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 Fichte Müller-FreienfelsHornefferVolkelt |
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Vom Ich als Prinzip der Philosophie [ 2 / 2 ]
§ 9. Das Ich ist schlechthin Einheit. Denn wäre es Vielheit, so wäre es nicht durch sein bloßes Sein, sondern durch die Wirklichkeit seiner Teile. Es wäre bedingt nicht bloß durch sich selbst, durch sein bloßes Sein (d. h. es wäre gar nicht), sondern es wäre bedingt durch alle einzelnen Teile der Vielheit, weil, sofern einer derselben aufgehoben würde, es eben dadurch selbst (in seiner Vollendung) aufgehoben wäre. Aber dies widerspricht dem Begriff seiner Freiheit, mithin (§ 8) kann das Ich keine Vielheit enthalten, es muß schlechthin Einheit - nichts als Ich schlechthin sein. Wo Unbedingtheit, durch Freiheit bestimmt, ist, da ist Ich. Das Ich ist also schlechthin eines. Denn sollte es mehrere Ich, sollte es ein Ich außerhalb des Ichs geben, so müßten diese verschiedenen Ich durch irgendetwas unterschieden werden. Allein das Ich ist bloß durch sich selbst bedingt und nur in einer intellektuellen Anschauung bestimmbar; es muß sich also selbst schlechthin gleich (gar nicht durch Zahl bestimmbar) sein; mithin fiele das Ich außerhalb des Ich mit diesem zusammen, wäre gar nicht von ihm unterscheidbar. Also kann das Ich schlechterdings nur eines sein. (Wäre das Ich nicht eines, so läge der Grund, warum mehrere Ich wären, nicht im Wesen des Ichs selbst, denn dieses ist gar nicht als Objekt bestimmbar (§ 7) - also außerhalb des Ichs, was nichts anderes hieße, als das Ich selbst aufheben. - Das reine Ich ist überall dasselbe, Ich überall = Ich. Wo sich ein Attribut des Ichs findet, da ist Ich. Denn die Attribute des Ichs können nicht voneinander verschieden sein, da sie alle durch dieselbe Unbedingtheit bestimmt (alle unendlich) sind. Denn sie wären als verschieden voneinander bestimmt, entweder durch ihren bloßen Begriff, was unmöglich ist, da das Ich absolute Einheit ist, oder durch irgendetwas außerhalb von ihnen, wodurch sie ihre Unbedingtheit verlören, was abermals ungereimt ist; das Ich ist überall Ich, es füllt, wenn man so sagen darf, die ganze Unendlichkeit. Diejenige, die von keinem Ich, als dem empirischen wissen, (das doch ohne Voraussetzung des reinen Ichs schlechterdings unbegreiflich ist), die sich noch nie zur intellektuellen Anschauung ihres Selbst erhoben haben, müssen diesen Satz, daß das Ich nur eines ist, freilich ungereimt finden. Denn, daß das empirische Ich Vielheit ist, muß die vollendete Wissenschaft selbst beweisen. (Denkt euch eine unendliche Sphäre (eine unendliche Sphäre ist notwendig nur eine), in dieser endliche Sphären, so viel ihr wollt. Diese aber sind selbst nur in der einen unendlichen möglich, zernichtet jene, so ist nur eine Sphäre). Jenen scheint es daher nach ihrer bisherigen Gewohnheit, bloß das empirische Ich zu denken, notwendig, daß es mehrere Ich gibt, die wechselseitig für einander Ich und Nicht-Ich sind, ohne zu bedenken, daß ein reines Ich nur durch die Einheit seines Wesens denkbar ist. Ebensowenig werden sich diese Anhänger des empirischen Ichs den Begriff von reiner absoluter Einheit (unitas) denken können, weil sie, wo von absoluter Einheit die Rede ist, schlechterdings nur an empirische, abgeleitete Einheit (des durch das Schema der Zahl versinnlichten Verstandesbegriffs) denken können. Dem Ich kommt Einheit im empirischen Sinn (unicitas) so wenig zu, wie Vielheit. Es ist ganz außerhalb der Sphäre der Bestimmung dieses Begriffs; es ist nicht - eines, nicht - vieles im empirischen Sinne, d. h. beides widerspricht seinem Begriff, sein Begriff liegt nicht nur außerhalb aller Bestimmbarkeit durch diese beiden Begriffe, sondern selbst in einer ganz entgegengesetzten Sphäre. - Wo von numerischer Einheit die Rede ist, setzt man irgendetwas voraus, in Bezug auf welches das numerisch Einzige als solches gedacht wird; man setzt einen Gattungsbegriff voraus, unter dem es, als das einzige seiner Art begriffen ist, wobei aber doch die (reale und logische) Möglichkeit übrig bleibt, daß es nicht das einzige wäre, d. h. es ist nur seinem Dasein, nicht seinem Wesen nach eines. Allein das Ich ist gerade nicht seinem Dasein (was ihm gar nicht zukommt), sondern seinem bloßen, reinen Sein nach schlechthin eines; auch kann es überall nicht in Bezug auf etwas Höheres gedacht werden, es kann unter keinem Gattungsbegriff stehen. - Begriff überhaupt ist etwas, das Vielheit in Einheit zusammenfaßt: das Ich kann also kein Begriff sein, weder ein reiner, noch ein abstrahierter, denn es ist weder zusammenfassende, noch zusammengefaßte, sondern absolute Einheit. Es ist also weder Gattung, noch Art, noch Individuum. Denn Gattung, Art und Individuum sind nur in Bezug auf Vielheit denkbar. Wer das Ich für einen Begriff halten oder von ihm numerische Einheit oder Vielheit aussagen kann, weiß nichts von Ich. Wer es in einen demonstrierbaren Begriff verwandeln will, der muß es nicht mehr für das Unbedingte halten. Denn das Absolute kann niemals vermittelt werden, als niemals ins Gebiet erweisbarer Begriffe fallen. Denn alles Demonstrierbare setzt etwas schon demonstriertes oder das höchste nicht mehr Demonstrierbare voraus. Wer also das Absolute demonstrieren will, hebt es eben dadurch auf und mit ihm alle Freiheit, alle absolute Identität usw.
Soll die Philosophie vom Unbedingten ausgehen, was wir jetzt voraussetzen, so kann sie von nichts Allgemeinem ausgehen. Denn das Allgemeine ist bedingt durch das Einzelne und ist nur in Bezug auf bedingtes (empirisches) Wissen überhaupt möglich. Deswegen auch das konsequenteste System des Dogmatismus, das spinozistische, sich gegen nichts stärker erklärt, als dagegen, daß man die einige, absolute Substanz für ein ens rationis, für einen abstrakten Begriff hält. Spinoza setzt das Unbedingte ins absolute Nicht-Ich, nicht aber in einen abstrakten Begriff oder in die Idee der Welt, ebensowenig in ein einzelnes existierendes Ding: vielmehr erklärt er sich mit einer Art von Heftigkeit - wenn man anders diesen Ausdruck von einem Spinoza gebrauchen darf - dagegen, (5) und erklärt, daß, wer Gott im empirischen Sinne einen nennt oder für ein bloßes Abstraktum hält, keine Ahnung von seinem Wesen hat. Freilich begreift man nicht, wie das Nicht-Ich außerhalb aller numerischen Bestimmung liegen soll, aber im Grunde setzte Spinoza das Unbedingte nicht ins Nicht-Ich, er hatte das Nicht-Ich selbst zum Ich gemacht, indem er es zum Absoluten erhoben hatte. Leibniz soll vom Gattungsbegriff des Dings überhaupt ausgegangen sein: es käme darauf an, die Sache genauer zu untersuchen, wozu hier der Ort nicht ist. Aber gewiß ist es, daß seine Schüler von diesem Begriff ausgingen, und dadurch ein System des unvollendeten Dogmatismus begründeten. Frage: Wie lassen sich jetzt die Monaden erklären, und die prästabilierte Harmonie? - wie die theoretische Vernunft dem Kritizisms zufolge damit endet, daß das Ich = Nicht-Ich wird, so muß sie umgekehrt dem Dogmatismus zufolge damit enden, daß Nicht-Ich = Ich wird. Die praktische Vernunft muß dem Kritizismus zufolge auf eine Wiederherstellung des absoluten Ichs, dem Dogmatismus zufolge auf eine Wiederherstellung des absoluten Nicht-Ich gehen. Es wäre interessant, ein konsequentes System des Dogmatismus zu entwerfen. Vielleicht geschieht es noch. Das höchste Verdienst des philosophischen Forschers ist nicht, abstrakte Begriffe aufzustellen und aus ihnen Systeme herauszuspinnen. Sein letzter Zweck ist reines absolutes Sein; sein größtes Verdienst das, was sich nimmer auf Begriffe bringen, erklären, entwickeln läßt - kurz, das Unauflösliche, das Unmittelbare, das Einfache - zu enthüllen und zu offenbaren." Das Ich enthält alles Sein, alle Realität. Sollte es eine Realität außerhalb des Ichs geben, so würde sie mit der im Ich gesetzten entweder übereinstimmen oder nicht. Nun ist alle Realität des Ichs bestimmt durch seine Unbedingtheit: es hat keine Realität, als insofern es unbedingt gesetzt ist. Gäbe es also eine Realität außerhalb des Ichs, die mit der Realität im Ich übereinstimmte , so müßte diese Realität gleichfalls Unbedingtheit haben. Nun erhält aber das Ich seine Realität nur durch Unbedingtheit, mithin müßte eine Realität des Ichs, die außerhalb seiner selbst gesetzt wäre, zugleich alle Realität desselben enthalten, d. h. es würde ein Ich außerhalb des Ichs geben, was (§ 9) ungereimt ist. - Würde aber jene Realität außerhalb des Ich seiner Realität widerstreiten, so würde durch das Setzen jener eine Realität im Ich, und, da das Ich schlechthin Einheit ist, das Ich selbst mit aufgehoben, was ungereimt ist. (Wir