommen wir zu einem ähnlichen Ergebnis. Die Gegenwart, welche die Vergangenheit und die Zukunft in sich enthält, ist gar keine Gegenwart. Sie ist eine Zeit, die keine Zeiteinteilung in sich schließt. Mit anderen Worten: wir sind wieder auf das Gegebene zurückgeführt, in dem keine Unterscheidungen gemacht werden dürfen. Dies eine Gegenwart nennen, heißt nichts anderes, als alle Bedeutung vom Wort Gegenwart fortnehmen. Das Wort Gegenwart hat nur insoweit Bedeutung, wie wir eine absolute Vergangenheit und Zukunft voraussetzen, die mit ihr von gleichem Rang sind. Die Gegenwart dagegen, die alle drei enthält, ist das Gegebene, das wir oben betrachtet haben, ein Gegebenes, das auch Bewußtsein und Nicht-Bewußtsein ununterschieden in sich vereinigt. Erst nachdem wir die Unterscheidung der Zeit in Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart gemacht haben, können wir demnach mit HAMILTON sagen, daß meine Erinnerungsvorstelungen alle der Gegenwart angehören. Keineswegs dürfen wir annehmen, daß ihr Gegenstand der Gegenwart angehört, keineswegs dürfen wir die Vergangenheit selbst als eine Art Gegenwart betrachten. HAMILTON hat gewiß Recht, wenn er die Frage stellt, wie denn eine gegenwärtige Vorstellung uns über einen Gegenstand der Vergangenheit belehren kann. Aber dieses Problem ist doch nicht so schwierig, wie es vielleich zuerst erscheint. Von Anfang an entsteht die größte, ja eine unüberwindliche Schwierigkeit durch ein bloßes Mißverständnis. Wenn das Bewußtsein wirklich mit dem unmittelbaren Erkennen zusammenfällt und die Erinnerung das unmittelbare Erkennen transzendiert, dann muß ich behaupten, daß die Welt, worüber sie uns belehrt, eine Welt ist, die unserer erfahrbaren Welt durchaus transzendent ist. Wir sind in das Land der Dinge-ansich extremster Art hineingeraten, ein Land, wo alles für uns nur ein absolutes Nichts sein kann. Eine solche Welt wäre für uns ein Nichts, da unseren Urteilen über sie jede mögliche Begründung fehlen würde, und zwar deshalb fehlen würde, weil der Voraussetzung nach kein Hinweis auf ein tatsächlich Gegebenes möglich wäre. Was wäre für mich eine Vergangenheit, die meiner Erkenntnis durchaus transzendent wäre? Man kann nur antworten, es wäre für mich Nichts, ein ganz negativer Gegenstand. Unter diesen Umständen ist der erinnerte Gegenstand ein Ding-ansich oder, wenn nicht ein Glied der intelligiblen Welt, doch einer unserer Welt ganz transzendenten. Daß HAMILTON, MILL und HOBHOUSE dieses wirklich meinen, glaube ich allerdings nicht. Aber wenn das Gegebene als Bewußtsein der Gegenwart angesehen wird, dann finde ich keine Rettung vor diesem Schluß. Wenn die Erinnerung das Gegebene wirklich transzendiert: wie können wir irgendetwas weiter über ihre Gegenstände sagen? Wir können nicht sagen, daß sie uns Wahrheit gibt. Es fehlt uns dafür jedes Kriterium. Ebensowenig können wir sagen, daß sie zu keinem gültigen Urteil führt. Man (16) antwortet: wir nehmen sie als wahr an bis sie sich selbst oder irgendeinem sonstigen Bestandteil unserer Erfahrung widerspricht. Indessen was hilft dies, warum ist sie dann falsch? Gilt der Satz des Widerspruchs von einer Welt, die unserer Erkenntnis oder dem Gegebenen total transzenden ist? Und wenn die Erinnerung mit dem Gegebenen in Widerspruch gerät: warum, so möchte man fragen, soll das Gegebene als wahr angesehen werden oder irgendwie als gültig für eine Welt, die außer ihm liegt? Gewiß meint HOBHOUSE dies so weing wie die anderen genannten Philosophen. Es ergibt sich vielmehr nur wiederum, daß wir das Bewußtsein nicht als das Gegebene ansehen dürfen sonst können wir niemals einen Gegenstand außerhalb dieses Bewußtseins erkennen. Wir müssen das Wesen der Erinnerung anders auffasse. Wenn die Erinnerung das Gegebene transzendiert, so entstehen für die zitierten Argumente unüberwindliche