cr-4ra-1HeraklitAntisthenesEleatenPyrrhonJ. BaumannSokrates    
 
LEOPOLD ZIEGLER
Der Rationalismus der Antike
und das Erkenntnisproblem

[2/2]

"Platons Ideenlehre ist  Aristoteles anstößig, weil sie keine Beziehung herzustellen vermocht hat zwischen den ewigen apriorischen Gattungsmusterbildern und der sinnlichen Erscheinungswelt und sein metaphysisches Denken ist überwiegend auf die Erfindung einer solchen Beziehung gerichtet."

"Was die Erkenntnis des Allgemeinen, des Wesens der Dinge anlangt, so befindet  Aristoteles sich genau in derselben Schwierigkeit wie  Platon. Zwar behauptet er im Gegensatz zu diesem ein Verfahren, welches die allgemeinen Gesetze und die wesentlichen Begriffe aus der sinnlichen Erscheinung des Einzelnen ableitet, aber andererseits ist sich  Aristoteles doch zu genau bewußt, daß hieraus nur  wahrscheinliche Folgerungen gezogen werden können, niemals aber in einem rationalen Sinne untrüglich gewisse, beweisend sichere. Was zustande kommt, wenn man sich auf die Erfahrung von den sinnlichen Einzelheiten gründet, ist ein Wahrscheinlichkeitsbeweis, aber kein strenger Beweis nach mathematischem Vorbild."

Die dialektische Methode der Erkenntnis, wie sie SOKRATES noch gelehrt hatte, bedeutete von nun an etwas grundsätzlich anderes. Sie wird zu einer Vermittlungslehre zwischen dem sinnlichen Dasein der menschlichen Erfahrung und dem apriorischen Sein der Ideen, zwischen Hier und unirdischem Nicht-hier, zwischen den wechselvollen Vorgängen der raumzeitlichen Erscheinungswelt und dem ansich seienden, metaphysisch wirklichen Ewigen. Als das Grundproblem der platonischen Erkenntnislehre stellt sich jetzt die Aufstellung einer Beziehung dar zwischen dem erkennenden Subjekt und dem subjektsjenseitigen, ihm in jeder Weise vorangehenden Apriori der Ideen (7) - eine erkennende Beziehung, welche eben die Dialektik herstellen soll. Früher lediglich eine Lehre von der Unterredung (dialektos = Unterredung), wird sie jetzt die Wissenschaft von den Ideen,  die  Wissenschaft schlechthin. Und da sie als solche, wie wir gesehen haben, keine Erfahrungserkenntnis sein darf, sondern ein absolut unfehlbares, trugloses, aller Wahrscheinlichkeit enthobenes Wissen, so ist sie Wissenschaft a priori von den Ideen - oder  Wissenschaft  a priori vom ewig-urbildlichen, ansich-seienden  Sein  a priori.

Erst mit dieser Bestimmung sind die schier unermeßlichen Schwierigkeiten klar gekennzeichnet, in welche sich die Erkenntnislehre des Platonismus verwickelt hat. Es handelt sich darum, das apriorische Sein der Ideen, ihr metaphysisches Ansich, mit beweisender Gewißheit a priori zu erkennen; es wird als höchste Aufgabe des erkennenden Philosophen hingestellt,  Dialektiker  zu sein, d. h. um das urbildliche Wesen der Welt mit unfehlbarer Sicherheit zu wissen und zwar ohne sich der Erfahrung anders als höchstens gelegentlich zu bedienen. Und PLATON selbst scheint diese Schwierigkeiten, welche sich aus der Ideenlehre ergeben, wohl gefühlt zu haben, denn die Dialektik bildet immer wieder von Neuem den Gegenstand seiner Erörterungen - heroische Versuche, eine auf der Hand liegende Unmöglichkeit möglich zu machen.

Zunächst scheint zwar die Sache nicht so unüberwindlich. Die Dialektik ist von Haus aus nichts anderes als eine apriorische Wissenschaft von den Allgemeinbegriffen oder den Ideen. Die letzten elementaren Grundbegriffe, mit denen sie, wie jede Wissenschaft, zu arbeiten hat, - sind aber eben die Allgemeinbegriffe! Sie hat also augenscheinlich das Ziel schon von selbst in sich, nach dem sie gerichtet war: sie ist Wissenschaft von den Ideen mit Hilfe der Ideen; sie besitzt als ihr ureigenstes Element des Ausdrucks die Allgemeinbegriffe, nach deren Erkenntnis der Dialektiker dürstet - sie gibt mithin auf die Frage, wie eine apriorische Erkenntnis der Ideen möglich ist, die auf den ersten Blick erstaunlich paradoxe und tautologische Antwort: durch Dialektik, d. h. durch ein apriorisch-begriffliche Deduktion der Ideen. Der Platonismus scheint sich mit seiner Dialektik im Zirkel zu drehen, da er die Ideen, die er in ihrer ewigen Wandellosigkeit a priori zu erkennen glaubt, in der Dialektik einfach sozusagen als deren wissenschaftliches Organ voraussetzt: die Erkenntnis der Allgemeinbegriffe, die gesucht werden soll, geschieht durch Allgemeinbegriffe, in deren Besitz die Dialektik sowieso schon ist!