sprechen vom absoluten Ich. Dieses soll Inbegriff aller Realität sein und alle Realität soll ihm gleichgesetzt, d. h. seine Realität sein. Es soll die Data, die absolute Materie der Bestimmung allen Seins, aller möglichen Realität enthalten.) Will man Einwürfe antizipieren, so müssen wir auch Antworten antizipieren. Unser Satz nämlich wäre freilich sehr bald widerlegt, wenn entweder ein vor allem Ich gesetztes Nicht-Ich denkbar oder das dem Ich ursprünglich und schlechthin entgegengesetzte Nicht-Ich als absolutes Nicht-Ich realisierbar, kurz, wenn die Realität der Dinge-ansich in der bisherigen Philosophie beweisbar wäre; denn dann würde alle ursprüngliche Realität ins absolute Nicht-Ich fallen. Ding ansich nämlich wäre entweder das vor allem Ich gesetzte Nicht-Ich; allein es ist schon bewiesen, daß ein vor allem Ich gesetztes Nicht-Ich schlechterdings keine Realität hat, ja nicht einmal denkbar sein kann, weil es sich nicht, wie das Ich selbst, realisiert, und nur in der Entgegensetzung gegen das Ich und zwar nicht gegen das bedingte (denn dieses ist nur Korrelatum des Objekts), sondern gegen das absolute Ich denkbar ist. Oder wäre das Ding-ansich das dem Ich in seiner Endlichkeit schlechthin entgegengesetzte Nicht-Ich in seiner bloßen Entgegensetzung. Nun ist es zwar richtig, daß das Nicht-Ich ursprünglich dem Ich schlechthin und bloß als solches, entgegengesetzt wird, (6) weswegen auch das ursprüngliche Nicht-Ich kein bloß empirischer, abstrahierter Begriff sein kann (denn um einen solchen Begriff in der Erfahrung zu finden, müßte Erfahrung selbst, d. h. das Dasein eines Nicht-Ichs vorausgesetzt werden), ebensowenig ein allgemeiner Begriff a priori; (denn es ist zwar nicht schlechthin gesetzt, aber schlechthin entgegengesetzt, muß also, als ein Entgegengesetztes, in der Qualität seines Entgegengesetztseins ebenso absolut (entgegengesetzt) sein, wie das Ich gesetzt ist.) Dieses ursprüngliche Entgegensetzen des Nicht-Ich schlechthin kann es auch allein möglich gemacht haben, sich ein absolutes Nicht-Ich vor allem Ich einzubilden. Denn, obgleich der Dogmatismus sich anstellt, als ob er imstande wäre, ein Nicht-Ich vor allem Ich nicht entgegen gesetzt, sondern schlechthin gesetzt zu denken, so wäre ihm doch selbst das bloße Denken eines absolut-gesetzten Nicht-Ich unmöglich gewesen, hätte ihm nicht das absolut-entgegengesetzte vorgeschwebt, dem er dann überdies noch unvermerkt diejenige Realität lieh, die nicht dem schlechthin entgegen gesetzten, sondern dem im Ich gesetzten Nicht-Ich zukommt. Jenes schlechthin entgegen gesetzte Nicht-Ich nämlich ist zwar nicht schlechterdings undenkbar, wie das schlechthin (d. h. vor allem Ich) gesetzte Nicht-Ich, aber es hat als solches schlechterdings keine, auch nicht einmal denkbare, Realität. Denn es ist eben deswegen, weil es dem Ich schlechthin entgegengesetzt ist, nur als bloße Negation, als absolutes Nichts gesetzt, von dem sich also auch nichts, schlechterdings nichts, als seine bloße Entgegensetzung gegen alle Realität aussagen läßt. So wie wir ihm Realität mitteilen wollen, versetzen wir es aus der bloßen Sphäre des Bedingten, im Ich Gesetzten. Entweder ist es nämlich dem Ich schlechthin entgegengesetzt, also absolutes Nicht-Ich, d. h. absolutes Nichts, oder es wird zum Etwas, zum Ding, d. h. es wird nicht mehr schlechthin entgegengesetzt, sondern bedingt, ins Ich gesetzt, d. h. es hört auf, Ding ansich zu sein. Will man also das dem Ich ursprünglich und schlechthin entgegengesetzte Nicht-Ich Ding-ansich nennen, so geht das recht gut an, sobald man nur unter Ding-ansich die absolute Negation aller Realität versteht; will man ihm aber als schlechthin entgegengesetzten Nicht-Ich Realität beilegen, so ist dies nur durch eine Täuschung der empirischen Einbildungskraft möglich, die ihm diejenige Realität leiht, die dem Nicht-Ich nur in der Qualität seines Gesetztseins im Ich zukommt. Da nämlich dem ursprünglich entgegengesetzten Nicht-Ich schlechterdings keine Realität, sondern bloß Negation, weder reines noch empirisches Sein, sondern gar kein Sein (absolutes Nichtsein) zukommt, so muß es, wenn es Realität bekommen soll, dem Ich schlechthin entgegen, sonden in ihm selbst gesetzt sein. Insofern nämlich das Ich sich ursprünglich ein Nicht-Ich entgegensetzt, (dasselbe nicht bloß ausschließt, wie das absolute Ich) setzt es sich selbst als aufgehoben. Da es aber zugleich sich selbst schlechthin setzen soll, so setzt es hinwiederum das Nicht-Ich als schlechthin aufgehoben = 0. Setzt es also das Nicht-Ich schlechthin, so hebt es sich auf, setzt es sich schlechthin, so hebt es das Nicht-Ich auf - und doch sollten beide gesetzt sein. Dieser Widerspruch ist nicht lösbar, als nur dadurch, daß das Ich sich das Nicht-Ich gleichsetzt. Allein dem widerstrebt die Form des Nicht-Ich. Mithin kann es dem Nicht-Ich nur Realität mitteilen, es kann das Nicht-Ich nur setzen als Realität, verbunden mit Negation. Das Nicht-Ich hat also so lange keine Realität, als es dem Ich nur entgegen gesetzt, d. h. reines, absolutes Nicht-Ich ist, sobald ihm Realität mitgeteilt wird, muß es in den Inbegriff aller Realität, ins Ich, gesetzt werden, d. h. es muß aufhören, reines Nicht-Ich zu sein. Um es nämlich in sich setzbar zu machen (was notwendig ist, da es zwar dem Ich entgegen - aber doch gesetzt sein soll), ist das Ich schlechthin genötigt, ihm seine Form, die Form des Seins und der Realität, der Unbedingtheit und der Einheit mitzuteilen. Dieser Form aber widerstrebt die Form des ursprünglich entgegengesetzten Nicht-Ich; mithin ist die Übertragung der Form des Ich an das Nicht-Ich nur durch Synthesis beider möglich, und aus dieser übertragenen Form des Ich, der ursprünglichen Form des Nicht-Ich und der Synthesis dieser beiden entstehen die Kategorien, durch welche allein das ursprüngliche Nicht-Ich Realität erhält (vorstellbar wird), eben deswegen aber aufhört, absolutes Nicht-Ich zu sein. Mithin ist die Idee von Ding-ansich schlechterdings nicht, weder durch ein vor allem Ich gesetztes, noch durch das dem Ich ursprünglich entgegen gesetzte Nicht-Ich zu realisieren. Aber ebenso leicht könnte der Satz, daß im Ich alle Realität enthalten ist, umgestoßen werden, wenn die theoretische Idee eines objektiven, außerhalb des Ich vorhandenen Inbegriffs aller Realität realisierbar wäre. Wir räumen es ein, daß die höchste Synthesis, durch welche die theoretische Vernunft den Widerstreit zwischen Ich und Nicht-Ich zu lösen versucht, irgendein X ist, in welchem diese beiden Realitäten, das Ich und das im Ich gesetzte Nicht-Ich, als einem Inbegriff aller Realität, vereinigt werden sollen, daß demnach dieses X als etwas außerhalb des Ich, also = Nicht-Ich, aber ebensowohl als etwas außerhalb des Ich, also = Ich bestimmt ist, kurz, daß die theoretische Vernunft sich genötigt sieht, zu einem absoluten Inbegriffe aller Realität = Ich = Nicht-Ich seine Zuflucht zu nehmen, und eben dadurch das absolute Ich als Inbegriff aller Realität aufzuheben. Aber diese höchste Synthesis der theoretischen Vernunft, die nichts anderes ist, als der letzte Versuch, den Widerstreit zwischen Ich und Nicht-Ich beizulegen, wird für uns, obgleich sie die absolute Realität des absoluten Ich geradezu aufzuheben scheint, doch zugleich selbst der vollgültigste Bürge derselben, weil das Ich niemals genötigt sein könnte, jenen Widerstreit durch die Idee eines objektiven Inbegriffs aller Realität beizulegen, wäre nicht dieser Widerstreit erst dadurch möglich geworden, daß das Ich ursprünglich und vor allem Nicht-Ich als Inbegriff aller Realität gesetzt ist. Denn wäre dies nicht der Fall, so könnte das Nicht-Ich eine vom Ich unabhängige, und mit der Realität des Ichs zugleich setzbare Realität haben, mithin gäbe es keinen Widerstreit zwischen beiden, also wäre auch keine Synthesis und kein objektiver Inbegriff widerstreitender Realität notwendig. Ebenso wäre ohne jene Voraussetzung, daß das absolute Ich Inbegriff aller Realität ist, keine praktische Philosophie denkbar, deren Ende Ende alles Nicht-Ich und Wiederherstellung des absoluten Ich in seiner höchsten Identität, d. h. als Inbegriff aller Realität, sein muß. Enthält das Ich alle Realität, so ist es zu unendlich. Denn wodurch anders sollte es begrenzt werden, als entweder durch eine Realität außerhalb von ihm, was (§ 9) unmöglich ist, oder durch eine Negation außerhalb von ihm, was abermals unmöglich ist, ohne es selbst vorher als schlechthin nichtbegrenzt zu setzen, da Negation als solche nur im Gegensatz gegen ein Absolutes bestimmbar ist; oder durch sich selbst, dann wäre es nicht schlechthin, sondern unter der Bedingung einer Grenze gesetzt, was abermals