|
 Stern MalottkiLanzLowtskySchultz |
||||
[mit NS-Vergangenheit] Zum gegenwärtigen Stand der Erkenntnistheorie [zugleich Versuch einer Einteilung der Erkenntnistheorien] [ 1 / 3 ]
Vorrede  Sowohl die Naturwissenschaften wie die Psychologie stoßen, je tiefer sie in ihr Gebiet eindringen, umso mehr auf Probleme, die jenseits ihres Forschungsbereichs liegen und doch auch für ihre eigenen Forschungen ganz unvermeidlich sind. Wenn der Naturforscher sich seinen Begriff der Materie, des Äthers, der Elektronen usw. konstruiert und wenn er Gesetze für die Naturerscheinungen in Raum und Zeit ermittelt und dabei zu Begriffen wie Masse, Energie, Kraft gelangt, so drängen sich ihm Fragen auf, die man als metaphysisch, d. h. als jenseits seines Forschungsgebiets gelegen, bezeichnen kann. Es frägt sich, wie man sich diese Materie, die nahezu aller sinnlichen Eigenschaften entkleidet worden ist, zu denken hat, was denn jene beiden Grundgrößen Raum und Zeit und die Bewegung in beiden zu bedeuten hat, in welchem Verhältnis Masse, Energie und Kraft stehen, ob es mehrere Arten der Masse, mehrere Arten der Energie, mehrere Arten der Kraft gibt. Absichtlich führe ich Ihnen diese letzten Probleme der Naturwissenschaft ganz ohne Ordnung und in der naiven Form vor, wie sie sich dem Naturforscher hier und da bei seiner Arbeit darbieten. Nicht anders ergeht es dem Psychologen. Wenn er die psychischen Vorgänge nach ihren Eigenschaften und ihrem Ablauf feststellt, kommt er schließlich zu der gewissermaßen metapsychischen Frage, ob für dieselben ein Zusammenhang in einem sogenannten "Bewußtsein" oder einer Seele oder einem Ich besteht, wie man sich diesen Zusammenhang zu denken hat, ob etwa auch hier Kräfte und Gesetze wirken und vieles andere mehr. Noch dringlicher werden aber alle diese Fragen, wenn nun der Naturforscher und der Psychologe ihre Ergebnisse vergleichen. Schon die Sachlage, daß zwei Reihen von Tatsachen, die vom Naturforscher festgestellten physischen Tatsachen und die vom Psychologen festgestellten psychischen Tatsachen nebeneinander bestehen oder vielmehr zu bestehen scheinen, fordert unmittelbar die Frage heraus, ob die beiden Reihen wirklich so existieren, wie sie die Naturwissenschaft einersseits und die Psychologie andererseits darstellen, worin sie verschieden sind, ob und wie sie zusammenhängen. Erst recht problematisch gestaltet sich aber die Situation, wenn wir die speziellen Ergebnisse der Sinnes- und Hirnphysiologie heranziehen. Diese lehren uns nämlich, daß in der Tat die beiden Reihen irgendwie zusammenhängen müssen. Wir können anhand der Physiologie feststellen, daß ein Reiz, den wir noch bestimmter als äußeren oder materiellen Reiz bezeichnen, auf physikalischem Weg die Nervenenden unserer Sinnesorgane erregt, daß die hier erzeugte Erregung sich bis zur Großhirnrinde als materieller, als physikalisch-chemischer Prozeß fortpflanzt und daß nun der Erregung bestimmter Großhirnrindenregionen ein psychischer Vorgang, die Empfindung, entspricht. Wir müssen uns doch die Frage vorlegen: wie kommt es, daß nun plötzlich der materielle Prozeß von einem psychischen begleitet wird, plötzlich dieser zu jenem "hinzutritt". Der psychische Prozeß erscheint gewissermaßen als überflüssiges "Epiphänomen" [Begleiterscheinung - wp] (1), als eine unbegreifliche "Zusatzerscheinung". Und die Hirnphysiologie lehrt weiter, daß von solchen unmittelbar durch einen Reiz hervorgerufenen Erregungen, die wir wegen ihres psychischen Begleitprozesses auch als "Empfindungserregungen" bezeichnen können, Erregungsreste oder Erregungsspuren zurückbleiben. Die Tatsache des Wiedererkennens und den Verlust des Wiedererkennens nach bestimmten Rindenzerstörungen können wir uns nur durch die Annahme erklären, daß in den Ganglienzellen und vielleicht auch den sie verbindenden Nervenfasern die der Empfindungserregung entsprechenden chemisch-physikalischen Veränderungen sich mit dem Verschwinden des Reizes nicht wieder völlig ausgleichen, sondern zum Teil bestehen bleiben. Ob diese Erregungsresiduen in denselben Zellen zurückbleiben, in denen sich die Empfindungserregungen abspielen, ist dabei für uns hier gleichgültig (2). Uns interessiert nur die Tatsache, daß entsprechend diesen Erregungsresiduen die Vorstellungen (3) als eine zweite Klasse der Epiphänomene unter bestimmten hier nicht näher zu erörternden Bedingungen (4) auftreten. Denn damit erhebt sich - wie für die Empfindungen - nun wieder die Frage, wie wir es zu erklären haben, daß diese Vorstellungen sich zu bestimmten materiellen Prozessen hinzugesellen. Was von den einfachsten Vorstellungen, den primären Erinnerungsbildern gilt, gilt auch von den zusammengesetzten und den allgemeinen Vorstellungen bis zu den abstraktesten hinaus. Allenthalben finden wir neben physiologischen, also materiellen Prozessen psychische Begleitprozesse und müssen und fragen, woher diese Begleitung kommt und wie sie zu denken ist. Und schließlich ist es nicht anders mit den Denkprozessen und den bewußten, d. h. durch solche Denkprozesse bedingten Bewegungen. Sie stellen uns ebenfalls vor die Tatsache eines durchgängigen Zusammenhangs zwischen dem Psychischen und dem Physischen und vor die Frage nach der Bedeutung dieses Zusammenhangs. Die im Allgemeinen unverkennbare Zweckmäßigkeit unseres Denkens und Handelns erklärt sich ganz ausreichend aus dem durch Auslese phylogenetisch gezüchteten und durch Übung ontogenetisch angepaßten Rindenmechanismus (5). Die begleitenden psychischen Prozesse tragen zur Erklärung der Zweckmäßigkeit unserer Handlungen nichts bei. Auch hier scheinen sie überflüssige Epiphänomene zu sein. Welche Bedeutung bleibt für sie überhaupt noch übrig? Dazu kommt die grelle Differenz der psychischen und der materiellen Reihe in der Längenausdehnung, wenn ich diesen Vergleich gebrauchen darf. Von den unzähligen materiellen Prozessen der Welt ist es nur die kleine Gruppe der in der Großhirnrinde sich abspielenden physiologischen Prozesse (6), für welche wir solche psychischen Begleitprozesse nachweisen können. Die beiden Reihen sind ungleich lang. Sollen wir uns mit der Tatsache einer solchen Asymmetrie begnügen? Ist unser logisches Symmetriegefühl, welches die Längengleichheit dieser beiden Hauptreihen verlangt, ganz unberechtigt? Und auch hiermit ist unsere Verlegenheit - eine echte aporia [Widerspruch - wp] im Sinn der Philosophie - und damit der Zwang zu weiteren Fragen noch nicht erschöpft. Beide steigern sich noch, wenn wir nun auch einmal zwecks Vergleichung der beiden Reihen von der psychischen ausgehen. Dann kehrt sich das Verhältnis gewissermaßen um. Eben erschien die psychische Reihe als nebensächliche Zugabe, jetzt wird sie zur Hauptreihe, ja die materielle Reihe scheint in der psychischen zu verschwinden. Wir müssen nämlich bedenken, daß das Gegebene lediglich aus Empfindungen und Vorstellungen und Verknüpfungen von solchen besteht. Die Atome und Moleküle, die Kräfte und Energien der Naturwissenschaft