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Altes und Neues zur Erkenntnistheorie
Dies kann auch in der Art dargetan werden: alle Urteile, die nicht auf Erfahrung beruhen, sind analytische Urteile; die analytischen Urteile aber können niemals zu einer Steigerung der Erkenntnis führen, weil sie den Begriffen immer nur dasjenige zuschreiben, was bereits in ihnen enthalten ist. Folglich ist ohne Erfahrung überhaupt nicht auszukommen und somit eine Kritik der Grundlagen der Erfahrung überhaupt unmöglich. Darum wollen wir aber nicht verzweifeln, sondern wollen daraus die Lehre nehmen, daß wir hier nur aufgrund der Intuition, d. h. ohne begriffliches Denken zum Ziel gelangen, und diese Wahrheit wird auch von NELSON nicht abgelehnt; er erklärt nur, daß hier von einer intuitiven Wahrnehmung nicht die Rede sein kann, sondern nur von einem intuitiven Erkennen. Allerdings kann man dem entgegenhalten, daß die Intuition etwas bloß Subjektives ist und infolgedessen niemals irgendein Kriterium der Wahrheit in sich trägt, - eine Einwendung, welche man ja in der letzten Zeit unzählige Male gegen BERGSON vorgebracht hat. Es ist nun natürlich auch nicht unsere Sache, das begriffliche Denken ganz auszuschließen; dieses kann nur nicht direkt zum Ziel führen, aber es kann der Intuition eine Stütze geben, es kann zeigen, daß sie auf der richtigen Bahn wandelt. Das ist auch das zutreffende an dem Einwand, den seinerzeit der Pragmatist F. C. S. SCHILLER gegenüber NELSON gemacht hat (2): der regressus in infinitum könne in dieser Beziehung gewissermaßen ein progressus sein, indem man von den verschiedenen Wahrscheinlichkeiten die eine oder andere eliminiert oder logische Unmöglichkeiten beiseite schiebt, sodaß schließlich das intuitive Resultat seine Bekräftigung erfährt. § 2. Einen Schritt in dieser Beziehung macht HAMMACHER in den Hauptfragen der modernen Kultur. (3) Er greift die Skeptik an, die solche Probleme als unlösbar erklärt und hält ihr entgegen: auch die Skeptik ist ein Denken, auch sie operiert mit dem Denkapparat. Wenn wir nun auch nur skeptisch denken wollen, so müssen wir doch in unserer Gedankentätigkeit gewisse axiomatische Vorstellungen bilden, ohne welche wir nicht einmal skeptisch denken können, ohne welche die ganze Fragestellung überhaupt widerspruchsvoll und in sich absurd wäre. Wenn wir nicht Gegenstände außerhalb unseres Denkens annehmen, denen wir unser Denken entgegensetzen, so ist überhaupt die ganze Fragestellung umsonst. Wir können eine solche Fragestellung gar nicht vornehmen, wenn wir nicht von Subjekt und Objekt ausgehen, wenn wir nicht mit der Kategorie der Identität, des Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten operieren; und ob wir optimistisch forschen, ob wir skeptisch denken, so können wir nicht ohne die Annahme eines Subjekt-Objekts, nicht ohne die Annahme eines vom Subjekt verschiedenen Gegenstandes auskommen. Haben wir erst einmal dies erfaßt, haben wir die Notwendigkeit des Gegenstandsbegriffs erkannt, dann bildet sich uns der Begriff der Einheit und Mannigfaltigkeit und schließlich das Kausalitätsproblem von selbst. § 3. Diese Art der Argumentation ist nicht eine neue, sondern eine uralte. Überall, wo ich die Vedanta aufschlage und die Argumentation von CANKARA verfolge, finde ich nicht nur Züge der griechischen Philosophie, sondern auch Gedanken der Modernen wieder. In den Vedanta Sutras II, 2, 28 (Übersetzung DEUSSEN, Seite 357) (4) spricht sich CANKARA über die buddhistische Philosophie des Nihilismus oder vielmehr des absoluten Idealismus aus. Eine Richtung des Buddhismus (5) zielte dahin, daß unsere einzige Kategori (skandha) die Kategorie der Vorstellung ist (vijnanam) und die Vorstellung beruth nicht auf einer Einwirkung