unmöglich ist. - Das Ich muß schlechthin unendlich sein. Wäre eines seiner Attribute endlich, so wäre es diesem Attribut zufolge selbst endlich, also zugleich unendlich und endlich. Demnach müssen auch alle Attribute des Ich unendlich sein. Denn das Ich ist nur durch das, was es ist, d. h. durch seine Attribute unendlich. - Könnte man die Realität des Ich in mehrere Teile zerlegen, so würden diese Teile entweder die Unendlichkeit der Realität beibehalten oder nicht. Im ersteren Fall gäbe es ein Ich außerhalb des Ich (denn wo Unendlichkeit ist, da ist Ich), eine Unendlichkeit außerhalb der Unendlichkeit, was ungereimt ist: im andern Fall könnte das Ich durch Teilung aufhören, d. h. es wäre nicht unendlich, es wäre nicht absolute Realität. Das Ich ist also unteilbar. Ist es unteilbar, so ist es auch unveränderlich. Denn da es durch nichts außer sich selbst verändert werden kann (§ 8), so müßte es durch sich selbst verändert werden, also müßte ein Teil desselben den andern bestimmen, d. h. es wäre teilbar. Das Ich aber soll immer sich selbst gleich, und absolute außerhalb allen Wechsels gesetzte Einheit sein. Wenn Substanz das Unbedingte ist, so ist das Ich die einige Substanz. Denn gäbe es mehrere Substanzen, so gäbe es ein Ich außerhalb des Ich, was ungereimt ist. Demnach ist alles, was ist, im Ich und außerhalb des Ich ist nichts. Denn das Ich enthält alle Realität (§ 8) und alles, was ist, ist durch Realität. Also ist alles im Ich. - Ohne Realität ist nichts, nun ist keine Realität außerhalb des Ich, also ist nichts außer dem Ich. Ist das Ich die einzige Substanz, so ist alles, was ist, bloße Akzidenz des Ich. Wir stehen an der Grenze allen Wissens, über welche hinaus alle Realität, alles Denken und Vorstellen verschwindet. Alles ist nur im Ich und für das Ich. Das Ich selbst ist nur für sich selbst. Um irgendetwas anderes zu finden, müssen wir schon vorher etwas gefunden haben; zu einer objektiven Wahrheit gelangen wir nur durch eine andere Wahrheit - aber zum Ich nur durch das Ich, deswegen, weil es nur insofern ist; als es nur für sich selbst, und für alles, was außerhalb von ihm ist, nichts, d. h. gar kein Objekt ist: denn es ist bloß, nicht insofern es gedacht wird, sondern insofern es sich selbst denkt. Um Wahrheit zu finden, mußt du ein Prinzip aller Wahrheit haben: setze es so hoch wie du willst, es muß doch im Land der Wahrheit liegen, in einem Land, das du erst suchen willst. Wenn du aber alle Wahrheit durch dich selbst hervorbringst, wenn der letzte Punkt, an dem alle Realität hängt, das Ich ist, und dieses nur durch sich selbst und für sich selbst ist, so ist alle Wahrheit und alle Realität dir unmittelbar gegenwärtig. Du beschreibst, indem du dich selbst als Ich setzt, zugleich die ganze Sphäre der Wahrheit, der Wahrheit, die nur durch dich und für dich Wahrheit ist. Alles ist nur im Ich und für das Ich. Im Ich hat die Philosophie ihr hen kai pan [ein und alles -wp] gefunden, nach dem sie bisher als dem höchsten Preis des Siegs gerungen hat.
Freilich hat die Philosophie schon längst einen Begriff von Substantialität des Nicht-Ich aufgestellt. Um die unwandelbare Identität eures Ichs zu retten, müßt ihr notwendig auch das Nicht-Ich, dessen Urform Vielheit ist, zur Identität erheben, und dem Ich gleichsam assimilieren. Damit es nicht als Nicht-Ich, d. h. als Vielheit mit eurem Ich zusammenfällt, setzt es eure Einbildungskraft in den Raum: damit aber euer Ich, indem es, um die Synthesis zu vollbringen, die Vielheit aufnimmt, nicht ganz zerstreut wird, setzt ihr die Vielheit selbst in Wechsel (Sukzession), und für jeden Punkt des Wechsels wieder dasselbe, durch ein identisches Streben bestimmte, Subjekt; so erhaltet ihr mittels der Synthesis selbst und der mit der Synthesis zugleich hervorgebrachten Formen des Raums und der Zeit ein in Raum und Zeit bei allem Wechsel beharrendes Objekt - eine übertragene (gleichsam geliehene) Substantialität, die aber eben deswegen nicht begreiflich ist, ohne eine ursprüngliche, nicht übertragene, Substantialität des absoluten Ichs vorauszusetzen. Spinoza war es, der vorher schon jenen Urbegriff der Substantialität in seiner ganzen Reinheit gedacht hatte. Er erkannte, daß ursprünglich allem Dasein ein reines unwandelbares Ursein, allem Entstehenden und Vergehenden etwas durch sich selbst bestehendes zugrunde liegen müßte, in welchem und durch welches erst alles, was Existenz hätte, zur Einheit des Daseins gekommen wäre. Man bewies ihm nicht, daß diese unbedingte, unwandelbare Urform allen Seins nur in einem Ich denkbar ist. Man hielt ihm den abstrahierten Begriff von der Substantialität der Erscheinungen entgegen - (denn, so lange der Urbegriff nicht entdeckt war, war der abgeleitete, übertragene, obgleich vor aller Erfahrung, doch nur in Bezug auf sie mögliche Begriff von Substantialität der Erscheinungen ein bloß abstrahierter Begriff) - als ob Spinoza diesen nicht recht gut gekannt, und unzähligemal erklärt gehabt hätte, daß es ihm nicht um das in Zeit und Wechsel beharrende, sondern um das außer aller Zeit unter der Urform der Unwandelbarkeit gesetzte zu tun ist, daß jener abgeleitete Begriff selbst ohne den Urbegriff keinen Sinn und keine Realität habe usw. Man suchte also, das Unbedingte durch das Bedingte zu widerlegen. Der Erfolg ist bekannt. Wenn außer dem Ich nichts ist, so muß das Ich alles in sich, d. h. sich gleich setzen. Alles, was es setzt, muß nichts als seine eigene Realität in ihrer ganzen Unendlichkeit sein. Das absolute Ich kann sich zu nichts bestimmen, als überall unendliche Realität, d. h. sich selbst zu setzen. Wollen wir das Setzende, weil wir kein anderes Wort haben, Ursache und eine Ursache, die nichts außer sich, alles in sich selbst sich gleichsetzt, immanente Ursache nennen, so ist das Ich immanente Ursache all dessen, was ist. Was also ist, ist nur dadurch, daß es Realität hat. Sein Wesen (essentia) ist Realität, denn es verdankt sein Sein (esse) nur der unendlichen Realität; es ist nur insofern, als die Urquelle aller Realität ihm Realität mitgeteilt hat. Das Ich ist also nicht nur Ursache des Seins, sondern auch des Wesens all dessen, was ist. Denn alles, was ist, ist nur durch das, was es ist, d. h. durch sein Wesen, durch seine Realität, und Realität ist nur im Ich. (Wer alle diese Sätze mit Sätzen widerlegen will, auf die wir selbst späterhin kommen müssen, mag es immerhin tun. Er wird aber finden, daß er sich die Mühe hätte ersparen können, und daß der Widerspruch, der die hier aufgestellten Sätze erwartet, gerade Problem der ganzen Philosophie ist. Doch wird er einräumen, daß vor der Antithesis Thesis, und beide der Synthesis vorhergehen müssen.) Die höchste Idee, welche die Kausalität der absoluten Substanz (des Ich) ausdrückt, ist die Idee von absoluter Macht. Kann man das Reine mit empirischem Maß messen? Könnt ihr euch nicht von allen empirischen Bestimmungen jener Idee, die eure Imagination euch zuführt, losreißen, so sucht die Schuld eures Mißverständnisses nicht in der Idee, sondern in euch selbst. Diese Idee ist so fern von allem Empirischen, daß sie sich nicht nur darüber erhebt, sondern es sogar vernichtet. - Auch für SPINOZA war sie die einzige Bezeichnung der Kausalität der absoluten Substanz. Die absolute Macht der einigen Substanz ist ihm das Letzte, ja vielmehr das Einige. In ihr ist, nach SPINOZA, keine Weisheit; denn ihr Handeln selbst ist Gesetz: kein Wille, denn sie handelt aus der Selbstmacht ihres Wesens, aus der Notwendigkeit ihres Seins. Sie handelt nicht zufolge einer Bestimmung, durch irgendeine außer ihr vorhandene Realität (ein Gut, eine Wahrheit); sie handelt nach ihrem Wesen, nach der unendlichen Vollkommenheit ihres Seins aus unbedingter Macht. Ihr Wesen selbst ist nur diese Macht. (7) Diese erhabenste Idee im System SPINOZAs fand man nicht nur theoretisch falsch, sondern auch durch praktische Gründe widerlegbar. Diese Idee, sagte man, hebe alle Begriffe von freier, obwohl durch Gesetze bestimmter Weisheit auf, weil man sich nämlich einerseits nicht zu der reinen Vorstellung einer absoluten Macht, die nicht nach Gesetzen außer sich, sondern nur durch die Gesetze ihres Seins, durch ihr Sein selbst, als solches, handelt, erhoben hatte und andererseits, weil man nicht bedachte, daß jener Begriff von Weisheit, da er nur unter der Voraussetzung einer Einschränkung denkbar ist, selbst ein Unding sein müßte, wenn nicht als das letzte Ziel ihres Strebens absolute Macht, die aus innerer Notwendigkeit ihres Wesens schlechthin handelt, die nicht mehr Wille, nicht mehr Tugend, nicht mehr Weisheit, nicht mehr Glückseligkeit, sondern Macht schlechthin ist, vorausgesetzt wird.