sind uns nirgends als solche gegeben. Wir schließen auf sie nur aus unseren Empfindungen. Gegeben sind sie also nur als Vorstellungen, die wir aufgrund unserer Empfindungen gebildet haben. Haben wir nun überhaupt ein Recht und - bejahendenfalls - worauf gründen wir unser Recht, diesen Vorstellungen von Atomen, Molekülen usw. eine über das Psychische hinausgehende Bedeutung zuzusprechen? Dürfen und können wir überhaupt, wenn uns nur die psychische Reihe gegeben ist, noch die Existenz einer zweiten von ihr total verschiedenen materiellen Reihe behaupten? Und was bedeutet eine solche "Existenz", eine solche "Wirklichkeit", ein solches "Sein"? Dieser Zweifel verschont selbstverständlich auch das Gehirn und seine materiellen Prozesse nicht, welche eben noch, als wir beim Vergleich der beiden Reihen von den naturwissenschaftlichen Ergebnissen ausgingen, eine so dominierende Rolle spielten. Hier scheint in der Tat ein vollständiger Zirkel gegeben. Die materiellen Rindenprozesse, die uns vorhin als die Grundlage der psychischen Phänomene erschienen, stellen sich uns jetzt als Vorstellungsprodukte dieser selben psychischen Reihe dar. Der Zusammenhang der beiden Reihen wird also immer unerklärlicher und immer aufklärungsbedürftiger. Erwägen wir schließlich noch, daß dem Einzelnen nur seine eigene psychische Reihe gegeben ist, daß sich vom zuletzt eingenommenen Standpunkt aus die Wirklichkeit sogar auf die Empfindungs- und Vorstellungsreihe eines einzigen Menschen reduzieren würde, so sind wir an die äußerste Grenze der Widersprüche und Rätsel gelangt, die sich aus dem Vergleich der Ergebnisse der rein naturwissenschaftlichen und der rein psychologischen Betrachtung ergeben. Sind nun alle diese Fragen und Schwierigkeiten, welche sich bei diesem Stand der naturwissenschaftlichen und der psychologischen Forschung notwendig ergeben und welche PLATO (7) bereits im Theaetet zum Teil in ausgezeichneter Weise dargestellt hat, überhaupt einer Lösung fähig und von welcher Wissenschaft sind sie zu erwarten? Darauf kann es nur eine Antwort geben: die Lösung ist, wenn überhaupt, nur von der Philosophie zu erwarten und zwar demjenigen Teil der Philosphie, den man als Erkenntnistheorie bezeichnet. Die ausschließlich naturwissenschaftliche Betrachtung ist ebensowenig wie die ausschließlich psychologische Betrachtung imstande, eine ausreichende Antwort zu finden. Beiden führen infolge der Einseitigkeit ihres Standpunktes und ihrer Untersuchungsobjekte fast unvermeidlich zu jenen Schwierigkeiten und Widersprüchen, für welche wir jetzt gerade eine Lösung suchen. Die Erkenntnistheorie hat die Aufgabe weiter auszuholen, d. h. von der Gesamtheit des Gegebenen auszugehen und aus dieser Gesamtheit möglichst vollständig allgemeine Vorstellungen abzuleiten. Um diesen allgemeinen Weltbegriff, diese Weltvorstellung zu bilden, muß sie das Gegebene und seine Veränderungen sammeln und klassifizieren. So versucht sie die Hauptgruppen und Hauptgesetze des Gegebenen festzustellen. Der Gegensatz von Materiellem und Psychischem, der bei der getrennten Arbeit der Naturwissenschaft und Psychologie stillschweigend vorausgesetzt wird, existiert für die Erkenntnistheorie beim Beginn ihrer Arbeit noch gar nicht. Sie hat vielmehr erst durch ihre Arbeit festzustellen, ob und in welchem Sinn dieser Gegensatz überhaupt vorhanden ist, und hofft, damit auch zu einer Lösung jener Schwierigkeiten zu gelangen und jene Widersprüche als scheinbar zu erweisen. (8) Dabei kann bereitwillig zugestanden werden, daß man die Aufgabe der Erkenntnistheorie oft auch anders formuliert hat. An Definitionen des Ziels der Erkenntnistheorie ist ein erschreckender Überfluß. Der Name für die mit der eben gestellten Aufgabe betrautet Wissenschaft ist schließlich auch nebensächlich und könnte daher preisgegeben werden. Die Hauptsache bleibt, daß diese Aufgabe die wesentlich der Philosophie ist. Es wird sich außerdem ergeben, daß die Arbeit an dieser Aufgabe auch alles dasjenige umfaßt, was man von einem anderen Standpunkt aus der Erkenntnistheorie als Ziel gesteckt hat. Auch der Name "Erkenntnistheorie" wird sich also bei unserer weiteren Betrachtung rechtfertigen. Wenn wir uns nun voller Hoffnung an die Erkenntnistheorie wenden, so erwartet uns allerdings alsbald eine große Enttäuschung. Statt einer stetig fortschreitenden Wissenschaft finden wir eine Zersplitterung in zahlreiche Theorien. Gesicherte Resultate scheinen ganz zu fehlen. Ohne Rücksicht auf die Vorgänger werden neue Erkenntnistheoretische Systeme aufgebaut. Viele Erkenntnistheoretiker ignorieren die früheren Theorien so vollständig, daß es scheint, als ob immer wieder Adam als erster Mensch und Philosoph auftritt. Neben einzelnen großen Fortschritten finden wir immer wieder lange Perioden des Rückschritts. Insbesondere lenken willkürliche und wertlose metaphysische Hypothesen die Erkenntnistheorie immer wieder von ihrem Weg ab. Statt sie als Führerin und zwar als einzige Führerin auf dem Weg der Philosophie anzuerkennen, wird sie noch vielfach in den Dienst dieser oder jener naturwissenschaftlichen oder psychologischen oder metaphysischen Lehrmeinung gestellt. Nur sehr langsam baut sich im Laufe der Jahrhunderte dank der Arbeit unserer großen Denker, jenseits des Gewühls der philosophischen Tagesmeinungen, ein festes Fundament der Erkenntnistheorie auf. Zu dieser sachlichen Not kommen die Mißstände einer verworrenen Terminologie. Vor allem fehlen uns eindeutige Namen für die einfachen Tatsachen des Gegebenen. Die überlieferten Termini, welche uns einerseits fast allzu bereitwillig die Naturwissenschaft und die Psychologie, andererseits zugunsten und aufgrund irgendeines Systems die Philosophen anbieten, sind durch allerhand Nebenbedeutungen so infiziert, daß sie größtenteils völlig entwertet und unbrauchbar sind. Diese Sprachverwirrung erstreckt sich auch auf die Bezeichnungen für die erkenntnistheoretischen Systeme selbst. Die wenigen alten Bezeichnungen, mit welchen man früher auskam, wie Materialismus, Spiritualismus, Idealismus, Realismus, Skeptizismus, Kritizismus und einige andere, haben sich längst als unzulänglich erwiesen, teils weil sie durch einen schwankenden Gebrauch ihre Eindeutigkeit verloren haben, teils weil sie gegenüber der Mannigfaltigkeit der Probleme und Ansichten versagen. Die neuen Bezeichnungen - ich zähle etwa 40 - 50 "ismen" beim gegenwärtigen Stand der Erkenntnistheorie - sind nun aber größtenteils mit unglaublicher Leichtfertigkeit, ohne historische Kenntnis und Rücksicht, geschweige denn mit irgendeinem Sprachgefühl eingeführt worden. Nicht nur ordnen die philosophischen Schriftsteller einschließlich der Geschichtsschreiber der Philosophie in ihren Darstellungen fremder Systeme oft genug demselben System die verschiedensten Namen und demselben Namen die verschiedensten Systeme zu, sondern auch die Begründer und Anhänger eines Systems geben diesem ihrem eigenen System zuweilen die willkürlichsten, z. B. früher