der Außenwelt, sondern sie liegt im Intellekt (buddhi): alles Erkennen spielt sich in unserem Innern ab ohne eine Beziehung zu etwaigen Außendingen; ja, wenn es Außendinge gibt, so haben diese zu unseren Vorstellungen gar keine Beziehung. Unsere Vorstellungen, die sich uns als Vorstellungen der Außenwelt vortäuschen, sind nur dasselbe wie der Traum und wie die Halluzinationen; und daß sie so mannigfaltig sind, liegt nicht in der Art der Außendinge, sondern in unserem subjektiven Empfinden; dieses ruft in uns kraft innerer Prozese all jene verschiedenartigen "vasanas" hervor. Ich will an anderer Stelle versuchen, die scharfsinnigen Gründe der Buddhisten zu erörtern, die bei CANKARA nur mit einem gewissen Widerwillen berichtet und nur teilweise gewürdigt werden; ich möchte hier nur darauf verweisen, daß sie den erkenntnistheoretischen Realismus gerade an seinem angreifbarsten Punkt erfassen: wenn nämlich unsere Kenntnis aus der Außenwelt herrührt, so ist sie nicht anders möglich als dadurch, daß diese Erkenntnis in unser Inneres übergeht und hier eine wesentliche Modifikation erfährt (vicesha); sei aber dies der Fall, so sei dargetan, daß unser Empfinden und unsere Vorstellung eine Innenvorstellung ist, und es ist dann ganz überflüssig, noch auf eine äußere Veranlassung zurückzugehen (6). Dieser Argumentation der Supatas (Buddhisten) wird von CANKARA manches entgegen gehalten, vor allem aber folgendes: Mag man eine Vorstellung haben wie man will, so muß sie subjektiv-objektiv sein; eine Vorstellung ohne den Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt ist undenkbar, ebenso wie es unmöglich ist, daß das Feuer sich selbst verbrennt. Das Subjekt kann in seiner Vorstellung nicht auf das Subjekt zurückleiten: dies wäre etwas vollständig Widerspruchsvolles. Dieser Gedanke CANKARAs ist eine große philosophische Tat. CANKARA sagt hiermit: Wer überhaupt Vorstellungen haben will, muß Subjekt und Objekt unterscheiden, und ich möchte noch beifügen, daß diese Wahrheit auch vom Standpunkt des absoluten Idealismus zutrifft; denn auch die Wahnvorstellungen des Traumes und die Halluzinationen sind zwar nicht Gegenstände außerhalb von uns, aber sie bilden in uns einen gegenständlichen Vorstellungsgehalt, welcher unserem Ich als dem träumenden und wähnenden gegenüber tritt. Ob ich eine Halluzination sehe oder etwas Wirkliches, in jedem Fall tritt meinem Ich etwas entgegen, was ich erst in das Ich aufnehmen muß, um es zur Vorstellung zu gestalten. Ohne das Ich gibt es keine Vorstellung; aber auch ohne die vom Ich verschiedenen halluzinatorischen oder nicht halluzinatorischen Vorgänge ist eine Vorstellung unmöglich. Die Frage über den Unterschied zwischen den Halluzinationsvorgängen und den regulären Wahrnehmungen ist davon wesentlich verschieden, und der Nachweis, daß den regulären Eindrücken nicht nur ein internes Bild zugrunde liegt, sondern ein Bild, dessen Material außerhalb der Eindruckssphäre unseres Geistes liegt, ist ein Nachweis ganz anderer Art. Daß wir natürlich diese Außenwelt nicht direkt in uns aufnehmen können, sondern daß sie vermittelt wird und erst in diesem vermittelten Zustand die Eindrücke bildet, die wir als Vorstellungen wahrnehmen, wird von CANKARA auch treffend hervorgehoben. Er sagt, daß Apperzeptionen und Objekte, die wir apperzipieren nicht etwa identisch sind, sondern sich verhalten wie Mittel und Vermitteltes. Im Übrigen aber ist die Apperzeption des Wachenden im gesunden Zustand doch etwas ganz anderes als die Apperzeption des Träumenden oder die halluzinatorischen Apperzeptionen des Kranken; denn der Charakter der regulären Eindrücke, als aus der Außenwelt hervorgehend, im Gegensatz zu den Traumvorstellungen ergibt sich aus unserem Gefühl und