Schwierigkeiten. Die größte Schwierigkeit, welche die Erinnerung mit sich bringt, bestand eben darin, daß sie uns irgendwie über eine transzendente Welt belehren sollte. Diese Schwierigkeit erkennen wir als bloßen Schein, sobald es uns klar ist, daß die Erinnerung keinen Anspruch darauf erhebt, das Gegebene zu transzendieren. Im Grunde ist diese Schwierigkeit dieselbe wie diejenige, die uns im Problem der Objektivität der Gegenstände entgegengetreten ist; dort wie hier stammt sie daher, daß wir das Gegebene als das gegenwärtige Bewußtsein betrachten. Wie im Urteil überhaupt, so verlassen wir dann, wenn wir einen Bewußtseinsvorgang als eine Erinnerung oder als eine Vorstellung der Vergangenheit betrachten, sofort die Stufe des Gegebenen. Im Gegebenen selbst ist das was wir im Urteil als Erinnerung ansehen, nicht Erinnerung. Alles ist hier ein gegebener Inhalt, in dem wir Unterschiede machen können, in dem jedoch keine solchen Unterschiede existieren. Fragen wir, was denn im Gegebenen dem entspricht, was wir Erinnerung nennen, so kann man nur antworten: Im Gegebenen ist es unbestimmt enthalten, die Bestimmung bleibt die Leistung des Urteils, und diese Bestimmung dessen, was uns unbestimmt gegeben ist, macht es erst für uns zu einem Erinnerten. Kurz: Vergangenheit, Zukunft und Gegenwärt entstehen für uns durch die Bestimmung eines und unbestimmt Gegebenen. Im Gegebenen sind alle drei voneinander ununterschieden enthalten. Zugleich mit der Vergangenheit entsteht für uns die Erinnerungsvorstellung von Gegenständen der Vergangenheit. Indem wir aber die Unterscheidung vollziehen, d. h. urteilen, daß der Gegenstand der Vergangenheit angehört, verlassen wir das Gegebene und unser Erkennen wird ein mittelbares. Damit sind wir allerdings vor eine neue Frage gestellt: Woher kommt es, daß wir die Wahrnehmung zutrauenswerter halten als die Erinnerungsvorstellung? Es muß ein Unterschied vorhanden sein, der uns fühlen läßt, daß wir der Realität im einen Fall näher sind, als im anderen. Im Grunde ist es jedoch zweifelhaft, ob sich die Sache wirklich so verhält. Durch Erfahrung lernen wir, daß unsere Empfindung uns unter bestimmten Umständen täuscht, wogegen die Wahrnehmung durch lange Übung vielleicht leichter korrigierbar wird. Mag dies der Fall sein oder nicht, im Grund vertrauen wir der Erinnerung gerade so, wie wir der Wahrnehmung vertrauen: "Ein gefühlter Glaube ist in Sachen Erinnerung die einzige Garantie. Tatsächlich wird diese Garantie gewöhnlich als ausreichend erachtet." (17) Wir dürfen demnach das Ergebnis unserer Untersuchung kurz zusammenfassen. Der Inhalt des unmittelbaren Erkennens ist, wie gezeigt wurde, nicht Bewußtsein. Noch weniger ist er ein gegenwärtiges Bewußtsein oder überhaupt ein Gegenwärtiges. HAMILTONs Lehre, daß das Gegenwärtige uns gegeben ist, daß das Vergangene aus ihm erschlossen wird, ist falsch. Sonst müßten wir zu dem Ergebnis kommen, daß das Vergangene und das Zukünftige Arten der Gattung "Jetzt" oder der Gegenwart sind. In diesem Fall würde die Gegenwart unendlich werden und indem sie ale Zeit in sich einschlösse, würde sie als Bestimmung der Zeit bedeutungslos. Das Gegenwärtige als solches setzt also das Vergangene und das Zukünftige voraus. HAMILTONs Meinung, daß die Erinnerung eine Erkenntnis der Gegenwart und nur ein Glaube an die Vergangenheit ist, besteht zu unrecht. Das Vergangene ist gerade so wie das Gegenwärtige im Gegebenen enthalten, aber sie sind im Gegebenen nicht voneinander unterschieden. Die Erinnerung ist also nicht ein Transzendieren des unmittelbaren Erkennens wie HAMILTON meint. Die Erkenntnis der Vergangenheit steht auf derselben Stufe wie die Erkenntnis des Gegenwärtigen. Das Urteilen slebst oder das Voraussagen setzt seinem Wesen nach die Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart voraus. Mit