schon in einem ganz anderen Sinn angewandten Bezeichnungen und unterlassen eine bestimmte Definition der von ihnen selbst gebrauchten Bezeichnung. Nimmt man noch hinzu, daß die Neigung besteht, ein ganzes System, das zu den allerverschiedensten Problemen in Beziehung steht, durch ein einziges Schlagwort, das ursprünglich nur für ein bestimmtes Problem galt - man denke z. B. an den Terminus "Idealismus" - zu rubrizieren, so wird es verständlich, daß sich in immer weiteren Kreisen ein Widerwille und Mißtrauen gegen diese gesamte Terminologie einbürgert. Trotz all dieser Mißlichkeiten will ich im Folgenden versuchen, Ihnen einen Überblick über die wichtigsten Richtungen und Leistungen der Erkenntnistheorie aufgrund ihrer seitherigen Entwicklung und ihres jetzigen Standes zu geben. Für eine solche Darstellung bietet sich ein doppelter Weg. Der leichtere ist der historische. Ich hätte Ihnen dann zu berichten, wie ein erkenntnistheoretisches System nach dem anderen aufgetreten ist und in welchem historischen Zusammenhang die einzelnen Systeme stehen. Da die meisten Werke über Geschichte der Philosophie etwa mit dem Jahr 1860, wenn nicht noch früher, abbrechen, so würde eine solche Darstellung auch nicht ganz überflüssig sein. Ich ziehe trotzdem den anderen Weg, den man kurz als den logisch-systematischen bezeichnen könnte, heute vor, weil er uns auf die erkenntnistheoretischen Fragen, welche wir uns vorgelegt haben, eine unmittelbarere und zusammenhängendere Antwort verspricht. Eine solche logisch-systematische Darstellung kann selbstverständlich nicht etwa darin bestehen, daß bestimmte einzelne erkenntnistheoretische Fragen aufgezählt und dann die auf eine jede seither gegebene Antworten berichtet werden. Vielmehr stellen wir uns die Erkenntnistheorie am Beginn ihrer Arbeit vor, also angesichts des ungeordneten mannigfaltigen, weder durch ein System noch durch irgendeine bestimmte Fragestellung gegliederten oder entstellten Gegebenen und verfolgen nun, wie bei ihrer Arbeit, dem Sammeln, Ordnen und Klassifizieren des Gegebenen, ein Problem nach dem andern für sie auftaucht und welche Lösungen für diese einzelnen Probleme versucht worden sind. Auf die historische Reihenfolge der Lösungsversuche soll auch bei der Besprechung des einzelnen Problems nur nebenher Rücksicht genommen werden. Ich hoffe, daß uns auf diese Weg alle bedeutenden erkenntnistheoretischen Richtungen nach und nach systematisch geordnet begegnen werden. Die Erkenntnistheorie findet das Gegebene (9) vor. Wir wollen letzteres, um eine bequeme und nicht durch Nebenbedeutungen entwertete Wortbezeichnun zu haben, auch als "Gignomene" bezeichnen. Diese Gignomene will (10) die Erkenntnistheorie sammeln und klassifizieren und so aus ihnen allgemeinste Vorstellungen ableiten. Schon an dieser Stelle, noch bevor die Erkenntnistheorie ihre eigentliche Arbeit beginnt, splittern sich von ihr verschiedene Richtungen ab, welche ihr im Voraus, d. h. vor aller Untersuchung, irgendeine Vorschrift (im weitesten Sinn) geben wollen. Ich will im Folgenden zunächst diese Erkenntnistheorien, die ich auch kurz als antizipierende bezeichne und die zum Teil in der Geschichte der Philosophie eine bedeutende Rolle gespielt haben und noch viele Anhänger zählen, ausführlicher besprechen. An die Spitze dieser Erkenntnistheorien stelle ich als die radikalste die skeptische, den sogenannten In seiner absoluten, d. h. strengsten Form behauptet dieser, daß alle unsere Erkenntnisversuche, mit anderen Worten alle Versuche, Allgemeinvorstellungen des Gegebenen und seiner Veränderungen zu bilden und sonach Klassen und Gesetze der Gignomene zu finden, in jedem Fall ganz aussichtslos sind, daß wir weder schon irgendwelche richtige Vorstellungen gebildet haben, noch auch jemals bilden werden. Der absolute Skeptiker antizipiert also die Erkenntnistheorie, indem er ihr den Rat gibt, ihre Arbeit als aussichtslos überhaupt erst gar nicht zu beginnen. Er kann sie nicht verbieten, diskreditiert sie aber und verdirbt die Lust an ihr. Um konsequenz zu sein, gesteht er dann hinterher noch zu, daß auch seine eigene Behauptung von der Aussichtslosigkeit und Unsicherheit alles Erkennens diese Aussichtslosigkeit und Unsicherheit teilt. Seine Aussage gleicht derjenigen des Kreters EPIMENIDES: "Alle Kreter lügen." Seine Behauptung hebt sich selbst auf. Die Skeptiker selbst haben ihre Lehre mit einem Abführmittel verglichen, das mit den den philosophischen Systemen auch sich selbst abführt. Die Kritik dieses Skeptizismus gestaltet sich sehr einfach. Da der Skeptiker die Tatsache der Vorstellungsbildung nicht bestreitet, wird er vor die Frage gestellt, ob er alle Vorstellungen als gleichberechtigt betrachtet, z. B. die Vorstellung, Gold sei leichter als Wasser, als ebenso berechtigt wie die Vorstellung, Gold sei schwerer als Wasser. Antwortet er darauf, beide Vorstellungen seien gleich unsicher, so widerlegen wir ihn durch sein praktisches Verhalten, in dem allenthalben das Bevorzugen bestimmter Vorstellungen gegenüber abweichenden und entgegengesetzten zu erkennen ist. Dieser Unterschied zwischen den Vorstellungen nun, den selbst der absolute Skeptiker zumindest in seinem praktischen Verhalten macht, muß irgendwie in den Vorstellungen selbst begründet sein, auch unabhängig von ihrer Bedeutung für unser Handeln. Der Skeptiker muß uns also zumindest zugeben, daß Grade der Unsicherheit existieren. Damit hört er aber bereits auf, absoluter Skeptiker zu sein (11). Er muß seine Skepsis einschränken. Diese Einschränkung kann er in doppelter Weise vollziehen. Entweder schränkt er seine Behauptung einer absoluten Unsicherheit unserer Vorstellungsbildung bezüglich des Umfangs ein und hält sie nur für die erkenntnistheoretische Vorstellungsbildung fest, oder er gibt die Absolutheit der Unsicherheit unserer Erkenntnis ganz auf und behauptet nur eine relative Unsicherheit aller Erkenntnisse, einschließlich und insbesondere der erkenntnistheoretischen. Im ersten Fall hätten wir ihm wieder eine analoge Frage vorzulegen wie die eben zuvor an ihn gerichtete, etwa ob er die Vorstellung einer Abkunft unserer einfachen Erinnerungsbilder von den Empfindungen und die Vorstellung einer Abkunft dieser von jenen für gleichberechtigt hält. Sollte er wirklich eine solche Gleichberechtigung behaupten, so könnten wir ihm wiederum nachweisen, daß selbst solche scheinbar ganz theoretischen, speziell ganz erkenntnistheoretischen Vorstellungen in seinem Handeln eine Rolle spielen und hier von ihm unzweifelhaft sehr verschieden bewertet werden. er wird von seinen Erinnerungen auch im praktischen Leben keine Empfindungen erwarten, sondern umgekehrt und danach sein Handeln einrichten. Er kommt also nicht um die Notwendigkeit herum, uns auch für die Erkenntnistheorie prinzipiell stufenweise Unterschiede der Unsicherheit unserer Erkenntnisse zuzugestehen. Damit gelangt er zur zweiten Alternative: er begnügt sich mit der Behauptung einer