* Das absolute Ich nämlich fordert schlechthin, daß das endliche Ich ihm gleich wird, d. h. daß es alle Vielheit und allen Wechsel in sich schlechthin vernichtet. Was für das endliche, durch ein Nicht-Ich beschränkte Ich, moralisches Gesetz ist, ist für das unendliche Naturgesetz, d. h. es ist zugleich mit und in seinem bloßen Sein gegeben. Das unendliche Ich ist bloß insofern, als es sich selbst gleich, als es durch seine bloße Identität bestimmt ist; es soll nicht erst sein Sein bloß durch Identität mit sich selbst bestimmen. Das unendliche Ich also kennt gar kein Moralgesetz und ist seiner Kausalität nach bloß als absolute, sich selbst gleiche, Macht bestimmt. Aber moralisches Gesetz, obgleich es bloß in Bezug auf Endlichkeit stattfindet, hat doch selbst keinen Sinn und Bedeutung, wenn es nicht als Endzweck allen Strebens die Unendlichkeit des Ich und seine eigene Umwandlung in ein bloßes Naturgesetz (10) des Ich aufstellt. - Das moralische Gesetz im endlichen Wesen ist also vorerst Schema des Naturgesetzes, wodurch das Sein des Unendlichen bestimmt ist; was durch dieses als seiend vorgestellt wird, muß jenes als gefordert vorstellen. Da nun das höchste Gesetz, wodurch das Sein des unendlichen Ichs bestimmt ist, das Gesetz seiner Identität ist (§ 7), so muß das Moralgesetz im endlichen Wesen diese Identität nicht als seiend, sondern als gefordert vorstellen, und das höchste Gesetz für das endliche Wesen ist demnach dies: Sei absolut - identisch mit dir selbst. (11) Allein insofern dieses Gesetz auf ein moralisches Subjekt, d. h. auf ein durch Wechsel und Vielheit bedingtes Ich angewandt werden soll, widerstrebt dieses jener Form der Identität schlechtin, und das Gesetz wird nur durch einen neuen Schematismus anwendbar auf dasselbe. Dem moralischen Urgesetz des endlichen Ich: Sei identisch, widerstrebt nämlich das Naturgesetz desselben Ich, kraft dessen es nicht-identisch, d. h. Vielheit - nicht sein soll, sondern - ist. Dieser Widerstreit zwischen dem Moral- und dem Natur gesetz der Endlichkeit kann nur durch ein neues Schema, nämlich das des Hervorbringens in der Zeit vermittelt werden, so daß nun jenes Gesetz, das auf eine Forderung des Seins geht, zu einer Forderung des Werdens wird: Das moralische Urgesetz, in seiner ganzen Versinnlichung ausgedrückt, lautet daher so: werde identisch, erhebe (in der Zeit) die subjektiven Formen deines Wesens zur Form des Absoluten. (Das reine moralische Urgesetz schließt schon alle subjektiven Formen (alle Formen, die nur dem durch Objekte bedingten Ich angehören) aus, und fordert geradezu: sei identisch! Diesem Gesetz aber widerstreben eben jene Formen schlechthin, mithin ist eine Synthesis notwendig, in die sie selbst, aber nicht mehr als Formen des Subjekts (des Endlichen), sondern als Formen des Absoltuen aufgenommen werden. (12) (Durch diesen Schematismus des moralischen Gesetzes wird die Idee vom moralischen Fortschritt und zwar vom Fortschritt ins Unendliche möglich. Das absolute Ich ist das einige Ewige, aber eben deswegen muß das endliche Ich, da es strebt, identisch mit ihm zu werden, auch nach reiner Ewigkeit streben, also, da es das, was im unendlichen Ich als seiend gesetzt ist, in sich als werdend ausdrückt, in sich selbst auch werdende, d. h. empirische Ewigkeit, unendliche Dauer setzen. Das letzte Ziel des endlichen Ich ist also Erweiterung bis zur Identität mit dem Unendlichen. Im endlichen Ich ist Einheit des Bewußtseins, d. h. Persönlichkeit. Das unendliche Ich aber kennt gar kein Objekt, also auch kein Bewußtsein und keine Einheit des Bewußtseins, Persönlichkeit. Mithin kann das letzte Ziel allen Strebens auch als Erweiterung der Persönlichkeit zur Unendlichkeit, d. h. als Vernichtung derselben vorgestellt werden. - Der letzte Endzweck des endlichen Ich wie auch des Nicht-Ich, d. h. der Endzweck der Welt ist ihre Vernichtung, als einer Welt, d. h. als eines Inbegriffs von Endlichkeit (des endlichen Ichs und des Nicht-Ich). Zu diesem Endzweck findet nur eine unendliche Annäherung statt - daher unendliche Fortdauer des Ichs, Unsterblichkeit. Gott in theoretischer Bedeutung ist Ich = Nicht-Ich, in praktischer absolutes Ich, das alles Nicht-Ich vernichtet. Insofern das unendliche Ich schematisch als letztes Ziel des endlichen, also außer demselben vorgestellt wird, kann Gott in der praktischen Philosophie zwar als außerhalb des endlichen (schematisch), aber nur als identisch mit dem unendlichen vorgestellt werden. * Aus diesen Deduktionen erhellt sich, daß die Kausalität des unendlichen Ich schlechterdings nicht als Moralität, Weisheit usw. sondern nur als absolute Macht, die die ganze Unendlichkeit erfüllt, und nichts Widerstrebendes, selbst nicht das als unendlich vorgestellte Nicht-Ich, in ihrer Sphäre duldet, vorgestellt werden kann, daß also auch das Moralgesetz, selbst in seiner ganzen Versinnlichung, nur in Bezug auf ein höheres Gesetz des Seins, das im Gegensatz gegen das Gesetz der Freiheit, Naturgesetz heißen kann, Sinn und Bedeutung erhält. Freilich werden diejenigen mit diesen Deduktionen nicht zufrieden sein, die das Ziel unseres moralischen Strebens so nah und so tief als nur immer möglich zu stecken bemüht sind - auch nicht diejenige, die an den kantischen Buchstaben und an den einzigen Punkt ihres empirischen Systems, den er scheinbar noch übrig ließ, schon wieder eine so große Menge von Postulaten der Glückseligkeit angehängt haben, da doch, wenn Glückseligkeit nicht als identisch mit dem letzten Endzweck, d. h. als gänzliche Erhebung über alle Sphäre empirischer Glückseligkeit gedacht wird, sie selbst nicht einmal zu den Forderungen der moralischen Vernunft gehören kann und doch nur diese Forderungen erlaubt sind; - eben sowenig diejenigen, die glauben konnten, daß KANT eine Erkenntnis, die er in der theoretischen Philosophie für unmöglich hielt, in der praktischen für möglich halten und so in dieser die übersinnliche Welt (Gott usw.) wieder als etwas außerhalb des Ich, als Objekt aufstellen kann, als ob nicht, was Objekt ist, möge es nun wie auch immer zum Objekt geworden sein, auch für die theoretische Philosophie Objekt, d. h. erkennbar werden müßte. (Was nur Objekt ist, muß auch erkennbar sein, im kantischen Sinne des Wortes, d. h. sinnlich anschaubar und durch Kategorien denkbar. - siehe unten). - Freilich führt nach KANT das Übersinnliche in der theoretischen Philosophie auf Widersprüche, weil diese alles Absolute (alles Ich) vernichtet; freilich führt nach eben demselben die praktische Philosophie ins übersinnliche Gebiet, weil sie umgekehrt alles theoretische vernichtet und das, was allein intellektuell angeschaut wird (das reine Ich), wiederherstellt. Aber da wir nur durch Wiederherstellung des absoluten Ich in die übersinnliche Welt kommen, was wollen wir dann in ihr anders, als nur das Ich, wieder finden? - also keinen Gott, als Objekt, überhaupt kein Nicht-Ich, keine empirische Glückseligkeit usw. bloß reines absolutes Ich! Das Ich ist, weil es ist, ohne alle Bedingung und Einschränkung. Seine Urform ist die des reinen, ewigen Seins: von ihm kann man nicht sagen: es war, es wird sein; sondern schlechthin: es ist. Wer es anders, als nur durch sein Sein schlechthin bestimmen will, muß es in die empirische Welt herabziehen. Es ist schlechthin, also außerhalb jeder Zeit gesetzt, die Form seiner intellektuellen Anschauung ist Ewigkeit. Es ist unendlich durch sich selbst; auch nicht eine vage Unendlichkeit, dergleichen die Einbildungskraft, als an die Zeit gebunden, sich vorstellt, vielmehr ist es die bestimmteste, in seinem Wesen selbst enthaltene, Unendlichkeit, seine Ewigkeit ist selbst die Bedingung seines Seins. Insofern das Ich ewig ist, hat es gar keine Dauer. Denn Dauer ist nur in Bezug auf Objekte denkbar. Man spricht von einer Ewigkeit der Dauer (aeuiternitas [Unaufhörlichkeit - wp]), d. h. von einem Dasein in aller Zeit, aber Ewigkeit im reinen Sinn des Wortes (aeternitas), ist Sein in keiner Zeit. Die reine Urform der Ewigkeit liegt im Ich: dieser widerstrebt das Dasein des Nicht-Ich in bestimmter Zeit, welchen Widerstreit dann die transzendentale Einbildungskraft durch das Dasein zu aller Zeit, d. h. durch die Vorstellung empirischer Ewigkeit vereinigt (13). Allein diese empirische Ewigkeit, (figürlich durch eine immerfort verlängerte Linie darstellbar), ist selbst ohne den Urbegriff reiner Ewigkeit nicht denkbar und kann also unmöglich auf das absolute Ich, das die Urform allen Seins enthält, übertragen werden. Das Endliche dauert; die Substanz schlechthin ist durch ihre unendliche Macht zu sein.