Dieses befremdende Rätsel löst sich widerspruchslos, wenn man daran denkt, daß bei PLATON zwei Arten von Allgemeinbegriffen unterschieden werden müssen: die reinen, ewigen, apriorischen Ideen als die subjektsjenseitigen Urbilder aller sinnlichen Erscheinungen, die Gattungsgesetze ansich, und die empirischen Allgemeinbegriffe als Grundelemente aller Wissenschaft, die Begriffe des SOKRATES als logische Abstrakta der Sprache. (8) Die ersteren Idee sind das eigentlich platonisch Allgemeine, seine metaphysische Welt der ansich seienden intelligiblen Gattungsbegriffe, das Apriori der Sinnlichkeit, welches er zuerst für die Philosophie entdeckt hatte, - die zweite Bedeutung der Begriffe deckt sich genau mit der von SOKRATES überlieferten. Wenn man dessen eingedenk ist, daß PLATONs Ideen einer fortschreitenden Umbildung der sokratischen Begriffe zu verdanken sind, so kann man sich nicht allzusehr verwundern, daß er beide Bedeutungen durcheinander mischt und das Grundproblem, die wahre Lebensfrage seiner Weltanschauung, dadurch zu umgehen scheint, daß er eine Erkenntnis der Ideen in seinem  eigenen  Sinn durch eine Dialektik behauptet, deren Erkenntnismittel doch nie und nimmer etwas anderes zu sein vermögen, als die erfahrungsmäßig gewonnenen Allgemeinbegriffe des SOKRATES. Die Dialektik gibt demnach gar keine Antwort auf die Lebensfrage des Platonismus, sie ist in einer eigentümlichen Vertauschung befangen. Die Dialektik ist syllogistische Logik, eingeschlossen in die Grenzen des erfahrungsgemäßen, menschlichen Da-Seins; sie kann ihre klammernden Organe gleichsam nicht ausrecken über die Schranken des in Schlüssen sich ausbreitenden Logischen, was sie faßt und ergreift, sind immer nur die Allgemeinbegriffe des SOKRATES; das ewige Wesen - der apriorischen Ideen, das sehnsuchtsvoll gesuchte Wunderreich des reinen, metaphysisch-wirklichen Geistes (des anaxagoräischen  nous) ist ihr dauernd versagt. Sie ist Wissenschaft der Ideen, aber nur im Sinne der Logik als Wissenschaft von den logisch-sprachlichen Grundformen, niemals im Sinne einer apriorischen Metaphysik, d. h. einer Wesenslehre, welche den Begriff als ansich seiende, reine, gesetzmäßige Seinsform zum Objekt ihrer unfehlbar beweisenden Erkenntnis hätte. Diese Dialektik, deren Hauptgrundsatz auch bei PLATON der Satz vom Widerspruch ist, kommt aus dem erscheinungsmäßig Logischen nicht heraus ins Metaphysische, wie sie möchte: die immer sich wiederholende Not des Rationalismus.

Indessen ist es sicher und unzweifelhaft, daß PLATON eine ahnende Einsicht besessen hat, daß seine Dialektik ungenügend ist, um  das  zu erreichen, worauf er einzig Wert legt. Nur aus diesem Grund sind seine zwei Lehren zu verstehen, die er gewissermaßen als Ergänzungen zu seiner Dialektik erfunden zu haben scheint, deren Aufstellung aber ein grelles Licht auf die Unzulänglichkeit der Dialektik wirft: ich meine die Lehren von der Erinnerung (anamnesis) und vom  eros.  Hier allein hat PLATON eine Antwort auf die letzte Frage zu geben versucht, die im Grunde seiner Ideenlehre erwacht war. Hier hatte er wirklich zwei Brücken gebaut, die von der irdisch-sinnlichen Erfahrung zu den intelligiblen Urbildern führen, von der Einzelheit des erkennenden Menschen zum allgemeinen metaphysischen Gesetz der dauernden Gattungen - - allerdings ein Versuch, der zugleich einen kühnen und bedeutenden Bruch mit der  Wissenschaft  überhaupt darstellt! Denn diese beiden andeutenden Versuche einer Lösung sind mystisch und geheimnisvoll, beide sind im genauen theoretischen Sinn falsch und zu verwerfen, beide überliefern die klare Methode der Wissenschaften den ahnungsreichen Träumen der Mythe und des Symbols.

Wenn der Mensch, wie PLATON will, die metaphysischen Ideen wirklich a priori zu erkennen vermag, dann muß er sie in sich haben, noch ehe er irgendetwas erfährt, vom Dasein der Sinnenwelt. Er muß bei den Ideen gewesen sein, ehe es Erfahrung gab, d. h. ehe das reine Schauen der ewigen Urbilder verdunkelt wurde durch das verworrene Da-Sein der Sinnlichkeit und ihrer irdischen Relativität. Nur wenn dies der Fall ist, ann es möglich gemacht werden, daß die Seele die Erkenntnis der Urbilder erinnernd aus sich selber hervorbringt, wobei die Sinnlichkeit des räumlich-zeitlichen Daseins eine lediglich gelegentliche Rolle spielt, sofern sie auf assoziativem Weg dem Menschen das Gedächtnis an die früher erlebten Paradigmata erweckt. Auf diese Weise nimmt PLATON der Erfahrung nicht schlechthin  jeden  Anteil an der apriorischen Erkenntnis, sondern er gibt ihr die Bedeutung einer Gelegenheit, anläßlich deren sich der Mensch auf das wahre Erlebnis der Ideen besinnt - eine Deutung von tiefster  psychologischer  Wahrheit, da in der Tat ja eine noch so aufgehäufte Erfahrungsgesamtheit nie etwas anderes als die Gelegenheit sein kann, im erkennenden Bewußtsein eine "Idee" über das Wesen und die Beziehungen der Erfahrungstatsachen hervorzurufen. Andererseits aber verwickelt diese Lehre von der Erinnerung, wie sie PLATON schon im "Menon" entdeckt, um sie im "Phaidros" als einen Grundsatz seiner Philosophie aufzustellen, in ihrem  metaphysischen  Sinn in so viele Folgerungen, daß sie für die Wissenschaft nicht annehmbar ist. Soll der Mensch wirklich die Ideen a priori erkennen, so muß er auch a priori, d. h. vor allem erfahrbaren Da-Sein in irgendeiner erkennenden Beziehung zu den Ideen gestanden sein. Diese Folgerung hat PLATON in mythischer Weise im "Phaidros" auch gezogen, wenn er von einem vorweltlichen, ewigen, d. h. unzeitlichen Sein der Menschenseele spricht, die hier in himmlischer Entrückung im Anschauen des wandellosen Apriori begriffen ist, ehe sie, den Verlust ihres Gefieders erleidend, vom ungebändigten Trieb der Sinnlichkeit vorwärts gerissen, von ihrem wahren Leben abfällig wird.