relativen Unsicherheit aller Erkenntnisse. Diese letztere nun kann die Erkenntnistheorie ihm bereitwillig zugestehen. Von einer absoluten Sicherheit und Richtigkeit der erkenntnistheoretischen Sätze kann gar nicht die Rede sein. Vielmehr bleiben, selbst wenn wir uns das Maximum der erkenntnistheoretischen Untersuchungen erreicht denken, ihre Resultate stets nach zwei Richtungen bezüglich ihrer Sicherheit und Richtigkeit beschränkt. Erstens gelten alle unsere Erkenntnisse, sie mögen in Vorstellungen oder Urteilen gefaßt sein, selbstverständlich nur für diese unsere Vorstellungstätigkeit. Sie bleiben stets Vorstellungen und Vorstellungsverknüpfungen und wollen auch gar nicht mehr sein. Sollten anders organisierte Wesen existieren, die andere Empfindungsreaktionen (ν=Komponenten meiner Erkenntnistheorie) und daher andere Empfindungen haben und die andere Vorstellungsreaktionen (υ=Komponenten meiner Erkenntnistheorie) haben und daher die Empfindungsgignomene in anderer Weise verarbeiten, so würden selbstverständlich für solche Wesen alle unsere erkenntnistheoretischen Vorstellungen bedeutungslos sein. Sie sind eben nur für uns richtig. Selbst der Terminus "richtig" hat nur für unsere Vorstellungstätigkeit einen Sinn. Erst recht kann also nicht etwa die Rede davon sein, daß unsere erkenntnistheoretischen Vorstellungen von den eben genannten υ=Komponenten frei werden und sonach mit angeblichen "Dingen-ansich" (oder etwa mit den Reduktionsbestandteilen meiner Erkenntnistheorie) identisch werden könnten. Bei aller Annäherung unserer Vorstellungen an ihr Ziel bleiben unsere Vorstellungen doch eben immer nur Vorstellungen. Die hiermit festgestellte Relativität aller unserer Vorstellungen ist umso erheblicher, als - wie sich weiterhin ergeben wird - bei unserem Vorstellen und Denken die Vergleichung allenthalben eine entscheidende Rolle spielt (12). Gerade die erkenntnistheoretische Arbeit, die in der Zusammenstellung des Gleichen besteht und nur so zu ihren Hauptgruppen und Hauptgesetzen gelangen kann (siehe oben), ist überall auf Vergleichung angewiesen (13). Unser Erkennen ist daher auch in dem Sinne relativ, daß es stets nur Relationen der Gignomene, niemals einzelne Gignomene isoliert vorstellt. Man kann danach geradezu eine allgemeine subjektive und eine spezielle objektive Relativität unterscheiden, muß aber bedenken, daß die letztere durch die erstere bedingt ist. Zweitens ist aber die Sicherheit und Richtigkeit unserer erkenntnistheoretischen Vorstellungen auch insofern eingeschränkt, als die letzteren sich immer nur auf die bisher abgelaufenen Gignomene stützen können und einem Dementi durch neue Gignomene ausgesetzt sind. Es wäre ganz lächerlich, wenn wir durch irgendwelche Sophismen diese Beschränkung hinwegdeuteln wollten, eine Beschränkung, welche die allgemeinen Sätze der Erkenntnistheorie übrigens durchaus mit den speziellen Gesetzen der Naturwissenschaften teilen. Lassen Sie uns ein einfaches Beispiel wählen! Ein Fallgesetz lautet: s = g/2 t². Unzählige Erfahrungen haben uns bis zum heutigen Augenblick die Richtigkeit des Gesetzes gezeigt. Ist aber damit eine absolute Sicherheit gegeben, daß das Gesetz noch nach Millionen Jahren, ja, daß das Gesetz noch morgen zutrifft? Könnte sich das Gesetz nicht langsam, etwa stetig, mit der Zeit ändern, also selbst eine Funktion der Zeit sein? Und - ganz allgemein, d. h. erkenntnistheoretisch gesprochen - könnte nicht auch die allgemeine Gesetzlichkeit irgendwie von der Zeit abhängig sein, d. h. sich allmählich verschieben? Sind wir einer ewigen Richtigkeit unserer erkenntnistheoretischen Sätze wirklich gewiß? Selbstverständlich zweifle ich ebensowenig wie Sie, daß jene Gesetze weiterhin gelten werden. Alle unsere Denkgewohnheiten, wie sie unserer Erfahrung, darunter nicht zum wenigsten dem Unterricht entstammen, sträuben sich gegen die entgegengesetzte Annahem. Aber alle diese Erwartungen, mögen sie noch so bestimmt sein, bleiben doch Erwartungen und geben aher keine absolute Sicherheit. Vor allem muß ich durchaus bestreiten, daß die unserer Erwartung widersprechende Annahme einer Veränderlichkeit der Kausalität ganz undenkbar wäre, wie uns kantische Philosophen im Interesse apriorischer Sätze immer wieder versichern. Von Undenkbarkeit ist gar keine Rede. Warum sollte ich mir nicht denken können, daß sich allmählich und gleichmäßig oder auch - um jede Regelmäßigkeit auszuschalten - in unregelmäßigen Schüben die Formel s = g/2 t² trotz des Gleichbleibens aller übrigen Verhältnisse aändert. Die Denkbarkeit ist vorhanden, nur alle Wahrscheinlichkeit spricht dagegen (14). Wie groß die Unwahrscheinlichkeit einer Veränderung der Kausalität ist, läßt sich natürlich nicht angeben. Sie erscheint extrem groß, wenn wir eine kleine kommende Zeitspanne ins Auge fassen und mit unseren vergangenen Erfahrungen vergleichen, dagegen extrem klein wenn wir letztere mit der unendlichen Zukunft vergleichen. Wir müssen uns damit begnügen, daß unsere erkenntnistheoretischen Vorstellungen die vergangene Erfahrung vollständig und widerspruchsfrei darstellen. Der Erwartung für die Zukunft kommt, da sie nur auf unsere vergangenen Erfahrungen fußen kann, nicht die Bedeutung eines neuen selbständigen Problems zu. Sie hat streng genommen nur praktische Bedeutung. Der Skeptiker, der unser Erkennen auf letzteres reduzieren will, verkennt damit gerde die wesentlichen Ziele der Erkenntnistheorie (15). Der Skeptiker wird jedoch, nicht zufrieden mit den beiden Zugeständnissen, die wir ihm eben gemacht haben, noch bezweifeln, ob wir selbst innerhalb unserer Vorstellungstätigkeit ein ausreichendes Kriterium haben, um zu entscheiden, ob wir uns einer adäquaten Vorstellung der Gignomene auch wirklich annähern und damit zumindest eine wahrscheinliche Erkenntnis haben. Diese Kriteriumfrage, welche schon die alte Skepsis immer wieder erhoben hat (16), ist allerdings für jede Erkenntnistheorie, welche ein transzendentes Sein annimmt, tödlich. Wenn wir aber - wie unsere weitere Darstellung ergeben wird - eine solche Annahme verwerfen, so erledigt sich die skeptische Kriterienfrage sehr einfach: Die "Annäherung" unserer Vorstellungen besteht darin und wird daran erkannt, daß sie den früher und weiterhin gegebenen Gignomenen möglichst vollständig und widerspruchsfrei entsprechen. Indem damit anstelle eines unzugänglichen transzendenten Seins die gegebenen wohlbekannten Gignomene treten, ist eine Kontrolle unserer "Annäherung" jederzeit möglich. Den eingeschränkten Skeptizismus, wie wir ihn jetzt als berechtigt zugestanden haben, kann man als relativen Skeptizismus bezeichnen. Er hat natürlich nichts mit denjenigen erkenntnistheoretischen Richtungen zu tun, welche wie der alsbald zu besprechende Kritizismus und die Immanenzphilosophie nicht die Bedeutung und Sicherheit aller Erkenntnis, sondern nur den Umfang unseres Erkennens oder vielmehr des uns Erkennbaren in dieser oder jener Weise einschränken. Dieser "partielle