2. Nun ist es auch Zeit, das Ich selbst vollends ganz zu bestimmen und allen möglichen Vermengungen mit anderen Begriffen zuvorzukommen. Oben bestimmten wir das Ich bloß als das, was schlechterdings niemals Objekt werden kann. Wollten wir also vom Ich als Objekt etwas aussagen, so würden wir allerdings in einen dialektischen Schein verfallen. Denn insofern es Objekt einer bloßen Idee wäre, hätte es allerdings keine Realität, und insofern es überhaupt Objekt wäre, müßten wir, um es als solches zu realisieren, auf eine objektive Anschauung hinausgehen, was notwendig auf Widersprüche führen würde. Allein wir haben das Ich selbst bloß dadurch bestimmt, daß es schlechterdings nicht Objekt werden kann: wir haben ferner gezeigt, daß es ebensowenig eine bloße Idee sein kann, daß also hier die einzig-mögliche intellektuelle Anschauung gegeben ist. Ich wünschte sehr, irgendeine Deduktion des absoluten Ichs aus Begriffen zu sehen. Eben deswegen behauptete Kant, daß keine Philosophie aus Begriffen möglich ist, weil er wußte, daß die einzig mögliche Philosophie, die kritische, auf einem letzten Grund beruth, der durch keine objektiven Begriffe erreicht wird. Daß eine Deduktion des Ich aus bloßen Begriffen unmöglich ist, hat Kant schon dadurch angedeutet, daß er den ursprünglichen Satz: Ich bin! der keine Folge des Satzes: Ich denke, sondern in diesem enthalten ist (15) als allen Begriffen vorhergehend und sie nur, gleichsam als Vehikel, begleitend aufgestellt hat. Will man aber, daß es gar kein absolutes Ich gibt, so muß nach dem Obigen nicht nur alle Freiheit, sondern selbst alle Philosophie geleugnet werden. Denn selbst der niedrigste Grad von Spontaneität in der theoretischen Philosophie offenbart eine ursprüngliche Freiheit des absoluten Ich so gut, wie der höchstmögliche in der praktischen Philosophie. Auch ist durch eine Leugnung des absoluten Ichs der Dogmatismus förmlich begründet. Denn, wenn das Dasein eines empirisch-bedingten Ich nicht durch die Voraussetzung eines absoluten Ich erklärt werden kann, so bleibt keine andere Erklärung übrig, als aus dem absoluten Nicht-Ich, d. h. aus dem Prinzip allen Dogmatismus, das sich selbst widerspricht. Mithin ist mit der Aufhebung eines absoluten Ich nicht nur eine bestimmte, sondern alle Philosophie aufgehoben. Die Behauptung eines absoluten Ich ist
"Ich denke, Ich bin!" das sind lauter analytische Sätze. Aber die transzendentale Dialektik macht das Ich zum Objekt und sagt: was denkt, ist, was als Ich gedacht wird, ist Ich. Dies ist ein synthetischer Satz, wodurch ein Denkendes überhaupt, als Nicht-Ich gesetzt wird. Ein Nicht-Ich aber bringt sich nicht selbst durch sein Denken hervor, wie Ich! Das absolute Ich ist 2) ebensowenig gleichbedeutend mit dem logischen Ich. Im bloß empirischen Denken komme ich auf das Ich überhaupt nur als auf ein logisches Subjekt und auf die Bestimmbarkeit meines Daseins in der Zeit; dagegen bringt sich in der intellektuellen Anschauung das Ich als absolute Realität außerhalb der Zeit hervor. Wenn wir also vom absoluten Ich sprechen, wollen wir nichts weniger als das logische im Bewußtsein enthaltene Subjekt bezeichnen. Allein dieses logische Subjekt ist doch selbst nur durch die Einheit des absoluten Ich möglich. (Mein empirisches Ich wird in Wechsel gesetzt, damit es aber doch zumindest im Wechsel sich gleich bleibt, strebt es, die Objekte selbst, durch die es in Wechsel gesetzt wird, zur Einheit zu erheben - (Kategorien) - und bestimmt durch die Identität seines Strebens die Identität seines Daseins, als eines im Wechsel der Zeit beharrenden Prinzips der Vorstellungen). Die Einheit des Bewußtseins bestimmt also nur Objekte, kann aber nicht hinwiederum das Ich, als Objekt bestimmen: denn als reines Ich kommt es im Bewußtsein gar nicht vor, und, käme es darin vor, so könnte e doch als reines Ich nie zum Nicht-Ich werden; als empirisches Ich aber hat es gar keine andere Realität, als nur in der Einheit der Apperzeption, und bloß in Bezug auf Objekte. Ich denke! ist bloßer Ausdruck der Einheit der Apperzeption, die alle Begriffe begleitet, also nicht in intellektueller Anschauung, wie der Satz: Ich bin! sondern nur in Bezug auf Objekte, d. h. nur empirisch bestimmbar. Es ist Ausdruck nicht einer absoluten, sondern nur in Bezug auf eine Vielheit denkbaren Form der Einheit, dadurch wird das Ich weder als Erscheinung, noch als Ding ansich, (also überhaupt nicht als Ding), aber ebensowenig als absolutes Ich, sondern nur als Prinzip eines in der bloßen Einheit des Denkens bestimmten, also außerhalb des Denkens alle Realität verlierenden Etwas bestimmt. Dagegen ist doch dieses bloß denkbare, nur in der Einheit des Bewußtseins enthaltene Ich, einzig nur durch eine ursprünglich und absolut vorhandene Einheit eines absoluten Ich begreiflich. Denn gibt es kein absolutes Ich, so begreift man nicht, wie ein Nicht-Ich ein logisches Ich, eine Einheit des Denkens hervorbringen soll, überhaupt aber nicht, wie nur überhaupt ein Nicht-Ich möglich sein soll, woher es auch kommt, daß jeder, der es versucht, das absolute Ich in Gedanken aufzuheben, sich alsbald genügtig fühlt, das Nicht-Ich selbst zum Ich zu erheben. (Wie dies auch bei Spinoza der Fall war.) Denn es gibt schlechterdings nichts Denkbares für mich ohne Ich, zumindest ohne logisches Ich und ein logisches Ich kann unmöglich durch ein Nicht-Ich, also nur durch ein absolutes Ich hervorgebracht sein. Wenn also vom absoluten Ich die Rede ist, so reden wir
2. Ebensowenig wie vom absoluten Subjekt in der transzendentalen Dialektik, wodurch das logische Subjekt, das ursprünglich nichts als bloß formales Prinzip der Einheit des Denkens, bloßes Korrelatum der Apperzeption ist als Objekt realisiert werden soll, was sich unmittelbar widerspricht. Das dialektische Subjekt entsteht durch bloße Abstraktion: und durch die paralogistische Voraussetzung, daß das Ich im Bewußtsein als unabhängig vom Bewußtsein bestimmbares Objekt denkbar ist. Dadurch unterscheidet sich das dialektische Ich ebenso vom logischen wie vom reinen Ich. Denn keines von diesen beiden ist durch Abstraktion entstanden. Jenes ist nichts als ein Prinzip der Einheit des Denkens, (und also der Abstraktion selbst), dieses ist höher als alle Abstraktion und nur durch sich selbst ersetzbar. Das absolute Ich ist also weder bloß formales Prinzip Prinzip, noch Idee, noch Objekt, sondern reines Ich in intellektueller Anschauung als absolute Realität bestimmt. Wer also einen Beweis fordert, "daß ihm außer unserer Idee etwas entspricht", der weiß nicht, was er fordert, denn 1) ist es durch keine Idee gegeben, 2) realisiert es sich selbst, es bringt sich selbst hervor und braucht also nicht erst realisiert zu werden. Denn, sollte es auch realisierbar sein, so wärde die Handlung selbst, durch die es realisiert werden sollte, es schon voraussetzen, d. h. seine Realisierung als eines außer sich selbst gesetzten Etwas hebt sich selbst auf. Es ist entweder nichts, oder durch sich selbst und in sich selbst - nicht als Objekt, aber als Ich realisiert. Die Philosophie wird also gerade dadurch, daß das absolute Ich als Prinzip aufgestellt wird, vor allem Schein gesichert. Denn das Ich, als Objekt, ist, wie wir selbst erwiesen haben, nur durch einen dialektischen Schein möglich, das Ich in logischer Bedeutung aber hat keine Bedeutung, als bloß insofern es Prinzip der Einheit des Denkens ist, verschwindet also mit dem Denken selbst und har gar keine andere als bloß denkbare Realität (16). - Oder soll das Prinzip aller Philosophie ein Nicht-Ich sein, so muß man eben damit auf alle Philosophie verzichten. Denn Nicht-Ich selbst ist ursprünglich gar nicht, als nur im Gegensatz gegen das Ich bestimmbar, und hat keine Realität, wenn das absolute Ich keine Realität hat. 3. Es ist auffallend, daß die meisten Sprachen den Vorteil haben, das absolute Sein von jedem bedingten Existieren unterscheiden zu können. Ein solcher Unterschied, der durch alle ursprünglichen Sprachen hindurch geht, weist auf einen ursprünglich vorhandenen Grund zurück, der schon bei der ersten Bildung der Sprache, ohne daß man es sich bewußt war, denselben bestimmte. Aber ebenso auffallend ist es, daß der größte Teil der Philosophen