Wollte man, um diesen Folgerungen zu entgehen, sich damit behelfen, daß man das Mythische streng wissenschaftlich auslegt und hier nur eine bildliche Einkleidung abstrakt-wissenschaftlicher Vorgänge vermutete, so wäre auch hiermit nichts getan. Es ist auf keine Weise eine bewußte Teilnahme des Menschen an einem apriorisch-ewigen Sein nachzuweisen, wie auch immer man dieses Apriori deuten mag. Auch sind die platonischen Ideen niemals Objekte irgendeines a priori erkennenden Verstandes gewesen, nicht einmal Objekte eines archetypischen, urbildlichen, göttlichen Intellekts, und es würde PLATON sehr schwer gefallen sein, zu zeigen, inwiefern sie erkannte, d. h. a priori vorgestellte oder gedachte Inhalte des menschlichen Bewußtseins hätten sein mögen - woran die Lehre von der Erinnerung abermals zunichte werden muß. Der einzige Ausweg, die metaphysische Wahrheit der Erinnerung zu retten, wäre der, in ihr die erste Andeutung dafür zu finden, daß alle Erkenntnis eine Einsicht des  Bewußtseins  ist in eine Reihe von Gesetzen und Beziehungen, welche eine  bewußtlose  Tätigkeit der Seele a priori hervorgebracht hat. Aber diese Ausdeutung, welche etwa den Standpunkt FICHTEs und eines Teils der heutigen Psychologie (9) voraussetzt, scheint mir dem unmißverständlichen Sinn des Wortes "Erinnerung" zu widersprechen, da wir unter "erinnern" nur die gedächtnismäßige Wiederholung einer Vorstellung verstehen, die schon einmal in unserem  Bewußtsein - und nicht in einer irgendwie uns innewohnenden unbewußten Seelentätigkeit vorhanden war. Sehen wir demnach von der bleibenden psychologischen Wahrheit dieser Lehre ab, so müssen wir gestehen, daß auch die Erinnerung das platonische Erkenntnisproblem nicht lösen kann: nämlich wie das menschliche Bewußtsein eine apriorische und daher unfehlbare Erkenntnis der ewig-apriorischen Ideen haben kann.

Mit dieser Lehre von der Erinnerung eng verwandt ist der herrliche Gedanke des Eros. Wie das Wesen der begrifflichen Erkenntnis bei PLATON darin bestehen soll, daß sie bei Gelegenheit der irdisch-sinnlichen Wahrnehmung sich ihres Aufenthaltes und ihres Teilhabens am einem wandellos Seienden entsinnt und somit gedrängt wird, von ihrem ewigen Wesen selber Zeugnis abzulegen, so ist die Seele gezwungen, solange sie hier unten ist, sich nach dieser vorigen, vor-existentiellen Teilnahme an den Ideen zu sehnen, d. h. zu  lieben.  Denn im Grunde ist ja die Lehre von der Anamnesis nicht nur keine Lösung des platonischen Problems für  uns,  sondern auch keine Lösung für PLATON, da hier die Beziehung des Menschen zur Idee auf ein vorweltliches Sein zurückweist, während für das Dasein in der erfahrenen, irdisch-sinnlichen Welt der logisch-sprachliche und der metaphysische Begriff ewig ungeeint, ewig unbeziehbar getrennt erscheinen. Daher muß PLATON, falls seine Ideenlehre nicht ganz und gar für das Leben unfruchtbar bleiben soll, eine Beziehung des  lebenden  Subjekts in seiner empirischen Bewußtheit zum ewigen Sein ausfinden. Da ihm aber der Weg der logisch-dialektischen, d. h. begrifflichen und abstrahierenden Erkenntnis hierzu nach dem Obigen verschlossen ist, sucht er einen verborgenen Pfad in einer anderen als der begrifflichen Erkenntnis, in unzweideutiger Weise den Griechen und den Künstler offenbaren: er sucht durch die  Anschauung  des metaphysischen Ansich der Idee selbst teilhaftig zu werden! Im  Symposion,  seiner reifsten und köstlichsten Schöpfung, läßt er DIOTIMA zu SOKRATES sagen:
    "Wer also bis dahin (d. h. bis zur Sehnsucht nach der Schönheit der Seele) zur Liebe erzogen wurde ..., der wird das erschauen,  Sokrates, um dessentwillen alle Wege und Mühen waren: er wird  das Schöne schauen, das da ewig da ist, und niemals wird und niemals vergeht und nicht reicher wird und nicht verliert,  das Schöne, das nicht hierin schön und heute schön und da schön und für diesen schön und hierin häßlich und morgen häßlich und dort häßlich und für jenen häßlich ist,  das Schöne, das wir uns nicht das eine Mal im Gesicht, das andere Mal an den Händen oder sonstwo am Körper einbilden, oder in den Worten, in den Wissenschaften, in den Tieren, auf der Erde oder am Himmel finden; er wird das Schöne schauen, das da sich selbst und in sich schön, in sich selbst ewig sich spiegelt; und was sonst schön ist, wird nur sein Schein und ein Teil sein und werden und vergehen, und nur das ewig Schöne wird nicht wachsen und nicht verblühen und nicht leiden. Ja,  Sokrates, wer auch immer von dort unten, weil er den Geliebten richtig zu lieben wußte, empor zu steigen und jenes ewig Schöne zu schauen beginnt, der ist am Ende und vollendet und geweiht ..."