Skeptizismus", wie man vielleicht versucht sein könnte ihn zu nennen, sollte eigentlich nicht zum Skeptizismus gerechnet werden. Der Begriff des letzteren büßt seine Schärfe und Brauchbarkeit bei einer solchen Erweiterung seiner Bedeutung ganz ein. (17) In sehr naher Beziehung steht der relative Skeptizismus zum sogenannten Relativismus. In der Regel versteht man unter dem letzteren die Lehre, daß alle unsere Erkenntnis relativ ist, d. h. vom Standpunkt des Erkennenden abhängig und daß diese Relativität nicht oder zumindest nicht vollständig eliminiert werden kann. Offenbar deckt sich diese Lehre ganz mit der ersten Einschränkung unseres Erkennens, welche ich oben dem Skeptizismus zugestanden habe. Der Relativismus ist also, wenn wir ihn so fassen, ein Teil des Skeptizismus. In der Tat haben schon die alten Skeptiker (18) diese Relativität immer wieder hervorgehoben. Wahrscheinlich ist sie auch einer der Hauptlehrsätze des PROTAGORAS (19) gewesen. Während der absolute Skeptizismus, den wir jetzt durch den relativen ersetzt haben, in der neueren Philosophie kaum mehr irgendwelche ernst zu nehmende Vertreter gefunden hat (20), zählt die zweite antizipierende Erkenntnistheorie der sogenannte noch heute viel offene und noch mehr verschämte und unbewußte Anhänger, die sich vor dem Wort "Dogmatismus" schon aus Respekt von KANT bekreuzigen, aber tatsächlich ganz im Standpunkt dieser Lehre befangen sind. Der Dogmatismus behauptet im strikten Gegensatz zum Skeptizismus, aber wie dieser antizipierend, daß der Erkenntnistheorie schon, bevor sie ihre Arbeit beginnt, ein oder mehrere "selbstgewisse" Sätze gegeben sind, welche sie ohne Prüfung anzuerkennen habe. Großmütig gesteht man ihr höchstens die Erlaubnis zu, diese Sätze von ihrem Standpunkt aus nachträglich auch noch zu beweisen. Die selbstgewissen Sätze entnahm der Dogmatiker früher sehr oft der Religion bzw. der Offenbarung. Die ganze Scholastik wird von diesem religiösen Dogmatismus beherrscht (22). Der moderne Dogmatiker entnimmt seinen selbst-evidenten, auch gern als "absolut" bezeichneten Satz einem Einfall seiner eigenen Ideenassoziation, der für ihn durch Gewohnheit, Einfühlung, Autorität eines Lehrers usw. überwertig geworden ist. Solche "selbst-evidenten" Sätze gibt es fast so viele wie metaphysische Systeme. Hierher gehören Sätze wie "cogito ergo sum", "omnia quae sunt vel in se vel in alio sunt" [Alles was ist, ist entweder in sich selbst oder in einem anderen. - wp] (sowie die meisten anderen "Axiome" SPINOZAs), "alles ist in einer Korrelation von Subjekt und Objekt gegeben (23), "das Ich setzt schlechthin sein eigenes Sein" usw. Sehr oft spielt die Selbstgewißheit des einfachen Ich (des Subjekts, des Selbstbewußtseins) die Hauptrolle. Ebenso ist die Voraussetzung eines Monismus, Dualismus, Pluralismus usw. als einer selbstverständlichen Tatsache rein dogmatisch. Wenn unsere Erkenntnistheorie zu einer monistische Gesamtvorstellung des Gegebenen führt, so mag dies unserem logischen Gefühl angenehmer sein, dieses logische Gefühl können wir aber doch nicht an die Spitze der Erkenntnistheorie stellen. Ebenso wie der dogmatische Monismus versagen die übrigen Dogmatismen. Fragt man den Dogmatiker erstaunt nach der Beglaubigung seines selbst-evidenten Satzes, z. B. der Existenz eines selbst-evidenten Ichs usw., so lächelt er überlegen und behauptet, für das Selbstevidente bedürfe es keiner Beglaubigung, eine Beglaubigung steht geradezu im Widerspruch mit der Selbstevidenz. Nicht selten gebärdet er sich - bis heute - geradezu entrüstet, als ob wir mit dem Verlangen einer Beglaubigung uns in einen logischen Widerspruch verwickeln würden. Es bedarf gegenüber solchen Ansprüchen kaum eines Hinweises, daß jegliche solche Selbstevidenz ein Selbstbetrug ist, und daß der Skeptizismus nur allzu Recht hat, wenn er vor einem solchen Dogmatismus warnt. Unsere Gignomene sind uns in vollständiger, gewißermaßen republikanischer Gleichberechtigung gegeben: vor Beginn unserer Untersuchung haben wir kein Recht, irgendeine Vorstellungsverknüpfung herauszugreifen und ihr eine vorzugsweise Gültigkeit zuzuschreiben. Worauf könnte sich auch ein solches Recht stützen, da ausdrücklich auf jede Begründung verzichtet wird? Wir wären, wenn wir solche selbst-evidenten Sätze zulassen, der Willkür jedes selbstbewußten Philosophen - man verzeihe das Wortspiel - preisgegeben, der von er Selbstevidenz eines seiner Gedanken überzeugt ist. Nur in einem Fall könnte der Dogmatismus einen Augenblick berechtigt erscheinen: wenn alle Individuen ausnahmslos in einer bestimmten Vorstellung übereinstimmen würden. Von einer solchen Übereinstimmung kann jedoch gar keine Rede sein. Viele bestreiten Gott, viele das einfache Ich, viele die allgemeine Korrelation von Subjekt und Objekt usw. Und selbst im Fall einer solchen allgemeinen Übereinstimmung würde doch auch nur dieses Faktum bei der Bildung unserer erkenntnistheoretischen Vorstellungen mitverwertet werden müssen, nicht aber dürfte der Satz selbst ungeprüft angenommen werden. Wir lehnen also den Dogmatismus in jeder Form ab und wenden uns der dritten anzipierenden Erkenntnistheorie, dem sogenannten zu, der, wie der Dogmatismus, noch heute außerordentlich verbreitet ist. Von KANT begründet, ist er von den sogenannten Neukantianern weiter ausgebaut und zum Teil auch hier und da modifiziert worden. Leider ist auch dieser Name nicht immer in demselben Sinn gebraucht worden. Er wird nämlich bald lediglich für die methodologische Forderung gebracht, wonach die Erkenntnistheorie vor Beginn ihrer eigentlichen Untersuchungen sich die Grenzen des für sie Erkennbaren abstecken soll, bald speziell für diejenige Grenzabsteckung, die KANT selbst gegeben hat, bald gar für diese Grenzabsteckung KANTs und die Hauptlehrsätze, die KANT innerhalb dieser Grenzabsteckung (und allerdings größtenteils im Zusammenhang mit ihr) aufgestellt hat. Im Bereich der antizipierenden Erkenntnistheorien, mit denen wir es vorläufig noch ausschließlich zu tun haben, kommt zunächst nur die Frage in Betracht, ob wir überhaupt antizipierend unserem Erkennen solche Grenzen bestimmen können, und, wenn wir diese Frage bejahen, ob die kantische oder eine andere Grenzabsteckung richtig ist. Wir unterscheiden also zwischen der kritizistischen Forderung einer antizipierenden Grenzabsteckung und den kantischen und anderen Versuchen, diese Grenzabsteckung auszuführen. Um jede Verwechslung der Grenzabsteckungsversuch im allgemeinen mit den kantischen zu verhüten, empfiehlt es sich, erstere als horistische Theorien (horos = Grenze) zu bezeichnen. Wir fragen uns also nun zuerst, ob eine antizipierende Grenzabsteckung im Sinne der Forderung KANTs überhaupt möglich ist. Leider ist auch diese Hauptfrage mit zwei anderen Fragen bzw. Forderungen vielfach verquickt worden, welche mit unserer Hauptfrage nur teilweise und nicht notwendig zusammenhängen, nämlich erstens mit der Forderung, vor Beginn der erkenntnistheoretischen