dem Urteil selbst entstehen diese als Bestimmungen dessen, was uns zeitlich wie in jeder anderen Weise unbestimmt gegeben ist. Das Transzendieren im Urteil ist lediglich die Setzung dessen, was dem gegenwärtigen Bewußtsein, aber nicht dem unmittelbaren Erkennen objektiv ist. § 14. Nach all dem wird es möglich, das Wesen des mittelbaren Erkennens zu bestimmen. Wir haben gefunden, daß das Urteil als ein sich transzendierendes Bewußtsein in der Voraussage seines vollständigen Beweises besteht. Das Urteil transzendiert also das gegenwärtige Bewußtsein, indem es voraussagt, unter welchen Bedingungen andere Bewußtseinsvorgänge entstehen werden, die seinen Beweis ausmachen. Die Bestimmung dessen, was im unmittelbaren Erkennen unbestimmt ist, besteht also darin, daß Zeitunterschiede entstehen, und daß überdies eine mögliche zukünftige Erfahrung vorausgesagt wird. Das mittelbare Erkennen darf nicht als eine Transzendenz des Gegebenen gefaßt werden. Alle seine Bestimmungen und Inhalte stammen aus Begrenzungen des Gegebenen. Diese begrenzenden Bestimmungen können falsch sein, aber ihr Zweck bleibt doch, das uns als unbestimmt Gegebene zu bestimmen. Die Transzendenz, die dem mittelbare Erkennen zukommt, ist nur eine Transzendenz des gegenwärtigen Bewußtsein, und das gegenwärtige Bewußtsein ist selbst nur ein Bestimmter Inhalt, der in ursprüngliches Nicht-Bewußtsein voraussetzt. Die Transzendenz des mittelbaren Erkennens ist demnach nur die Bestimmung eines Gegebene, das als gegeben unbestimmt ist. Das sich transzendierende Bewußtsein erweist sich, wird es analysiert, als die Voraussage seines vollständigen Beweises, oder als eine Behauptung über alle mögliche zukünftige Erfahrung. Das Voraussagen selbst erweist sich bei gleicher Analyse als der Inbegriff der obengenannten Bestimmungen eines unbestimmt Gegebenen. § 15. Wir kommen nunmehr zum letzten Teil unserer Untersuchung über das mittelbare Erkennen, nämlich zur Rechtfertigung desselben als Denkprozeß. Diese Rechtfertigung ist in doppelter Hinsicht möglich und zeigt sich in jeder von beiden als eine einfache Folgerung aus den obigen Ergebnissen unserer Untersuchung über die Differenz des unmittelbaren und mittelbaren Erkennens. Das, was uns unmittelbar gegeben wird, mag verschieden aufgefaßt werden. Es mag z. B. sein, daß das unmittelbare Erkennen als der Inbegriff der schon in sich geschiedenen Wahrnehmungsinhalte aufgefaßt wird. Das vorliegende Problem bleibt in allen Fällen wesentlich das gleiche, denn in allen Fällen wird vorausgesetzt, daß von uns Tatsachen erkannt werden, deren Realität außerhalb jedes Zweifels steht. In allen Fällen erhebt sich demnach die Frage: "Wie können wir im Urteilen oder dem mittelbaren Erkennen (das sich immer in ein Urteil umbilden läßt) diese Tatsachen in Beziehung zu einer Welt bringen, die uns, wie es scheint, nicht gegeben ist?" Ich sehe einen Gegenstand und sage "dies ist ein Buch". "Das Buchsein dieses Gegenstandes" scheint mir gar nicht gegeben zu sein; im Gegenteil, indem ich dies sage, scheine ich einen gegebenen Inhalt in eine Beziehung zu oder in einen Vergleich mit vielen Gegenständen zu bringen, die mir nicht gegeben werden. Über das, was ich als Tatsache anerkennen muß, gehe ich hinaus, und was nur Vorstellung in mir ist, das behaupte ich als Wahr von einer Realität, die meiner Vorstellung transzendent ist. Sind wir also irgendwie imstand festzustellen, daß das Urteil wirklich das Gegebene transzendiert und Behauptungen über eine Realität aussagt, die unserem Erkennen transzendent ist, oder bleibt in Wirklichkeit das Urteil in dieser Beziehung immer innerhalb der Grenzen des Gegebenen? Es war das Ziel der obigen Darstellung zu zeigen, daß das letztere der Fall ist, daß wir in Wirklichkeit imstande sind eine Welt zu erkennen, die unserem gegenwärtigen Bewußtsein