diesen Vorteil, den ihnen ihre Sprache anbot, noch nicht benützten. Fast alle gebrauchen die Worte: Sein, Dasein, Existenz, Wirklichkeit beinahe ganz gleichbedeutend. Offenbar aber drückt das Wort: Sein, das reine, absolute Gesetztsein aus, dagegen Dasein schon etymologisch ein bedingtes, eingeschränktes Gesetztsein bezeichnet. Und soch spricht man z. B. allgemein vom Dasein Gottes, (17) als ob Gott wirklich dasein, d. h. bedingt und empirisch gesetzt sein könnte. (Das wollen übrigens die meisten Menschen, und, wie es scheint, selbst Philosophen aller Zeiten und Parteien). Wer vom absoluten Ich sagen kann: es ist wirklich, weiß nichts von ihm (18). Sein drückt das absolute, Dasein aber überhaupt ein bedingtes, und Wirklichkeit ein auf bestimmte Art, durch eine bestimmte Bedingung, bedingtes Gesetztsein aus. Die einzelne Erscheinung im Ganzen Zusammenhang der Welt hat Wirklichkeit, die Welt der Erscheinungen überhaupt Dasein, das absolut gesetzte aber, das Ich, ist. Ich bin! ist alles, was das Ich von sich aussagen kann. Man dachte wohl sonst, das reine Sein kommt den Dingen ansich zu. - Ich glaube aber, daß das, was Kant von den Dingen-ansich sagt, sich schlechterdings nicht anders, als nur aus seinem durchgängig beobachteten Herablassungssystem erklären läßt. Denn die Idee vom Ding-ansich muß nach den kantischen Deduktionen selbst eine widersprechende Idee sein. Denn das Ding ansich heißt nichts mehr und nichts weniger, als ein Ding, das kein Ding ist. Wo sinnliche Anschauung ist, da ist Nicht-Ich und wo Nicht-Ich ist, sinnliche Anschauung. Intellektuell wird gar kein Nicht-Ich, sondern das bloße Ich angeschaut. Man kann also z. B. nicht sagen, Gott schaut die Dinge-ansich an. Freilich schaut Gott keine Erscheinungen, aber ebensowenig Dinge ansich, sondern gar kein Ding, bloß sich selbst und alle Realität als sich gleichgesetzt an (woraus sich erhellt, daß Gott etwas ist, das wir nur ins Unendliche fort zu realisieren streben können). Ist Gott (nach Spinoza) als Objekt, aber unter der Form der Unendlichkeit bestimmbar, so müssen alle Objekte in ihm enthalten sein, und der Spinozismus ist nur dadurch widerlegbar, daß Gott als mit dem absoluten Ich, (das alles Objekt ausschließt), identisch vorgestellt wird. Freilich hat Kant seinem Akkomodationssystem zufolge von den Formen der sinnlichen Anschauung als bloßen Formen der menschlichen Anschauung gesprochen; allein die Formen der sinnlichen Anschauung und der Synthesis des Mannigfaltigen derselben sind Formen der Endlichkeit überhaupt, d. h. sie müssen aus dem bloßen Begriff des durch ein Nicht-Ich bedingen Ichs überhaupt deduziert werden, woraus folgt, daß, wo Objekt ist, auch sinnliche Anschauung sein muß, und also Nicht-Ich außerhalb aller sinnlichen Anschauung (Ding ansich) sich selbst aufhebt, d. h. gar kein Ding, bloßes Nicht-Ich, also schlechthin nichts ist. - Man sagte wohl auch sonst, es sei die Schuld der Schwäche der menschlichen Vernunft, (ein Wort, womit man von jeher viel Mißbrauch getrieben hat), daß wir die Dinge-ansich nicht erkennen; man könnte noch eher sagen, die Schwäche liege darin, daß wir überhaupt Objekte erkennen. (Die Begriffe von Idealismus und Realismus werden nun erst, nachdem der Begriff von Nicht-Ich im Gegensatz gegen das absolute Ich bestimmbar ist, ihre richtige Bedeutung erhalten. Man verwechselt beide in empirischer und reiner Bedeutung. Reiner Idealismus und Realismus hat gar nichts mit Bestimmung des Verhältnisses des vorgestellten Objekts zum empirischen Subjekt zu tun. Beide bekümmern sich nur darum, die Frage zu lösen: Wie es möglich ist, daß dem Ich überhaupt etwas ursprünglich entgegengesetzt, d. h. daß es überhaupt empirisch ist. - Die Antwort darauf nun könnte beim Idealisten nur diese sein, daß das Ich gar nicht empirisch ist, in welchem Fall also die Nötigung desselben, sich etwas schlechthin entgegenzusetzen, mithin die Befugnis zur theoretischen Philosophie überhaupt geleugnet würde. (19) Dieser Idealismus ist aber nur als Idee (des letzten Endzwecks) in praktischer Absicht, (als praktisches Regulativ), denkbar, denn als theoretischer Idealismus hebt er sich selbst auf. Mithin gibt es keinen reinen theoretischen Idealismus, und da der empirische kein Idealismus ist, überhaupt keinen Idealismus in der theoretischen Philosophie. Der reine Realismus setzt das Dasein des Nicht-Ich überhaupt, und dieses entweder gleich dem reinen absoluten Ich, wie man allenfalls den Idealismus Berkeleys deuten könnte - (sich selbst aufhebender Realismus). Oder unabhängig vom Ich überhaupt, wie bei Leibniz und Berkeley, der sehr fälschlich unter die Idealisten gezählt wird (transzendenter Realismus). Oder abhängig vom Ich, durch die Behauptung, daß überhaupt nichts existiert, als was das ich setzt, und daß das Nicht-Ich nur unter Voraussetzung eines absoluten, noch durch kein Nicht-Ich bedingten, Ichs denkbar, also selbst nur nur das Ich setzbar ist. (Nämlich um 1) das Nicht-Ich überhaupt setzen zu können, muß das absolute Ich zuvor gesetzt sein, weil jenes nur im Gegensatz gegen dieses bestimmbar ist. Im ursprünglichen Setzen aber ist es eben deswegen bloßes Entgegensetzen mit absoluter Negation. Um es also 2) überhaupt setzbar zu machen, und ihm Realität mitzuteilen, muß es ins absolute Ich, durch welches allein alles, was ist, setzbar ist, gesetzt, d. h. zur Realität erhoben werden. Realität aber kann es nur durch einen absoluten Inbegriff aller Realität erhalten - immanenter kantischer Realismus (20). Oder schließlich zwar ursprünglich unabhängig vom Ich, aber in der Vorstellung nur durch und für das Ich vorhanden - (transzendent - immanenter (unbegreiflicher) Realismus vieler Kantianer, und namentlich Reinholds, (21) der sich überigens den Sektennamen Kantianer selbst verbeten hat.) Empirischer Idealismus ist entweder ohne Sinn, oder nur in Bezug auf einen reinen transzendenten Realismus denkbar. So war Leibniz (auch Descartes), indem er das Dasein der äußeren Gegenstände als Körper leugnete, dagegen aber das Dasein eines Nicht-Ich überhaupt unabhängig vom Ich annahm, in Rücksicht auf jenes empiristischer Idealist, in Rücksicht auf dieses reiner, objektiver Realist. Transzendenter Realismus ist notwendig empirischer Idealismus und umgekehrt. Denn da der transzendente Realismus die Objekte überhaupt als Dinge-ansich ansieht, kann er das Wandelbare und Bedingte an ihnen nur als Produkt des empirischen Ichs ansehen, und sie nur, insofern sie die Form der Identität und Unwandelbarkeit haben, als Dinge-ansich betrachten. So mußte Leibniz, um die Identität und Unwandelbarkeit der Dinge-ansich zu retten, zur prästabilierten Harmonie seine Zuflucht nehmen. Kurz zu sagen, muß der Dogmatismus (der das Nicht-Ich als das Absolute behauptet) die Dinge ansich unter denjenigen Formen vorstellen, die nach dem Kritizismus Formen vorstellen, die nach dem Kritizismus dem Ich (als dem einigen Absoluten) eigentümlich sind und erst von diesem (in der Synthesis) auf das Nicht-Ich übertragen werden (identische Substantialität, reines Sein, Einheit usw.); dagegen er diejenigen Formen, welche das Objekt in der Synthesis vom ursprünglichen Nicht-Ich erhält, (Wechsel, Vielheit, Bedingtheit, Negation usw.) als bloß der Erscheinung des Dings ansich zugehörig betrachten muß. Deswegen die Leibniz'schen Monaden die Urform des Ichs (Einheit und Realität, identische Substantialität und reines Sein, als vorstellende Wesen) haben: dagegen alle diejenigen Formen, welche vom Nicht-Ich auf das Objekt übergehen (Negation, Vielheit, Akzidentalität, Kausalität in passiver Bedeutung, d. h. Bedingtheint), als bloß in der sinnlichen Vorstellung desselben vorhanden empirisch-idealistisch erklärt werden mußten. - Im konsequenten Dogmatismus hat also der empirische Idealismus Sinn und Bedeutung, denn er ist die notwendige Folge des transzendenten Realismus. Soll er aber als Erklärungsgrund des Nicht-Ich überhaupt gedacht werden, so hebt er sich selbst auf. Denn es ist lächerlich, das Nicht-Ich seinem Dasein nach bloß als Produkt eines empirischen Vermögens, z. B. der Einbildungskraft, begreiflich machen zu wollen. Denn man will ja wissen, wie Nicht-Ich überhaupt, d. h. wie empirisches Vermögen