Arbeit die zum Erkennen zur Verfügung stehenden Fähigkeiten kritisch zu untersuchen (24) und zweitens mit der Forderung, vor Beginn der erkenntnistheoretischen Arbeit die für sie erreichbare Gewißheit festzustellen (25). Der fakultative Zusammenhang mit der Hauptfrage besteht offenbar darin, daß die Möglichkeit vorliegen könnte, durch eine kritische Untersuchung unserer Erkenntnisfähigkeiten die erreichbare Gewißheit innerhalb bestimmter Erkenntnisgrenzen festzustellen. Es empfiehlt sich zunächst, die beiden Nebenfragen zu beantworten. Was die Kritik unserer Erkenntnisfähigkeit anlangt, so muß die Möglichkeit einer solchen Kritik durchaus bestritten werden. KANT selbst hat eines solche auch in keiner Weise geliefert (26). Selbst wenn wir jenen fabelhaften "inneren Sinn", jene Selbstwahrnehmung hätten, von der uns dogmatische Philosophen so gern erzählen, wäre doch gar nicht abzusehen, wie wir zu einer Kritik unseres eigenen Vorstellens kommen sollten. Wir können allerdings unsere Vorstellungen immer wieder unter sich und mit unseren Empfindungen vergleichen und so unsere Vorstellungen immer widerspruchsfreier und vollständiger allen unseren Empfindungen anpassen und widerspruchsvolle und unzureichende ausschalten. Das alles involviert aber doch nur eine allmähliche Auslese unter den einzelnen Vorstellungen und hat mit einer Kritik unseres Vorstellens als solchem (im Allgemeinen) gar nichts zu tun. Noch weniger ist eine antizipierende Bestimmung der erreichbaren Gewißheit generell möglich. Wir sind schlechterdings nur imstande, die soeben geschilderte Auslese immer weiter zu treiben und müssen sehen, wie weit wir dabei kommen. Der relative Skeptizismus hat uns bereits zu dem Zugeständnis gezwungen, daß wir uns mit Wahrscheinlichkeiten in dem oben festgestellten Sinn begnügen müssen. Eine objektive Gewißheit im Sinn des Dogmatismus mußten wir ganz ablehnen. Die subjektive Gewißheit, d. h. das individuelle Gewißheitsgefühl, ist eine sehr interessante psychologische Erscheinung und für den Ablauf unseres erkenntnistheoretischen Arbeitens von großer Bedeutung; für den Inhalt unserer erkenntnistheoretischen Vorstellungen ist sie dagegen bedeutungslos. Übrigens entzieht auch sie sich jeder Vorausbestimmung. Und nun kehren wir zur Hauptfrage zurück: können wir, wie KANT will, die Grenzen des Erkennbaren vorausbestimmen? Auch diese Frage muß verneint werden. Da sich eine Selbstkritik unseres Erkennens als illusorisch erwiesen hat, ist gar nicht abzusehen, worauf wir eine solche Grenzbestimmung gründen könnten. Wir müssen - man kann es nur wiederholen - sehen, wie weit wir kommen. Die Grenzen zeigen sich im Verlauf unserer erkenntnistheoretischen Arbeit nur allzu früh und allzu deutlich. Die einzigen Grenzen, die unserem Erkennen gegeben sind, liegen in seiner Abhängigkeit vom Gegebenen und von unserer Vorstellungsbildung. Diese Abhängigkeiten haben wir schon im Sinn des relativen Skeptizismus anerkannt. Wir können sie jetzt noch etwas bestimmter folgendermaßen formulieren: es ist ausgeschlossen, erstens, daß wir jemals eine Vorstellung bilden können von einem Etwas, welches von den Gignomenen total verschieden wäre, und zweitens, daß wir jemals eine Vorstellung bilden können, die von den Eigentümlichkeiten unserer Vorstellungen unabhängig ist. Man kann beide Prinzipien auch als Immanenzprinzip zusammenfassen und dies negativ als ein Verbot jener Transzendenz aussprechen. Eine neue Grenzbestimmung ist auch damit nicht gegeben, denn da die Erkenntnistheorie nichts anderes ist als die Bildung allgemeiner Vorstellungen aus dem Gegebenen, so ist sie selbstverständlich an die Art und Weise der Vorstellungsbildung und an das Gegebene gebunden. Wir könnten uns mit dieser einfachen Feststellung des Immanenzprinzips an dieser Stelle begnügen, wenn nicht gerade der Begriff der Immanenz der Gegenstand der schwersten Verwechslungen und Mißdeutungen geworden war und noch immer ist. Dieses Immanenzprinzip ist nämlich in einigen Beziehungen mißverstanden worden. Es besagt nicht etwa, daß wir uns mit der Darstellung der Gignomene, d. h. des Gegebenen, so, wie sie uns gegeben sind, begnügen müßten. Es schließt nicht aus, daß wir die Gignomene auch zerlegen und diesen Zerlegungsbestandteilen innerhalb der Gignomene dieselbe "Existenz" zusprechen wie den Gignomenen selbst, was eben nur bedeutet, daß wir sie als Bestandteile der Gignomene betrachten. Nur die Annahme irgendeiner Existenz, eines Etwas jenseits der Gignomene ("außerhalb" (27) der Gignomene), wird durch das Immanenzprinzip ausgeschlossen. Behaupte ich also z. B. die Existenz eines "Dings ansich", das jenseits der Gignomene liegt, also von ihnen total verschieden ist und sie etwa als Ursache hervorbringt, so ist eine solche Behauptung transzendent und widerspricht dem Immanenzprinzip. Behauptet man hingegen nur die Existenz eines Dings ansich, welches des Gignomenen zugrunde liegt, d. h. irgendwie in ihnen enthalten ist (28), so kann zumindest das Immanenzprinzip einer solchen Behauptung nicht entgegengehalten werden. Noch gefährlicher ist eine andere Mißdeutung des Immanenzprinzips. Man zog nämlich den Begriff des Bewußten oder auch des Bewußtseins und des Psychischen, der sich erst im Verlauf der Arbeit der Erkenntnistheorie ergibt oder vielmehr ergeben kann und jedenfalls nicht antizipierend verwertet werden darf, schon in das Immanenzprinzip hinein und behauptete, daß die Gignomene sämtlich "bewußt" oder sämtlich "psychisch" sind und daß daher das Immanenzprinzip verbietet, irgendetwas anzunehmen, was nicht bewußt (nicht psychisch) wäre. Alles Nicht-Bewußte (alles Nicht-Psychische) ist nach dieser Lehre als transzendent von vornherein aus der Erkenntnistheorie ausgeschlossen. Anstelle der Immanenz im Gegebenen (den Gignomenen) wurde die Immanenz im Bewußtsein oder Psychischen gesetzt und oft noch dazu das Bewußte stillschweigend durch das Wort "Bewußtsein" (im Sinn eines Allgemeinen, über = individuellen Bewußtseins) ersetzt. So entstand die sog. immanente Philosophie, wie sie von KAUFFMANN, von LECLAIR, SCHUPPE, von SCHUBERT-SOLDERN u. a. vertreten worden ist (29). Die Frage, ob der Hauptsatz dieser Lehre - die bewußte oder psychische Natur aller Gignomene - richtig ist, wird weiter unten, wenn wir in die Besprechung der erkenntnistheoretischen Untersuchungen selbst eingetreten sind, zu besprechen sein. Jetzt - bei der Erörterung der antizipierenden Theorien - muß nur betont werden, daß eine solche Immanenz, wie sie diese Philosophie behauptet, keinesfalls antizipierend der Erkenntnistheorie vorgeschrieben werden darf. Sie geht über das zulässige Immanenzprinzip weit hinaus, indem sie die Scheidung in Bewußtes und Unbewußtes oder in Psychisches und Physisches oder zumindest die Fixierung der Begriffe "bewußt" und "psychisch", die eine der schwierigsten Aufgaben der Erkenntnistheorie ist, vorwegnimmt. Für unsere Nomenklatur der Erkenntnistheorien erwächst allerdings aus der eben besprochenen Umbildung des Begriffs der Immanenz die Gefahr der Verwirrung und die Schwierigkeit einer klaren eindeutigen Bezeichnung des ursprünglichen Immanenzprinzips. In Anbetracht der Tatsache, daß der umgebildete Begriff der Immanenz (Immanenz im Bewußtein oder Psychischen) sich bereits vielfach eingebürgert hat, scheint es zweckmäßiger, das ursprüngliche Immanenzprinzip (Immanenz des Gegebenen) mit einem anderen Namen zu versehen. Ich will es als das positivistische Prinzip oder kurz als den Positivismus bezeichnen. 