    "Und hier, Geliebter", rief das prophetische Weib, "hier, wenn überhaupt irgendwo, ist das Leben lebenswert, hier, wo du die ewige Schönheit schaust. Wenn du diese schaust, wird sie dir nicht scheinen gleich dem Gold oder schönen Kleidern, oder gleich jenen schönen Knaben und Jünglingen zu sein, bei deren Anblick schon du und die andern erschrecken, und bei denen ihr dann immer weilen wollt, weilen, ohne zu essen und zu trinken, nur sie schauend, nur ihnen gegenwärtig. Nein, wie würdest du dich gebärden, wenn es dir gegeben wäre, jene ewige Schönheit selbst klar und rein und ungemischt, nicht am menschlichen Fleisch, in den Farben, am Flitter, sondern wie sie frei und göttlich sich selbst eigen da ist, zu schauen? Glaubst du, dein Leben oder das Leben eines andern wäre  dann noch niedrig, wenn ihr bis dorthin blicken und bei jenem Wunder weilen könntet? Und glaubst du nicht, daß die Vollendung dem Menschen nur dort zuteil wird,  wo er im Geist das Schöne sieht und nicht mehr die Bilder der Tugend - denn an Bildern kann sein Blick dort nicht mehr haften - sondern die Wahrheit selbst, da er sie dort erblickt, zeugt, und glaubst du nicht, daß dieser Mensch dann, so er die wahre Tugend zeugt und nährt, wahrhaft gottgeliebt, und, wenn überhaupt ein Mensch, unsterblich sein wird?" (10)
Was hier in einem Werk von fast unbegreiflicher künstlerischer Vollendung gelehrt wird, ist keine begriffliche Erkenntnis durch die dialektische Methode mehr, eine Verknüpfung und ein In-Bziehung-Setzen der logischen Allgemeinbegriffe, sondern ein unfehlbares, beweisendes, weil unvermitteltes Schauen des ansich seienden Schönen, welches das Schöne schlechthin,  das  Wahre,  das Intelligible, metaphysisch Wirkliche, das  un-sinnliche, apriorische Wesen ist! Es ist eine Teilnahme des Menschen am bewußtseins-jenseitigen Sein, nicht durch dialektische oder sonstwie wissenschaftliche Methode, sondern durch  Schauen  eines Intelligiblen, Intellektualen, durch eine zusammen-schauende Einsicht in die Wesenheit des apriorisch-metaphysischen Seins, die nichts mehr mit dem apagogischen, ableitenden, analytischen, immer zweifelhaften Verfahren des Verstandes zu tun hat, ein Erleben des intellektuellen Seins im Anschauen, was man späterhin so glücklich mit dem Ausdruck  intellektuelle Anschauung  bezeichnet hat. Die Einheit von bewußter Erkenntnis und metaphysischem Sein wird hier also doch behauptet, sie stellt sich als notwendige Folgerung aus den platonischen Grundvoraussetzungen heraus:  erstens,  daß ein intellektuales, ewiges Apriori vorhanden ist, und  zweitens,  daß es ein sicheres, unfehlbares Wissen von diesem geben muß! Eine apriorische, unmittelbare Erkenntnis des Ewig-Seienden, des metaphysischen Apriori, ist nur möglich durch intellektuale Anschauung: das ist kurz gesagt der Sinn des platonischen Eros.

Hier ist die Wissenschaft PLATONs über sich selbst hinaus. Indem sie zu ihrer Methode ein mystisches Vermögen erhebt, schließt sie zugleich ihr innerstes Wollen auf und erklärt ihre Absicht, die nun ein für alle mal für den Rationalismus maßgebend bleibt: sie mutet der Wissenschaft eine Aufgabe zu, welche Wissenschaft niemals zu lösen imstande ist. Sie macht zu ihrem Anfang die Liebe zur Ewigkeit, das Sehnen, über das Da-Sein aller beschränkenden Kategorien hinauszugelangen; sie will ohne Erfahrung, ohne Zuhilfenahme und Vermittlung der sinnlichen Welt des ewigen, göttlichen Geistes versichert sein; sie will im reinen, apriorischen Denken anschauen und dadurch wahrstes, ansich seiendes metaphysisches Sein erfassen - fürwahr, ein Ziel, welches mit tiefstem Sinn der unsterbliche Meister als  Eros,  als Ziel der Gottesliebe aufgestellt hat, ohne zu ahnen, daß er schon damit symbolisch bedeutend der  Wissenschaft  die Unmöglichkeit dieser Aufgabe zu verstehen gab. Im Eros ist der Schlüssel des Rationalismus; erst die intellektuale Anschauung läßt das rationalistische Wesen bestimmen und schon eingangs sein Ziel als ein tragisches, viel zu hoch über die Vermögen menschlicher Erkenntnis erhöhtes, erkennen.

So verstanden, bedeutet die Lehre vom Eros aber auch den Triumph des plastisch künstlerischen Sinnes der Griechen. Denn schließlich mußte in diesem Volk der Künstler Herr werden über die immerhin methodische Trockenheit empirisch betriebener Wissenschaft; und da das innerste Wesen der griechischen Kunst überall ein plastisches Schauen ist, so mag es als die letzte Einheit von Kunst und Wissenschaft (philosophia) hier gedeutet werden, wenn die Methode der Philosophie endet in einem Anschauen sogar des Intellektualen und Geistigen. Kulturgeschichtlich und volkspsychologisch sind demnach PLATONs Ideen gleichsam die vergeistigten Gottheiten des homerischen Pantheon, mythische Anschauungen rein geistiger Gesetze, die bei HOMER noch in der vollendeten Pracht sinnlicher Wirklichkeit auftreten. Nachdem dieses Pantheon schon in der griechischen Plastik eine gewisse Entsinnlichung erfahren hatte, sofern die blühende Sinnlichkeit HOMERs ersetzt wird durch die herbe, gewissermaßen abstrakte Wirklichkeit der reinen Form, vollzieht PLATON die letzte Entrückung ewiger Anschauungen aus dem Reich der Sichtbarkeiten in die umweltlichen Gefilde des reinen, entmaterialisierten Geistes. Aber auch dies geschieht nicht, ohne daß diese Wesenheiten den bezaubernden Reiz ihrer vormaligen sinnlichen Existenz geheimnisvoll mit sich nehmen: auch die Ideen PLATONs sind zum Himmel des ewigen Geistes aufgefahrene Menschen- oder Götterbilder, welche einmal an der ganzen Wonne des griechischen Lebens teilgenommen haben. In der Forderung, daß dieses Geistige wie einst das irdisch Lebende  anschaulich  sein soll, endet somit folgerichtig die platonische Philosophie, hier ist ihr unermeßliches Paradoxon, ihre übermenschliche Zumutung. So ist es kein Zufall mehr, daß der abendländische Rationalismus gerade  griechischen  Ursprungs ist - der Rationalismus, dessen Wesen darin besteht, ein apriorisch ansich-seiendes Sein auch a priori erkennen zu wollen, was nur mit Hilfe einer Anschauung des Ideellen, Intellektualen geschehen kann, wie KANT so treffend dargetan hat. Die intellektuale Anschauung oder der Eros ergibt sich uns mit unfehlbarer Notwendigkeit aus dem hellenischen Rasse gestellten metaphysischen Erkenntnisproblem - sie und nichts anderes konnte im Volk der absoluten Plastik und der absoluten Anschaulichkeit zur erkennenden Methode werden. In der intellektualen Anschauung des griechischen Rationalismus feiert die Idee der Volkheit ihren höchsten Triumph, gerade in derjenigen Philosophie, die anscheinend so schroff mit dem Charakter des Hellenismus gebrochen hat; so daß der Platonismus nicht, wie man so oft seit NIETZSCHE sagte, als Bruch, sondern als Vollendung und höchste Vergeistigung der griechischen Kulturidee angesehen werden muß: im Schauen des ewig-geistigen Seins den Gottesdient  seiner  Religion feiernd, die immer eine  plastische,  d. h.  bildende, Kunst  war:

"Und wenn du's vollbracht hast,
Wirst du erkennen der Götter und Menschen unänderlich Wesen,
Drinnen sich alles bewegt und wovon alles umgrenzt ist,
Stille schaun die Natur, sich gleich in allem und allem,
Nichts Unmögliches hoffen und dem Leben genug sein."
[Aus den "goldenen Versen" der Pythagoräer, übersetzt von Goethe] (11)

Die zwei Menschenalter höchster volkheitlicher Reife, die zwischen der Schlacht bei Marathon und dem peloponnesischen Krieg liegen, hatten in Athen auch die Philosophie ihrer Vollendung entgegengeführt. Rasch war ihre Blütenprakt emporgewuchert in dem holden Wundergarten attischer Kultur, und schnell und unvermittelt war ihre Neige wie der plötzliche Abend eines tropischen Tages. Man kann jetzt folgenden Aristotelismus noch so hoch preisen und in ihm eine noch so notwendige und berechtigte Weiterentwicklung des Platonismus sehen: in Vielem ist er doch die Philosophie einer ermüdeten Kultur, einer arm und alt gewordenen Seele. Nur eine kurze Weile später, wo in EURIPIDES eine andere Manifestation des antiken Geistes, die Tragödie, sich aufgelöst hat in eine in sich uneinige Fülle von neuen Stimmungsreizen, schärferer Individualisierung, seelischer Feinheiten und problematischer Vielfältigkeit der tragischen Probleme, - - nur ein wenig später verliert auch die Philosophie ihre plastische Ruhe und Kraft, die ihr in der guten Zeit eigen war. In zwei wesentlichen Neuerungen offenbart ARISTOTELES den Charakter der Dekadenz seiner Zeit: zunächst ist seine Philosophie durchaus enzyklopädisch und dann: gelehrtenhaft.

Der Aristotelismus ist enzyklopädisch, reichere und mannigfaltigere Lebenseinheiten in sich umschließend, wie jeder sich entwickelnde Organismus; er enthält schon fast alle Bestandteile eines im modernen Sinne systematischen Wissens, - aber er hat gleichzeitig eine schwere Einbuße erlitten an innerlicher Sicherheit: er ist schwankend, unstet geworden und in den letzten Fragen fast immer versagend. Was der griechische Geist alles in der aristotelischen Philosophie verloren hat, - wer könnte es in kurzen Worten sagen? Zu einem ungleich größeren äußeren Reichtum an Wissen, zu diesem alles erreichenden Fleiß einer tatsachenfreudigen Forschernatur kommt da Zweite und Entscheidendere: ARISTOTELES bricht wirklich mit der hellenischen Vergangenheit, indem er die Philosophie loslöst von ihrem rein menschlichen Urgrund und aus der lebengestaltenden Praxis der bisherigen  sophia  eine  Wissenschaft  im modernen Sinn macht. Man kann sgen, daß ARISTOTELES der erste  Gelehrte  der abendländischen Philosophie ist. Hier endlich tritt ein, was man so oft mit höchstem Unrecht dem SOKRATES und dem PLATON vorgeworfen hat: als hätten sie das Griechentum zerstört, indem sie anstelle großer und fruchtbarer Instinkte die Herrschaft der theoretischen Vernunft, des Intellekts, errichteten. Wir haben schon gesehen, wie wenig dies eigentlich zu SOKRATES, wie noch ungleich wenigeres zum Philosophen des Eros paßt. Aber bei ARISTOTELES tritt wirklich das Ereignis ein, daß ein Denker seine Rasse verleugnet, weil deren Geist zu sehr geschwächt ist: ARISTOTELES philosophiert erstmals nur mit dem Intellekt, d. h. als Gelehrter. Sein Element ist das Denken, das abstrakte Reflektieren und Urteilen nach dem Satz vom Widerspruch, das reine Logische in seiner dünnsten, gleichsam grammatikalischen Form. Er reißt den Griechen von seiner Heimat los, vom Schauen der ewigen Musterbilder und von der Sehnsucht nach dem Ideellen; er stellt den  nous,  den Geist, auf sich selber und verleugnet die intuitive Methode der Plastik, in welcher jener bislang ein Mittel besessen hatte, um zur Erkenntnis des ansich Wahren und Ewigen zu gelangen. Wie in der Tragödie des EURIPIDES der Chor seinen Sinn verloren hat, und damit das griechische Drama seinen dithryamnischen Ursprung selbst entfremdet wird, - ebenso philosophier der Mann aus Stagira ohne den Eros, um dadurch des Merkmals verlustig zu gehen, das nicht nur die griechische Philosophie zu einer unverkennbar nationalen machte, sondern welches sie, das kann man kühn sagen, überhaupt einstmals zum Leben berufen hatte.  Dies  hat den ARISTOTELES befähigt über das intellektuale Anschauen seines Meisters hinaus zu gelangen,  dadurch  hat er die Wahrheit der Wissenschaft bereichert und die Menschheit ärmer gemact, - - was wir jedoch nicht beklagen, sondern hinnehmen wollen als eine Tatsache, über die uns eine Kritik nicht zusteht. -