überhaupt möglich wird. Leibniz, oder besser noch, der konsequente Dogmatismus, sieht die Erscheinungen als ebensoviele Einschränkungen der unendlichen Realität des Nicht-Ich an, nach dem kritischen System sind sie ebensoviele Einschränkungen der unendlichen Realität des Ich. (Erscheinungen also sind vom Ich nicht der Art (Realität), sondern nur der Quantität nach verschieden. Leibniz hatte wohl recht, wenn er sagte, die Erhaltung der Welt der Erscheinungen ist derselbe Akt des absoluten Objekts, wie die Schöpfung. Denn die Welt der Erscheinungen entsteht und beharrt dem Dogmatismus zufolge bloß in der Einschränkung des absoluten Nicht-Ich. - Schöpfung ist also dem kritischen System nach, das nur immanente Behauptungen zuläßt, nichts als Darstellung der unendlichen Realität des Ich in den Schranken des Endlichen. Bestimmung derselben durch eine außerhalb des Ich wirklichen Kausalität - durch ein Unendliches außerhalb des Unendlichen - hieße das Ich überfliegen.). Bei Leibniz ist alles, was da ist, Nicht-Ich, selbst Gott, in dem alle Realität, aber außerhalb aller Negation vereinigt ist; nach dem kritischen System (das von einer Kritik der subjektiven Vermögen, d. h. vom Ich ausgeht) ist das Ich alles; es befaßt eine unendliche Sphäre, in welcher sich endliche Sphären (durch das Nicht-Ich beschränkt) bilden, die gleichwohl nur in der unendlichen Sphäre und durch sie möglich sind, auch alle Realität nur von dieser und in dieser erhalten. (22) (Theoretische Philosophie). In jener unendlichen Sphäre ist alles intellektuell, alles absolutes Sein, absolute Einheit, absolute Realität, in diesen alles Bedingtheit, Wirklichkeit, Einschränkung: durchbrechen wir diese Sphären (praktische Philosophie), so sind wir in der Sphäre des absoluten Seins, in der übersinnlichen Welt, wo alles Ich außerhalb des Ich nicht und dieses Ich nur Eines ist. * * Selbsterrungenes Anschauen. Denn das Unbedingte in uns ist getrübt durch das Bedingte, das Unwandelbare durch das Wandelbare, und - wie, wenn du hoffst, daß das Bedingte dir selbst wieder das Unbedingte, die Form der Wandelbarkeit und des Wechsels die Urform deines Seins, die Form der Ewigkeit und der Unwandelbarkeit, darstellen wird? - Weil du mit deiner Erkenntnis an Objekte gebunden bist, weil deine intellektuelle Anschauung getrübt und dein Dasein selbst für dich in der Zeit bestimmt ist, wird selbst das, wodurch dur allein zum Dasein gekommen bsti, in dem dur lebst und webst, denkst und erkennst, am Ende deines Wissens nur ein Objekt des Glaubens für dich - gleichsam ein von dir selbst verschiedenes Etwas, das du ins Unendliche fort in dir selbst als endlichem Wesen darzustellen strebst, und doch niemals als wirklich in dir findest - der Anfang und das Ende deines Wissens dasselbe - dort Anschauung, hier Glaube! 
5) Siehe einige Stellen bei JACOBI über Spinozas Lehre Seite 179f. Noch gehören zu diesen mehrere andere vorzüglich Eth. L. II. Prop. XL. Schol. und Seite 467 seiner Briefe. [...] Man muß, um diese Stellen zu verstehen wissen, daß er die abstrahierten Begriffe für bloße Produkte der Einbildungskraft hielt. Die transzendentalen Ausdrücke (so nennt er die Ausdrücke ens, res usw.), sagt er, entstehen daher, daß der Körper nur einer gewissen bestimmten Quantität von Eindrücken fähig ist, und also, wenn er mit allzuvielen überhäuft wird, die Seele sie nicht anders als verworren und ohne alle Unterscheidung - alle zusammen unter einem Attribut - imaginieren kann. Ebenso erklärt er die Allgemeinbegriffe, z. B. Mensch, Tier usw. - Man vergleiche die angegebene Stelle der Ethik, und insbesondere auch seine Abhandlung "de intellectus Emendatione" in den Opp. posth. - Die niedrigste Stufe der Erkenntnis ist ihm bloße Imagination der einzelnen Dinge, die höchste - reine intellektuelle Anschauung der unendlichen Attribute der absoluten Substanz, und die dadurch entstehende adäquate Erkenntnis des Wesens der Dinge. Dies ist der höchste Punkt seines Systems. Bloße verworrene Imagination ist ihm Quelle allen Irrtums: intellektuelle Anschauung Gottes Quelle aller Wahrheit und Vollkommenheit im ausgedehntesten Sinn des Wortes. [...] 6) Insofern das Nicht-Ich dem Ich ursprünglich entgegengesetzt wird, setzt es das Ich notwendig voraus. Aber die Entgegensetzung selbst geschieht schlechthin, so gut wie das Setzen des Ich: eben deswegen aber ist das der Realität schlechthin entgegen gesetzte notwendig absolute Negation. Daß das Ich sich ein Nicht-Ich entgegensetzt, dafür läßt sich so wenig weiter ein Grund angeben, als davon, daß es sich selbst schlechthin setzt, ja eins schließt unmittelbar das andere ein. Das Setzen des Ich ist absolutes Entgegensetzen, d. h. Negieren dessen, was Nicht = Ich ist. Aber ursprünglich kann überhaupt nichts, noch viel weniger aber etwas schlechthin entgegengesetzt werden, wie doch geschieht, ohne daß zuvor etwas schlechthin gesetzt ist. - Der zweite Grundsatz der Wissenschaft, der das Nicht-Ich dem Ich schlechthin entgegensetzt, erhält insofern seinen Inhalt (das Entgegen gesetzte) schlechthin, seine Form aber (das Entgegen setzen selbst) ist nur durch den ersten Grundsatz bestimmbar. - Der zweite Grundsatz soll aber nicht aus dem ersten analytisch hergeleitet werden, denn aus dem absoluten Ich kann kein Nicht-Ich hervorgehen, vielmehr findet ein Progressus von Thesis zu Antithesis, und von da zur Synthesis statt. Es wäre freilich nicht zu begreifen, wie die gesamte Wissenschaft auf einen Grundsatz gegründet werden könnte, wenn man annähme, daß sie in demselben gleichsam eingeschachtelt wäre; allein dies hat auch, soviel ich weiß, kein Philosoph behauptet. 7) Eth. L. I. Prop. XXXI. - Prop. XXXII. - Prop. XXXIII. 8) Da das Nicht-Ich Gegenstand eines Strebens des Ichs werden soll, so muß es von der Form der Bedingtheit zur Form der Unbedingtheit gesteigert werden. Allein, da das Nicht-Ich als Nicht-Ich Gegenstand dieses Strebens sein soll, so kann dadurch nur sinnliche, d. h. imaginierbare Unbedingtheit, d. h. Erhebung des Nicht-Ich selbst zu einer Form, die durch keine Form des Verstandes oder der Sinnlichkeit erreichbar ist, entstehen. - - - Eine solche Vermittlung des Bedingten und Unbedingten ist nur durch die Einbildungskraft denkbar. Die Idee von Glückseligkeit entsteht also ursprünglich durch eine bloß theoretische Operation. Praktisch vorgestellt aber ist sie nichts als eine notwendige Zusammenstimmung des Nicht-Ich mit dem Ich, und da diese Zusammenstimmung eine unendliche Aufgabe für das Ich ist, bleibt sie selbst in praktischer Bedeutung eine Idee, die nur in einem unendlichen Fortschritt realisiert wird. Aber in praktischer Bedeutung ist sie auch ganz identisch mit dem letzten Endzweck des Ich und insofern, da Moralität stufenweise Annäherung zum letzten Endzweck ist, kann sie freilich als das, nur durch Moralität realisierbare, mit Moralität immer in einem gleichen Verhältnis stehende, vorgestellt werden. Und in dieser Bedeutung allein kann Kant Glückseligkeit im Verhältnis mit Moralität gedacht haben. Man kann empirische Glückseligkeit, als zufällige Übereinstimmung der Objekte mit unserem Ich erklären. Empirische Glückseligkeit kann also unmöglich als im Zusammenhang mit Moralität gedacht werden. Denn diese geht nicht auf zufällige, sondern auf notwendige Übereinstimung des Nicht-Ich mit dem Ich. Reine Glückseligkeit besteht also gerade in der Erhebung über die empirische Glückseligkeit, die reine schließt die empirische notwendig aus. Aber es ist sehr begreiflich, warum man bei Kant, so oft von Glückseligkeit die Rede war, immer empirische Glückseligkeit verstand; aber zu verwundern ist, daß, soviel ich weiß, noch niemand die moralische Verderblichkeit eines solchen Systems gerügt hat, das empirische Glückseligkeit als mit Moralität, nicht durch inneren Zusammenhang, sondern bloß durch äußere Kausalität verbunden vorstellt. 