transzendent ist und nicht, wie HAMILTON in der Frage über die Erinnerung meinte, nur an eine solche Welt zu glauben. Unsere Analyse hat uns gezeigt, daß wir nicht innerhalb der vier Wände unseres Bewußtseins eingeschlossen sind, sondern daß wir von Anfang an im Gegebenen ebensowenig ein Bewußtsein wie ein Nicht-Bewußtsein haben, vielmehr nur das Unbestimmte, dessen Bestimmung wir einerseits unser Bewußtsein, andererseits das Nicht-Bewußtsein nennen. Das Urteil spricht also nicht über eine Welt, die uns nicht gegeben ist. Gewiß sagt das Urteil über eine Welt aus, die unserem Bewußtsein transzendent ist, aber keineswegs über eine Welt, die uns nicht gegeben wäre. Allerdings ist uns die Welt nicht so gegeben, wie sie als Gegenstand unseres Urteils erscheint. Die Welt wird uns, wie wir gefunden haben, als ein Unbestimmtes gegeben, dessen Bestimmung zu gewinnen die Leistung unseres Urteils ist. Das Hauptbedenken also, das sich der obigen Theorie des Urteils entgegensetzen läßt, erweist sich als unzureichend. Die Schwierigkeit stammte, wie wir fanden, lediglich daher, daß man das Gegebene mit unserem Bewußtsein identifizierte. Das mittelbare Erkennen geht also von einem tatäschlich Gegeben aus, transzendiert es jedoch, indem es dasselbe bestimmt, niemals. In doppelter Hinsicht, sagten wir oben, lasse sich diese Behauptung rechtfertigen. Das Urteil bleibt nicht nur in diesem Sinne innerhalb der Grenzen des Gegebenen, sondern es versucht auch immer durch einen Hinweis auf das Gegebene seine Bestimmungen zu begründen. Natürlich können die Bestimmungen, die das mittelbare Erkennen vollzieht, wahr oder falsch sein. Aber, indem das mittelbare Erkennen diese Bestimmung des unbestimmt Gegebenen vollzieht, weist es nicht alle mögliche Begründung dieser Bestimmungen ab. Es behauptet nicht, was außerhalb aller möglichen Begründung steht. Im Gegenteil erweist es sich eben als die Voraussage seiner Begründung. Diese Begründung fordert gewiß, um vollständig zu sein, das Zeugnis der ganzen möglichen Erfahrung, und deswegen sind wir zweifelsohne nicht imstande, die meisten unserer Urteile so zu begründen, daß wir sie als allgemeingültig betrachten dürfen. Immer aber weist das Urteil, indem es das Unbestimmte bestimmt, auf die Begründung dieser Bestimmung hin; es besteht sogar seinem Wesen nach in nichts anderem als in der Voraussage seiner möglichen Begründung. Das Urteil führt uns also nicht zu einem Glauben, sondern zu einem Erkennen. Es löst sich nicht in einen Glauben auf, der ohne alle mögliche Begründung wäre, wie bei HAMILTON. Die dem Urteil eigene Behauptung, ja sein Wesen und seine Begründung, stehen in engster Beziehung miteinander. Das mittelbare Erkennen erweist sich demnach als ein gerechtfertigter Denkprozeß. Es transzendiert nicht das Gegebene, sondern bleibt mit seiner Behauptung innerhalb der Grenzen möglicher Begründung. 
1) JOHN STUART MILL, Examination of Sir Williams Hamilton's Philosophy, sechste Ausgabe, Seite 143 2) LEONARD TRELAWNY HOBHOUSE, The theory of knowledge, Seite 148f 3) F. H. BRADLEY, Appearance and Reality - a metaphysical Essay, 2nd Edition, London 1897, Buch I und die ersten drei Kapitel von Buch II. 4) BENNO ERDMANN, Logik, Seite 243 5) ERDMANN, a. a. O., Seite 193 6) ERDMANN, Logik, Seite 196 7) ERDMANN, Logik I, Seite 365 8) ERDMANN, Logik, Seite 365, 175 9) Vgl. FRANCIS HERBERT BRADLEY, Appearance and Reality, Seite 136f 10) BRADLEY, a. a. O., Seite 136 und öfter. 11) HUME, Treatise of Human Nature, Book I, Part. III, Sect. XIII [Übersetzung Lipps] 12) HUME, a. a. O., Book I, Part III, Sect. IV [Übersetzung Lipps] 13) HUME, a. a. O., Sect. V. 14) MILL, Examination etc., Seite 209, Note. (sechste Ausgabe) 15) HAMILTON, Lectures on Metaphysics, Vol. I, Seite 219f 16) Mr. HOBHOUSE 17) HOBHOUSE, Theory of Knowledge, Seite 75 |