aus der Erfahrung. Weiter möchte ich diesen Argumentationen hier nicht folgen; aber der Gedanke, daß jede Vorstellung vom Subjekt auf ein Objekt überspringen muß, und daß die Gegenständlichkeit eine Urbedingung ist, ohne welche unsere ganze Untersuchung und Fragestellung unmöglich wäre, ist bei CANKARA klar ausgesprochen: das Feuer kann sich nicht selber verbrennen; eine Vorstellung, bei welcher nicht Subjekt und Objekt einander gegenüberstehen, ist ein Widerspruch in sich selbst. § 4. Einen sehr bemerkenswerten weiteren Versuch, dem erkenntnistheoretischen Problem näher zu kommen, enthält das tief durchdachte Buch von HANS VAIHINGER, "Die Philosophie des Als-Ob" (7), richtiger gesagt die Philosophie der Fiktionen. Die Lehre der Fiktionen, die dem Juristen ja aus alten Zeiten vertraut sind, tritt hier in neue Beleuchtung. Wir haben seiner Zeit in der Jurisprudenz vor Fiktionen gewarnt; aber dies geschah mit Rücksicht auf den Mißbrauch, der vielfach damit getrieben wurde: man muß stets berücksichtigen, daß es sich bei der Fiktion nicht um ein Daß, sondern um ein Als-Ob handelt. Andererseits macht VAIHINGER geltend, daß die Fiktionen ein unentbehrliches Mittel für unsere menschlichen Konstruktionen sind, daß sie zwar nicht die Wahrheit enthalten, aber zur Wahrheit führen, so daß wir, nachdem wir uns eine Zeit lang in diesen Fiktionen bewegt haben, richtig belehrt und in unserer Erkenntnis gesteigert die Welt der Wirklichkeit wieder betreten können. So beruth einmal die ganze Geometrie auf Fiktionen: es gibt weder einen Punkt noch eine Linie, noch eine Fläche ansich, und trotzdem können wir ohne solche Konstruktionen in der Mathematik nicht weiter kommen: sie nur geben uns die Mittel, um die dreidimensionale Welt verstehen zu lernen. Noch mehr: unser ganzes Denken, behauptet VAIHINGER, geht in Fiktionen auf; denn, wenn wir aus der Fülle der Erscheinungen heraus und aus den Kombinationen einer Reihe von Eigenschaften uns den Gegenstandsbegriff bilden, so ist dies nur eine Fiktion; der Gegenstand existiert nicht, es existiert nur eine Fülle von Eindruckserregern, und daraus konstruierten wir uns das Bild des Gegenstandes. Noch mehr, wenn wir vom Gegenstand zum Gattungsbegriff aufsteigen, so handelt es sich nur um eine Fiktion, denn die Gattung existiert nicht. Und fragen wir nach den Grundlagen solcher Fiktionen, so werden wir auf die Eigenseele verwiesen: gerade wie unser Denken in uns ein wirkendes Ich darstellt, so konstruieren wir auch die Fülle der äußeren Eindrücke, zwar nicht zu einem Ich, aber doch zu einem dem Ich korrespondierenden Gesamtgegenstand; und wie wir in unserem Innern das handelnde Ich fühlen, so nehmen wir auch ein Wirken der Gegenstände an; und auf diese Weise soll der ganze Kausalitätszusammenhang nichts anderes sein als ein Anthropomorphismus, indem wir unser inneres Wirken in die äußere Natur verlegen. Wenn wir aber fragen: wie kommt es, daß wir trotz dieser Fiktionsbildungen doch zu richtigen Resultaten gelangen, indem wir etwa die Bewegung eines Körpers kraft des Gravitationsgesetzes ausmessen und den Körper nun wirklich an der Stelle treffen, welche unsere Berechnung aufweist, so kann dies nur in einer Korrespondenz von innen und außen liegen, indem eben unser psychologischer Denkapparat so konstruiert ist, daß, nachdem er die Eindrücke in sich aufgenommen und in seiner Art, unter Beihilfe der Fiktionen, weiter entwickelt hat, in unserem Inneren Ergebnisse entstehen, die der äußeren Welt mit ihrem ganz verschiedenartigen charakteristischen Wandel und Werden entsprechen. Auf diese Weise haben wir Folgendes: einen vollständigen Nominalismus: die Begriffe existieren nicht außerhalb von uns, die Universalia sind nur ein Erzeugnis unserer Psychologie: sie dienen nicht dazu, uns direkt eine tiefere Erkenntnis der Erscheinungswelt zu bieten, sondern sie sind nur ein Funktionsmittel, um in unserem Innern die empfangenen Eindrücke zu verarbeiten, ein Funktionsmittel, das umso weniger zu verwerfen ist, als es kraft des Zusammenstimmens zwischen unserem Geist und der Außenwelt die Garantie richtiger Resultate bietet: denn unser Geist ist ja selbst ein Teil der Schöpfung und die in unserem Geist wirkenden Faktoren sind nur eine Fortsetzung der Arbeitsweisen, welche im Weltall vor sich gehen, sodaß die Ergebnisse unseres Geisteswirkens und die Ergebnisses des Naturwirkens sich zu einem Ring zusammenschließen. § 5. Ich möchte nun allerdings den Nominalismus nicht so weit treiben, wie VAIHINGER, sondern glaube, daß den chaotischen Eindrücken, die wir empfangen, nicht etwa ein ähnliches Chaos von Naturäußerungen entspricht, sondern etwas Gegenständliches, mögen wir dies nun Substanz nennen oder nicht. Auch die Kausalität kann ich nicht als eine einfache Aufeinanderfolge ansehen, schon deswegen nicht, weil eine solche Kausalitätslehre zu einem Konditionalismus [nicht selbständige Ursache eines Ereignisses, sondern Gesamtheit von Bedingungen - wp] führen würde und der Unterschied zwischen Ursache und Bedingung einfach wegfallen würde. Ich glaube, daß Ursache und Wirkung nicht etwa bloß eine zeitliche Aufeinanderfolge bilden, sondern einen qualitativen Zusammenhang darstellen, der durch den Trieb des Werdens gegeben ist, und der Trieb des Werdens selber hängt mit dem Begriff der Entwicklung zusammen, und der Begriff der Entwicklung mit dem Begriff des Lebens (8). Überall da, so der Lebenstrieb herrscht, da findet sich die Kausalität in der Art, daß eine bestimmte Ursache nach einer bestimmten Wirkung drängt. Das Leben aber ist, wie uns die Lehre BERGSONs in verführerischer Weise darlegt, das reale und bedeutsame, und so ist die Kausalität als der bewirkende Faktor das eigentliche Element des Lebens. Inwiefern diese Kausalität eine metaphysische Vertiefung zuläßt, ist eine andere Frage. Diese Frage möchte ich dahin lösen: die Kausalität ist der Ausdruck der Einheit des Weltalls; sie ist der Ausdruck dessen, daß die Zeit zwar empirisch real ist, daß ihr aber etwas metaphysisch Zeitloses zugrunde liegt: die metaphysische Einheit und die empirische Vielheit aber wird ausgeglichen durch die Tatsache der die Vielheit zur Einheit verknüpfenden Kausalität. In dieser Beziehung kann ich einstweilen auf die glänzende Ausführung von CANKARA II, 2, 20 (DEUSSEN, Seite 348) (9) verweisen. Jedenfalls aber zeigen alle diese Versuche der Erkenntnistheorie, daß KANT die Frage nicht gelöst, sondern nur den Ausgangspunkt weiterer Lösungen gegeben hat; ist es doch die Trias: HUME, BERKELEY und KANT, welche uns schließlich gezeigt hat, daß wir hier vor einem dem begrifflichen Denken unlösbaren Problem stehen - eine Wahrheit, die schon Jahrhunderte lang vorher von den Denkern der Vedantaphilosophie nachgewiesen worden ist: Regressus in infinitum! 
1) Leonard Nelson, Die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie, Atti del IV Congresso internazionale di filosofia di Bologna 1911, Genua 1911, Seite 255f. 2) Atti, a. a. O., Seite 279. 3) Emil Hammacher, Hauptfragen der modernen Kultur, Leipzig 1914. 4) Auch in der englischen Übersetzung von Thibaut in den "Sacred Books" XXXIV, Seite 418f. 5) die vijnanavadin (Idealisten) 6) All das erinnert lebhaft an Hume, Enquiry concerning human understanding, Nr. 119f (Edition Oxford, 1902, Seite 152f) 7) Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als-Ob, Berlin 1913. 8) vgl. auch von Keyserling in den "Atti" von Bologna, Seite 318. 9) Auch bei Thibaut in den "Sacred Books", XXXVI, Seite 407f. |