1) Vgl. Huxley, Fortnightly Review, Nov. 1874 (auch Collected Essays, London 1898, Bd. 1, Seite 199f). Huxley spricht auch von einem "collateral product". 2) Wie ich wiederholt auseinandergesetzt habe, ist allerdings sehr viel wahrscheinlicher, daß Vorstellung und Empfindung an verschiedene Rindenelemente gebunden sind. Schon die Tatsache, daß außer den uns wohlbekannten Empfindungs- und Bewegungsregionen der Großhirnrinde große Gebiete existieren, für die keine andere Funktion als die Beziehung zur Erinnerung und Vorstellungsbildung in Betracht kommt, spricht zugunsten einer räumlichen Trennung der Vorstellungs- und Empfindungsregionen. Dazu kommt, daß sich diese außerhalb der Empfindungs- und Bewegungsregionen gelegenen Hirngebiete auch in ihrem Bau wesentlich von jenen unterscheiden. Man wird ferner vom physiologischen Standpunkt geradezu sagen müssen, daß die Empfindungszellen nicht wohl als Träger jener Erregungsresiduen in Betracht kommen können, da sie, um immer neuer Erregungen durch neue Reize aufnehmen zu können, die empfangenen Veränderungen rasch und vollständig ausgleichen müssen. Es mußten geradezu im Lauf der phylogenetischen Entwicklung Hand in Hand mit dem ersten Auftreten von Erinnerungsbildern sich neben den Empfindungselementen andersartige Elemente, eben Vorstellungselemente entwickeln, die zugleich mit den ersteren bei der Einwirkung des Reizes erregt werden, aber im Gegensatz zu diesen die hierbei erfahrenen Veränderungen nicht vollständig ausgleichen, sondern "Erregungsresiduen" festhalten. Selbstverständlich handelt es sich dabei um eine natürliche Auslese im Sinne Darwins. Die Reflexzentren sind u. a. auch gerade dadurch gegenüber den kortikalen Empfindungs- und Vorstellungszentren charakterisiert, daß eine solche Differenzierung nach Analogie der Empfindungs- und Vorstellungselemente unterblieben ist. 3) Ich gebrauche das Wort "Vorstellung" in der bekannten engeren Bedeutung, in welcher es die Empfindungen nicht mit umfaßt. 4) Nämlich beim sogenannten Wiedererkennen und im Verlauf der Ideenassoziation. Vgl. meinen "Leitfaden der physiologischen Psychologie", neunte Auflage, Seite 194f. 5) Vgl. Münsterberg, Willenshandlung, Freiburg 1888, namentlich Seite 55; Ziehen, Leitfaden, a. a. O., Seite 297 6) Man hat neuerdings sogar das Gewicht der gesamten kortikalen Ganglienzellen berechnet. Nach Donaldson (Journal of comparative Neurology, Bd. 9, 1899, Seite 143) beträgt es ca. 13 g. Die gesamte Rinde wiegt ca. 660 g. 7) In Betracht kommt namentlich die Auseinandersetzung 153 E. Die weitere Darstellung Platos ist nur insofern einseitig, als er die positivistische Anschauung nur in ihrer materialistischen Variante (156 B) zu Wort kommen läßt und geradezu diese mit jener identifiziert. Vgl. Laas, Idealismus und Positivismus, Teil I, Berlin 1879, Seite 178f. 8) Die Aufklärung der Beziehung des Materiellen zum Psychischen ist, wie sich aus dieser Erörterung ergibt, durchaus nicht etwa die einzige Aufgabe der Erkenntnistheorie, wohl aber ist sie eine ihrer Hauptaufgaben. Die bekannte Äußerung von Christian Wolff in der Vorrede seiner "Psychologia rationalis: "mea enim parum refert, quid de causa commercii animae cum corpore statuatur" [Mir ist es egal, welche Wirkung die Seele auf den Körper hat. - wp] wird durch die ganze Geschichte der Philosophie widerlegt. 9) Man hat neuerdings versucht, auch an der "Gegebenheit" des Gegebenen herumzudeuteln. Vgl. z. B. Natorp, "Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode (Neubearbeitung der Einleitung in die Psychologie 1888) Buch 1, Freiburg 1912, z. B. Seite 122 und "Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig-Berlin 1910, z. B. Seite 95 und 335. Alle diese Deutelungen und Einwendungen setzen voraus, daß wir mit dem gesamten Gegebenen bereits irgendeine Vorstellung, z. B. eben der "Gegebenheit", verbinden. Davon kann aber gar keine Rede sein. Alle Vorstellungen sind nur Glieder des Gegebenen oder, anders ausgedrückt, einzelnes Gegebenes. Allerdings ist zuzugeben, daß wir, wenn wir vom gesamten Gegebenen sprechen, damit die Gignomene bereits zusammenfassen, aber diese Zusammenfassung ist ganz bedeutungslos. Wir könnten ebensowohl ganz indifferent ohne den bestimmten Artikel sagen: "Gegebenes" oder "Gignomene". 10) Auch an diesem "will" könnte man Anstoß nehmen und etwa einwenden, die Erkenntnistheorie dürfe ein Wollen nicht voraussetzen und daher auch nicht mit einem Wollen anfangen. Darauf ist zu erwidern, daß ein solches Wollen gar nicht vorausgesetzt wird. Das Wollen, von dem die Rede ist, liegt nicht innerhalb der Arbeit der Erkenntnistheorie, sondern geht dem einzelnen erkenntnistheoretischen Denken voraus und zwar auch durchaus nicht immer. Die Erkenntnistheorien vollziehen sich so, wie sie sich vollziehen. Das Wollen hat mit ihrem Inhalt nichts zu tun. 11) Das vollständige Übersehen aller Abstufungen der Unsicherheit oder zumindest das Verkennen der Bedeutung dieser Abstufungen ist z. B. für die Skepsis des Pyrrhon charakteristisch. Vgl. Eusebius, Praep. evangel. XIV, 6, 4 und 17,8 und 18, 1; Diogenes Laertius, De vit. IX, 11, 61; Gellius, Noct. Att. XI, 5, 4 (Teubnersche Ausgabe, Bd. 2, Seite 35. [...] 12) Es handelt sich um die Kategorialfunktion meiner Erkenntnistheorie, die neben der synthetischen und analytischen Funktion die Vorstellungstätigkeit beherrscht. 13) Man denke z. B. an das Webersche Gesetz. 14) Vgl. auch die Auseinandersetzungen in meiner Erkenntnistheorie (Jena 1913) Seite 247, 538f und 546f (namentlich Seite 540). 