9) Wäre nicht der letzte Endzweck allen Strebens des Ich die Identifizierung des Nicht-Ich mit sich selbst, so würde die zufällige, durch Natur bewirkte Übereinstimmung der Objekte mit unserem Ich gar keinen Reiz für uns haben. Nur indem wir eine solche Übereinstimmung in Bezug auf unsere ganze Tätigkeit (die vom untersten Grad an bis zum höchsten auf nichts anderes, als auf Übereinstimmung des Nicht-Ich mit dem Ich geht) denken, betrachten wir jene zufällige Übereinstimmung als Begünstigung (nicht als Belohnung), als ein freiwilliges Entgegenkommen der Natur, als eine unerwartete Unterstützung, die sie unserer gesamten (nicht nur unserer moralischen) Tätigkeit angedeihen läßt. 10) Man kann also auch sagen, der letzte Endzweck des Ich ist es, die Freiheitsgesetze zu Naturgesetzen und die Naturgesetze zu Freiheitsgesetzen zu machen, im Ich Natur, in der Natur Ich hervorzubringen. 11) Dieses Gesetz läßt sich durch alle der Urform der Identität untergeordnete Formen verfolgen. Der Quantität nach ausgedrückt heißt es: sei schlechthin Eines. Der Qualität nach: setze alle Realität in dich, d. h. alle Realität dir gleicht. Der Relation nach: sei von aller Relation, d. h. von aller Bedingtheit frei. - Der Modalität nach: setze dich außerhalb aller Sphäre des Daseins, setze dich in die Sphäre des reinen absoluten Seins (unabhängig von aller Form der Zeit usw.). 12) Verfolgen wir dieses schematisierte Gesetz wiederum durch die untergeordneten Formen, so erhält man folgende Gesetze: der Quantität nach: werde schlechthin Eines. (Was erst Einheit wird, setzt Vielheit in sich voraus und wird es nur durch Erhebung derselben zur Einheit: also ist jener Ausdruck identisch mit diesem: Erhebe die Vielheit in dir zur Einheit, d. h. werde eine in dir selbst beschlossene Totalität.) Der Qualität nach: werde Realität schlechthin! (was Realität wird, wird es im Streit gegen Negation, als kann es auch so ausgedrückt werden: Erhebe die Negation in dir zur Realität, d. h. gib dir eine Realität, die ins Unendliche fort (in der Zeit) nie aufgehoben werden kann). - Der Relation nach: werde absolut unbedingt, strebe nach absoluter Kausalität - abermals Ausdruck eines ursprünglichen Widerstreits, also ebensoviel, wie: mache die passive Kausalität in dir identisch mit der aktiven, (bringe Wechselwirkung hervor, mach, daß, was passive Kausalität in dir ist, zugleich aktive, und was aktive ist, passive wird). Der Modalität nach: strebe, dich in die Sphäre des absoluten Seins, unabhängig vom Zeitwechsel, zu setzen. Streben ist nur in der Zeit möglich, mithin ist ein Streben, sich außerhalb allen Zeitwechsels zu setzen, ein Streben in aller Zeit. Also kann jenes Gesetz auch so ausgedrückt werden: Werde ein notwendiges Wesen, ein Wesen, das in aller Zeit beharrt. 13) Der Gang aller Synthesis ist der, daß sie, was im absolut Gesetzten absolut gesetzt ist, im Entgegengesetzten bedingt (mit Einschränkung) setzt. So ist das Nicht-Ich in seiner ursprünglichen Entgegensetzung absolut, deswegen aber auch als schlechthin = 0 gesetzt, denn ein unbedingtes Nicht-Ich ist ein Widerspruch, d. h. schlechthin nichts. Nun erhält zwar das Nicht-Ich in der Synthesis Realität, verliert aber eben dadurch seine Unbedingtheit, d. h. es wird Realität, mit Negation verbunden, bedingte (limitierte) Realität. So ist das Nicht-Ich ursprünglich außerhalb aller Zeit gesetzt, wie das Ich, dafür aber auch schlechthin = 0; erhält es Realität, so verliert es dadurch sein Gesetztsein außerhalb der Zeit und wird in eine bestimmte Zeit, durch eine neue Synthesis schließlich in alle Zeit gesetzt, d. h. die absolute Ewigkeit des Ich wird im Nicht-Ich, sofern es Realität durch das Ich erhält, empirische Ewigkeit. 14) Eth. L. V. Prop. XXIII, Schol. Ebenso stark erklärt er sich auch in seinen Briefen gegen diese Verwechslung der Ewigkeit und der Dauer, so wie überhaupt gegen alle Vermischung der reinen Urbegriffe des Seins mit den abgeleiteten Formen der empirischen Existenz. Siehe vorzüglich Opp. posth. Seite 467. 15) Das absolute Ich ist ohne allen Bezug auf Objekte, also nicht dadurch, daß es überhaupt denkt, sondern dadurch, daß es nur sich selbst denkt. Eben deswegen konnte CARTESIUS mit seinem cogito ergo sum nicht weit kommen. Denn er setzte dadurch als Bedingung seines Ich sein Denken überhaupt, d. h. er hatte sich nicht bis zum absoluten Ich erhoben. 16) Dadurch fällt der Satz des Bewußtseins als Prinzip der Philosophie von selbst. Denn es zeigt sich, daß durch ihn entweder Objekt noch Subjekt anders als bloß logisch bestimmt sind, daß er also zumindest solange er höchstes Prinzip sein soll, gar keine reale Bedeutung hat. Kein Philosophe hat auf diesen Mangel an Realität im Satz des Bewußtseins stärker hingedrungen als SALOMON MAIMON. 17) In der theoretischen Philosophie soll Gott als Nicht-Ich realisiert werden, hier ist also jener Ausdruck an seiner Stelle. Dagegen kann er in der praktischen Philosophie nicht anders, als nur polemisch gegen diejenigen, die Gott zum Objekt machen wollen, gebraucht werden. 18) Auch das Streben des moralischen Ichs kann nicht als Streben nach Wirklichkeit vorgestellt werden, deswegen, weil es strebt, alle Realität in sich zu setzen. Vielmehr strebt es, umgekehrt alle Wirklichkeit zum reinen Sein, und sich selbst, da es, durch das Nicht-Ich bedingt, in die Sphäre des Daseins herabfällt, wieder aus dieser zu erheben. Aber das reine Sein kann als Objekt des Strebens eines moralischen Subjekts, d. h. eines bedingten Ichs nur schematisch, d. h. als Dasein in aller Zeit dargestellt werden. Darin liegt eben die unendliche Aufgabe der praktischen Vernunft, absolutes Sein und empirisches Dasein in uns identisch zu machen. Weil empirisches Dasein in alle Ewigkeit nicht zu einem absolutem Sein erhoben, dieses aber niemals im Gebiet der Wirklichkeit, als wirklich in uns, dargestellt werden kann, fordert die Vernunft ein unendliches Dasein für das empirische Ich, denn das absolute hat Ewigkeit in sich selbst, und kann durch den Begriff von Dauer, selbst unendlicher Dauer, niemals erreicht werden. 19) Transzendenter und immanenter Idealismus fallen zusammen, denn immanenter Idealismus könnte nichts, als das Dasein der Objekte in den Vorstellungen leugnen, was der transzendente gleichfalls leugnen muß. Denn eben, weil er Idealismus ist, und keine objektive Welt zuläßt, müßte er auch die Gründe seiner Behauptung nur im Ich suchen, also im Grund immanenter Idealismus sein. 20) Durch diesen Realismus wird zugleich der Naturforschung ihr eigentümliches Gebiet bezeichnet, daß sie nämlich schlechterdings nicht darauf gehen kann, "in das Innere der Objekte einzudringen", d. h. die Erscheinungen als ihrer Realität nach unabhängig vom Ich bestimmbar anzunehmen, sondern die gesamte Realität, die ihnen zukommt, bloß als Realität überhaupt, die keinen in den Objekten selbst gegründeten Bestand hat, sondern nur in Beziehung (auf das Ich) denkbar ist, zu betrachten; also auch den Objekten keine von dieser gebliebenen Realität unabhängigen Realität zuzuschreiben, und sie selbst als außerhalb derselben vorhanden vorauszusetzen, da sie vielmehr, wenn man von jener übertragenen Realität abstrabiert, schlechterdings = 0 sind; weswegen auch ihre Gesetze schlechterdings nur in Bezug auf ihre erscheinende Realität bestimmbar sind und nicht vorausgesetzt werden kann, daß die Realität in der Erscheinung noch durch die Kausalität ihrgendeiner anderen nicht in der Erscheinung enthaltenen Realität, durch ein noch außerhalb der Erscheinungen wirkliches Substrat des Objekts bestimmbar ist; vielmehr würde man, wenn man noch gleichsam hinter der erscheinenden (übertragenen) Realität eine andere, dem Objekt ursprünglich zukommende suchen wollte, auf nichts als Negation stoßen. 21) Anders kann ich mir zumindest den Ausdruck nicht erklären: die Dinge-ansich geben den Stoff zu den Vorstellungen. (Die Dinge ansich geben nichts als die Schranken der absoluten Realität in der Vorstellung.) - Man sehe statt allem andern den § 29 der Theorie des Vorstellungsvermögens, wiewohl dieser nach späteren Erklärungen des Verfassers eine philosophische - Exkursion sein soll! 22) Der Ausdruck vieler Schwärmer: das Sinnliche sei im Übersinnlichen, das Natürliche im Übernatürlichen, das Irdische im Himmlischen befaßt, leidet also eine sehr vernünftige Deutung. Überhaupt enthalten ihre Ausdrücke sehr häufig einen Schatz geahndeter, und gefühlter Wahrheit. Sie sind, nach LEIBNIZ' Vergleichung, die goldenen Gefäße der Ägypter, die der Philosoph zu heiligerem Gebrauch entwenden muß. |