Indem die wirkliche Methode des Platonismus, sich des apriorisch Allgemeinen zu bemächtigen, nicht eigentlich in der Dialektik, nicht eigentlich mehr im  Wissen  besteht, sondern in einer intellektuellen Anschauung, zu welcher zu gelangen die Dialektik nur vorbereitend sein kann, - mit diesem Eingeständnis mußte die Methodenlehre und die Metaphysik nach PLATON notgedrungen andere Wege einschlagen. War das Problem einmal dahin gestellt, das metaphysisch Allgemeine a priori zu erkennen, so durfte sich die Philosophie eben schon deshalb nicht mit PLATONs Bestimmung des Allgemeinen zufrieden geben, weil durch diese weder eine Beziehung von den Ideen zur sinnlichen Erfahrungswelt, noch von dieser zu den Ideen gegeben worden war. Gerade ein so durchaus wissenschaftlicher Charakter wie ARISTOTELES, ein Mann, dem das gleichsam mythische und immer künstlerische Gestalten des PLATON, wo nicht widerstrebend, so doch gleichgültig und von nebensächlichem Wert sein mußte, gerade er mußte schon um der wissenschaftlichen Erkenntnismethode willen eine andere Deutung des Allgemeinen geben. Vielleicht hat PLATON in der späteren Zeit seiner akademischen Lehrtätigkeit selber an der unanfechtbaren Gültigkeit der Ideenlehre gezweifelt. Zumindest ist es uns erlaubt, einen Vorgang so zu erklären, der sonst befremdlich sein müßte: nämlich die Aufstellung von Allgemein-Begriffen, die sich von den  Ideen  PLATONs ebensosehr unterscheiden, wie sie sich der Bedeutung der  Kategorien  des ARISTOTELES genähert haben (12). Indem PLATON neben seinen Ideen oder den apriorischen Gattungs- und Art-Gesetzen seine Aufmerksamkeit im Alter auf ganz andere Formen des Allgemeinen richtete, auf Begriffe wie Seiendes und Nicht-Seiendes, Dasselbiges und Anderes, Ruhe und Bewegung, Eines und Vieles usw., scheint er selber den Übergang zu bilden zur Metaphysik des ARISTOTELES.

Des ARISTOTELES' Stellung zum Rationalismus ist eine zwiespältige. Er hat einerseits den Rationalismus verlassen und einer erfahrungsmäßigen Ergründung der Wahrheit das Wort geredet, um andererseits doch wieder dem Grundproblem des Rationalismus zu verfallen. Die wunderbare Folgerichtigkeit des platonischen Gedankenbaues fehlt ihm; er ist vielfach im Halben und in grundsätzlichen Unklarheiten befangen geblieben - und zwar gerade in denjenigen Erörterungen, die unserer Aufgabe am nächsten liegen. Die Kühnheit des Meisters, der getrost den Mythos zu Hilfe ruft, wo die wissenschaftliche Methode nicht weiter gelangt, mangelt ihm, und er wirkt deshalb in seiner kritisch-trockenen Vorsicht mehr verwirrend als klärend für das Fragliche der rationalen Erkenntnis.

Wie der hellenische Rationalismus überhaupt gibt auch ARISTOTELES zunächst eine Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Allgemeinen. Und wie PLATON auf den Allgemeinbegriff des Sokrates seine Ideenlehre gegründet hat, so ist auch das Allgemeine des ARISTOTELES eine Weiterbildung der platonischen Ideen. Allerdings beruth diese Fortbildung fast ausschließlich auf Kritik und Polemik. Die Ideenlehre ist ihm anstößig, weil sie keine Beziehung herzustellen vermocht hat zwischen den ewigen apriorischen Gattungsmusterbildern und der sinnlichen Erscheinungswelt und sein metaphysisches Denken ist überwiegend auf die Erfindung einer solchen Beziehung gerichtet.

Mit der Bezeichnung dieser ersten Aufgabe des ARISTOTELES ist schon ausgesprochen, in welcher Richtung die Bedeutung dieses Mannes zu suchen ist: er hat das Allgemeine als die  Kategorie  bestimmt, die Ideenlehre in der platonischen Gestaltung verworfen und ist hiermit fast im selben Sinn Gründer der ideaistischen Metaphysik im Abendland geworden wir PLATON selbst. Neben dieser großen Tat des Gedankens verschwinden seine Verdienste und Irrtümer, die ihm fruchtbar und verhängnisvoll nachgefolgt sind, so wichtig und oft geradezu entscheidend beide für die Kultur der germanischen Barbaren während des Mittelalters gewesen sein mögen. Der Streit der Peripatetiker über die Möglichkeit und Wirklichkeit, über Stoff und Form, über Seiendes und Nicht-Seiendes, ist heute verstummt und hat anderen, lebendigeren Ausrucksformen metaphysischer Rätsel weichen müssen. Aber was ARISTOTELES mit den Kategorien gewollt hat und zum ersten Mal aussprach, beschäftigt uns heute mehr denn je, ja, man könnte sagen: es beschäftigt uns überhaupt erst heute.

Schon die Eleaten PARMENIDES und ZENO hatten der Sache nach  Kategorien  gekannt und über diese nachgedacht. PLATON hatte dann im "Parmenides" eine Anzahl Kategorien aufgestellt, ohne jedoch den Namen und den Begriff der  Kategorie  zu besitzen. Der sprachliche Begriff der Kategorie findet sich erst bei ARISTOTELES, erst durch ihn hat die Kategorienlehre zu jener zentralen Stellung gelangen können, die sie in der Philosophie heute einnimmt.