15) Hieraus erhellt sich dann auch, wie unwissenschaftlich die Ansicht ist, nach der es beim wissenschaftlichen Erkennen nur auf das "savoir pour prévoir" [sehen um vorherzusehen - wp] ankommt. Die modernste Karikatur dieses Standpunktes ist der sogenannte Pragmatismus, der den Wert einer Erkenntnis nach dem Grad seiner praktischen Nützlichkeit bemißt (vgl. z. B. F. C. S. Schiller, "Studies in humanism", London 1907 und "Humanism", London 1903; William James, Pragmatism, New York 1907 und "The meaning of Truth", London 1911 u. a.; Deweys Arbeiten waren mir leider nicht zugänglich). Wenn manche Pragmatisten die Wertbemessung unserer Erkenntnisse zugleich auch auf deren Bestätigung in der weiteren Erfahrung gründen (Vgl. James, Philosophical Review, Bd. 17, 1908, Seite 1, so fallen sie ganz aus ihrer Rolle und führen ein Moment ein, das der Erkenntnistheorie wie jeder anderen Wissenschaft schon längst geläufig ist. - Der biologisch-darwinistische Mantel, den sich zuweilen der Pragmatismus umhängt, indem er von einer Selektion des Wissens spricht, hat gleichfalls mit dem Wesen der Wissenschaft nichts zu tun. Die allmähliche Selektion, durch welche minderwertige Erkenntnistheorien gegenüber mehrwertigen verschwinden, ist die Folge ihres verschiedenen Wertes, bestimmt aber nicht etwa diesen Wert. 16) vgl. z. B. Sextus Empiricus, Advers. math. VII, 164 und 165 (ed. Bekker, Seite 266) 17) Auch die Bezeichnung Agnostizismus ist wegen ihrer Vieldeutigkeit unzweckmäßig. Sie ist nicht nur für die verschiedensten Richtungen des Skeptizismus, sondern auch für nicht-skeptische Forschungsrichtungen verwendet worden. Vgl. Huxley, Collected Essays, Bd. 9, London 1898, Seite 134; James Ward, Naturalism and agnosticism, London 1899, zweite Auflage 1903; Robert Flint, Agnosticism, London 1903. 18) vgl. z. B. Gellius, Noct. Att. l. c. XI, 5, 7. Siehe auch Sextus Empiricus, Pyrrh. hypotyp. I, 39 (ed. Bekker, Seite 11). 19) Der bekannte Satz "panton chrematon metron anthropos ton men onton hos estin, ton de me onton hos ouk estin" [Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind. - wp] drückt das Prinzip der Relativität viel weniger scharf aus. (Plato, Theaetet 152 A). Über die Beziehung des Protagoras zum Relativismus ist namentlich Laas, Idealismus und Positivismus, Teil 1, Berlin 1879, Seite 19f und 179f zu vergleichen. Laas hat sehr gut nachgewiesen, daß die plationische Darstellung mehrere Lehren konfundiert. Dagegen kann ich nicht zustimmen, wenn er das Relativitätsprinzip im allgemeinen und speziell auch dasjenige des Protagoras dahin formuliert, daß alle Wahrnehmungen "ein unauflösliches Beieinander von Subjekt und Objekt" zeigen. Durch die Annahme eines Subjekts und Objekts wird der Relativismus mit einer ganz neuen Hypothese belastet. Der Relativismus kommt auch ohne Subjekt mit den Vorstellungsfunktionen aus. Laas macht den Relativismus zum "Korrelativismus" (vgl. Seite 182). 20) Daß Hume nicht als absoluter Skeptiker anzusehen ist, hat u. a. Riehl überzeugend auseinandergesetzt (Der philosophische Kritizismus, Teil 1, zweite Auflage 1908, Seite 101f). Eher können als solche gelten: le Vayer, Glanvill, Sanchez und Pierre Bayle. Montaigne und Charron gehören nur mit vielen Vorbehalten hierher. 21) Freilich ist auch dieser Terminus dem größen Mißbrauch ausgesetzt gewesen. Sehr oft wurde er nicht dem Skeptizismus, sondern dem Kritizismus oder sogar beiden entgegengesetzt. Kant (Kr. d. r. V., Ausgabe Hartenstein, Bd. 3, Seite 27 und Bd. 6, Seite 44) gab als sein Charakteristikum an, daß er ohne vorangehende Kritik des eigenen Vermögens der Vernunft fortkommen will. An anderen Stellen führt er jedoch die Annahme, ohne Hilfe der Erfahrung Erkenntnisse gewinnen zu können, und die tatsächliche Überschreitung jeder, auch der möglichen Erfahrung als Hauptmerkmale des Dogmatismus an (vgl. z. B. Hartenstein, Bd. 3, Seite 332 und 504f). Es liegt auf der Hand, daß diese drei Merkmale zwar in manchen Beziehungen zusammenhängen, sich aber doch keineswegs decken. 22) Dabei ist es fast rührend, wie die tiefer denkenden Scholastiker ihre erkenntnistheoretischen Einsichten mit jenen Sätzen zu versöhnen suchen, so in besonders ergreifender Weise der "Doctor seraphicus" (Bonaventura, Sentent. II, dist. 23, quaest. 2). 23) Vgl. die Reinholdsche Formulierung: "Die Vorstellung wird im Bewußtsein vom Vorgestellten und Vorstellenden unterschieden und auf beide bezogen." 24) Kant selbst hat dieser Forderung soviel Bedeutung beigemessen, daß er sein Werk vorzugsweise nach ihr benannt hat. Über Kants Schwankungen in dieser Beziehung vgl. Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft", Bd. 1, Stuttgart 1881, Seite 116f. 25) Diese Frage ist namentlich von Volkelt (Erfahrung und Denken, Hamburg und Leipzig 1886) in den Mittelpunkt der ganzen Erkenntnistheorie gestellt worden. 26) Vgl. hierüber meine Erkenntnistheorie, Jena 1913, Seite 487f. 27) Selbstverständlich ist dieses "außerhalb" ebenso wie das "innerhalb" nicht nur im räumlichen Sinn gemeint. Es bezieht sich vielmehr auf die totale Verschiedenheit. Ich wüßte zumindest nicht, welch einen anderen Sinn es sonst überhaupt haben könnte. 28) Die Frage, welche von beiden Auffassungen des Dings-ansich Kant vertreten hat, kann hier nicht erörtert werden. Es ist jedoch mehr als wahrscheinlich, daß er die zweite, d. h. die vom Immanenzstandpunkt aus noch zulässige Auffassung gehabt hat. Die erste hätte ihn in unlösbare Widersprüche mit seiner Lehre von der subjektiven Natur der Kausalität gebracht. Im Ausdruck hat Kant allerdings die beiden Bedeutungen nicht immer streng auseinandergehalten. Der Versuch Riehls (Der philosophische Kritizismus, zweite Auflage, Leipzig 1908, Seite 480 und 569), Kants Lehre durch die Unterscheidung des "Grundsatzes der Kausalität" vom "Kausalitätsbegriff" ganz von Widersprüchen zu befreien, scheint mir nicht gelungen. 29) Vgl. namentlich von Leclair, "Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik, Prag 1879; Max Kauffmann, Zeitschrift für immanente Philosophie, Bd. 1, 1896, Seite 1 und 387f, "Fundamente der Erkenntnistheorie und Wissenschaftslehre, Leipzig 1890 und "Immanente Philosophie", 1. Buch, Leipzig 1893; Wilhelm Schuppe, Zeitschrift für immanente Philosophie, Bd. 1, 1896, Seite 37 und Bd. 2, Seite 1 und 51; Das menschliche Denken, Berlin 1870; Erkenntnistheoretische Logik, Bonn 1878 (besonders Seite 26-88); von Schubert-Soldern, Zeitschrift für immanente Philosophie, Bd. 1, Seite 11; Über Transzendenz des Objekts und Subjekts, Leipzig 1882; Grundlagen einer Erkenntnistheorie, Leipzig 1884; Archiv für systematische Philosphie, Bd. 19, Seite 229; Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 10, Der Kampf um die Transzendenz, Seite 468, Bd. 8, Der Gegenstand der Psychologie und das Bewußtsein, Seite 407, Bd. 6, "Über den Begriff des Seins", Seite 137. Zwischen diesen Vertretern der immanenten Philosophie bestehen übrigens im Einzelnen mannigfache Meinungsverschieenheiten. Auch schwanken ihre eigenen Bezeichnungen für die in Rede stehende Theorie. Bald wird sie "psychologischer Monismus" (Psychomonismus), bald "immanenter Monismus", bald "erkenntnistheoretischer Monismus", bald "Bewußtseinsmonismus" genannt. Vgl. Fritz Schultze, Philosophie der Naturwissenschaft, Leipzig 1881/82, namentlich Teil 2, Seite 192f. Die Bezeichnung Panpsychismus ist für diese Lehre im Allgemeinen gleichfalls zutreffend. Nicht verwechselt werden darf letztere mit derjenigen Lehre, welche alles Seiende auf den Inhalt eines individuellen Bewußtseins beschränkt. Diese wird uns später als eine Variante des Idealismus begegnen. - Die Bezeichnung "Konszientialismus" scheint mir entbehrlich; sie umfaßt sowohl den Bewußtseinsmonismus wie die eben erwähnte Variante des Idealismus, wird jedoch zuweilen fast gleichbedeutend mit Positivismus gebraucht. |