Kategori a heißt Aussage, Prädikatsbestimmung (von  kategoreo = anzeigen, bestimmen, welches genau dem lateinischen  indicare  entspricht). Demnach wären die Kategorien einfach Prädikatsbestimmungen und von rein grammatikalischer Bedeutung, etwa wie der Begriffs des  Sokrates  oder die  Ousia  in ihrem ursprünglichen Sinn bei ARISTOTELES. Dem ist aber nicht so. Die Kategorien sind bei ARISTOTELES eher die Aussageweisen des  Seienden,  sind als Bestimmungen der metaphysischen Wirklichkeit, Daseinsformen, Ausdrucksgestaltungen dessen, was  ist, - Wirklichkeiten, nicht Bestandteile des Satzes in der Grammatik, wenn sie auch ihren sprachlichen Ursprung niemals ganz verleugnen können (13), wie wir sogar noch bei KANT gewahr werden. Die Kategorien sind "Gattungen des Seienden" (gene tou ontos). -

Hier müssen wir auf einen Augenblick unsere Darlegungen unterbrechen, um mit einigen Worten auf einen wichtigen und allgemeinen Umstand einzugehen, der hier besonders eindringlich zu bemerken ist: ich meine die Abhängigkeit der aristotelischen Kategorienlehre von der  Sprache Der Begriff der Kategorie ist einer der dunkelsten, den es überhaupt gibt; er ist unübersetzt geblieben und unübersetzbar, ebenso wie die griechische "Idee", der "Idealismus", das "Atom", das lateinische "Individuum" und so manche andere. Aber wenn wir bei einem Versuch, die eben erwähnten fremdsprachlichen Begriffe möglichst wörtlich ins Deutsche zu übersetzen, doch immer wenigstens auf eine Spur von erkennbarem und deutlichem Sinn geraten, so hilft uns eine Verdeutschung der  kategoria  zunächst gar nichts. Durch das Übersetzen kann dieser Begriff nicht geklärt werden. Mit einer "Prädikatsbestimmung" oder "Aussageweise" können wir in der Philosophie nichts anfangen - - dieser Begriff gehört ausschließlich zu den grundlegenden Bestandteilen der  Grammatik Gerade diese Einsicht setzt uns aber in den Stand, auf andere Weise als auf die übersetzende ein Verständnis des aristotelischen Hauptbegriffs zu versuchen: die Kategorie ist nämlich zunächst durchaus nur ein Begriff der Grammatik. Es ist hierbei gleichgültig, ob die griechische, oder wie FRITZ MAUTHNER neuerdings behauptet hat (14), die  indische  Grammatik des  Pânini  die Gelegenheitsursache für ARISTOTELES abgab, mit der Kategorie eine metaphysische Vergegenständlichung eines grammatikalischen Begriffs vorzunehmen. Das Wesentliche dieses Vorgangs ist auf alle Fälle dieses, daß aus den grammatikalischen Aussageweisen Aussageformen des ansich-seienden, wirklichen Daseins werden, daß die Welt in die Formen der Sprache gezwängt wird. Aus der Kategorie (= praedicamentum) der Grammatik wird eine "Aussageweise des Seienden!" (15)

Aus dieser Tatsache geht zweierlei hervor. Zunächst dieses eine, daß die aristotelische Kategorienlehre als solche für uns heute keine wesentliche Bedeutung mehr hat. Ist die Kategorie hier lediglich eine Vergegenständlichung sprachlicher Satz- und Redeteile, eine Vergegenständlichung des Grammatikalischen ins Metaphysische, so können wir dieser Tat keinen Wert mehr zumessen, weil sie unserer erkenntnistheoretischen Methode widerspricht. Wir gehen aber in der Ablehnung der aristotelischen Kategorienlehre nicht so weit wie MAUTHNER [aris1], der sie verwirft, weil er überhaupt die erkenntnistheoretische Brauchbarkeit der Sprache leugnet. Nicht weil der Stagirit die menschliche Sprache als die einzige uns mögliche Form bewußten Denkens zu einer ansichseienden Wirklichkeit umgedeutet hat, ist die Kategorienlehre für uns unbrauchbar, sondern nur deshalb, weil dies bei ihm in völlig naiver und unkritischer Weise geschieht. (16)

Hieraus geht aber dann von selbst die zweite, positive Folgerung hervor, welche heute für die Beurteilung des antiken Gelehrten ausschlaggebend sein möchte: er hat der Philosophie mit seiner falschen und noch irrtümlichen Kategorienlehre ein erkenntnistheoretisches und sprachphilosophisch-logisches Problem gestellt, welches als solches fast alle anderen Fragen der Wissenschaft an Wert und Bedeutung übertrifft: die Frage, inwieweit die subjektiven Gedankensymbole der menschlichen Sprache der ansich-seienden Wirklichkeit zu entsprechen vermöchten;  oder inwiefern die Kategorie als begriffliche Satzaussage das metaphysische Wirkliche sein kann oder nicht.  So ist die Frage der Kategorien die tiefste, die überhaupt aufgeworfen werden konnte. Freilich war gerade ARISTOTELES am weitesten davon entfernt,sie so zu stellen; er hat nach seiner Art geantwortet, ohne die Gefahr der Frage zu ahnen. Der griechische Rationalismus war noch zu sehr an das  Wort  der Sprache gekettet; wie PLATONs ganzer Konflikt ein solcher zwischen der sprachlichen und metaphysischen Bedeutung der Idee gewesenn war, so des ARISTOTELES Grundmangel seine Verherrlichung eines grammatikalischen Begriffes. Seine voreilige Beantwortung ist der Irrtum gewesen. Aber in diesem Begriff war doch die gefährliche Frage enthalten, die ihre Fruchtbarkeit enthüllte in der Geschichte des Denkens bis zu KANT und seiner nachfolgenden deutschen Philosophie, wo sie jene gedankenreichste Beantwortung erfuhr, die uns später eingehend beschäftigen soll. Das Große ist hier also eigentlich die nachfolgende Geschichte, die wir uns allerdings ohne die Erfindung des ARISTOTELES nicht denken können. Wir dürfen jedoch nach all dem etwa sagen: die aristotelische Lehre von den Kategorien ist in der Hauptsache hinfällig, aber die Frage nach dem  Was  der Kategorie, die mit jener gegeben war, rührt an das Grundproblem der Erkenntnis überhaupt und war neben der Ideenlehre PLATONs weitaus das folgenschwerste Begebnis des hellenischen Rationalismus.

Wenn wir von dieser kritiklosen Verselbständigung sprachlicher Lautsymbole bei ARISTOTELES absehen, so unterscheiden sich seine Kategorien von den platonischen Ideen in mehrfacher und ganz entscheidender Hinsicht.

Die Ideen sind die apriorischen, intelligiblen, ansich-seienden Gattungsgesetze, die bewegunglos in sich selber verharren und weder untereinander noch zu der zu deutenden Sinnenwelt in Beziehung stehen. Die Kategorien haben nichts mehr mit Gattungen und Arten zu tun; sie sind die (hier noch begrifflihen) Grundformen, die alles Daseiende in sich zwingen. Sie sind daher nicht beziehungslos in Anbetracht des irdisch-sinnlichen Daseins, sondern sie sind auf dieses bezogen. Ja, diese ihre Bezogenheit ist so sehr ihr hervorragendster Charakterzug, daß man sie als das sich Beziehende schlechthin bezeichnen könne, als die metaphysische Beziehung selbst, als die Gesamtheit all dessen, was die Dinge sind und die Zustände aufeinander in einem unaufhörlichen Wechsel beziehen läßt. Freilich ist ARISTOTELES von dieser Einsicht in die Grundeigenschaft der Kategorien noch weit entfernt, indem er nicht einmal zugeben will, daß die Kategorien sich gleichsam wechselseitig durchdringen, ineinander verflechten und sich zueinander beziehen. Aber wenn auch hierüber bei ARISTOTELES noch keine Klarheit herrscht, was man billigerweise auch kaum verlangen darf, so ist doch soviel sicher, daß die Kategorien, wo nicht untereinander, so doch zur sinnlich-erfahrenen Welt in Beziehung stehen. Quantität, Qualität, räumliche und zeitliche Bestimmungen, Gegensatz, Bewegung - - all das wirkt sich im Da-Sein aus, ist dem Dasein eigen und innerlich. Die Verinnerlichung eines Transzendenten bei den Kategorien ist der Grundzug der aristotelischen Metaphysik, sie entspricht seiner Lehre von Form und Materie, sowie derjenigen von Entelechia [im Organismus liegende Kraft, die seine Entwicklung und Vollendung bewirkt - wp].

Wir werfen hier nicht die Frage auf, ob ARISTOTELES bei dieser Weiterbildung der platonischen Wesenslehre etwa diese mißverstanden hat oder nicht - genug, daß er den Platonismus da zu überwinden trachtete, wo er ihn für verbesserungsbedürftig hielt: und dies ist die mit der Apriorität verbundene Jenseitigkeit der Ideen. Es ist der starke Versuch, den Zwiespalt, den er in PLATON sah, durch eine neue Bestimmung des Allgemeinen zu lösen und der sinnlichen Erfahrungswelt wieder zu geben, was ihrer ist, ein Versuch, der bei ARISTOTELES die verschiedensten Äußerungsformen angenommen hat und sich auch in der Lehre von den Kategorien kundgibt, ohne daß gerade dieses schon die unermeßliche Folgenschwere hätte erkennen lassen, die sie für die Zukunft haben sollte.

Das Platonisch-Allgemeine oder der metaphysische Begriff wird niemals durch die Erfahrung erkannt, wie er vor und außerhalb aller Erfahrung  ist,  muß er auch vor und außerhalb aller Erfahrung - a priori - erkannt werden. Die Kategorien des ARISTOTELES sind zwar auch  vor  der Erfahrung, insofern sie allgemeinste Gesetze darstellen, welchen sich der Inhalt der Erfahrung erst einordnen muß, sowohl um zu existieren, wie um erkannt zu werden - aber sie werden methodisch durch  Erfahrung  zusammengetragen (17).

Hier erscheint ein Bruch mit der platonischen Methodenlehre, wie man ihn sich schroffer nicht vorstellen kann (18). ARISTOTELES verzichtet in Anbetracht der Kateogiren auf sichere und unumstößliche (apodiktische) Gewißheit der Erkenntnis des metaphysisch-Allgemeinen und begnügt sich mit einer erfahrungsgemäßen Aufstellung seiner zehn Kategorien! In der Tat, diese Erscheinung ist so erstaunlich und rätselhaft, daß sie in ihren Folgen gar nicht zu begreifen wäre - wenn ihr ARISTOTELES selbst nicht so ganz und gar keine Bedeutung zugemssen hätte! Man kann wohl sagen, daß eine bewußte Überzeugung von der Tragweite dieser Neuerung die ganze Geschichte der Philosophie von Grund auf hätte anders gestalten müssen, daß mit der allgemeinen Anerkennung dieser methodischen Tat zweitausend Jahre menschlicher Erkenntnislehre, wo nicht erspart geblieben, so doch durchaus verändert ausgefallen wären. In dieser Hinsicht ist ARISTOTELES der erste Gegner der neuen Weltanschauung, die mit SOKRATES und PLATON angehoben hatte, der erste, welcher die schneidende Waffe in den Händen trug, um den Rationalismus zu Tode zu treffen, und dait einen größten menschlichen Irrtum, vielleicht  den  wissenschaftlichen Irrtum schlechthin unmöglich zu machen. Aber ARISTOTELES nützte die Macht nicht aus, die ihm gegeben war. Er hatte anscheinend nicht die Absicht, die Kategorien  anstelle  der platonischen Ideen zu setzen; es konnte ihm naturgemäß wenig daran liegen, ob sie empirisch und damit nur wahrscheinlich oder unfehlbar sicher und damit a priori, vor aller Erfahrung, erkannt würden. Denn indem die Hauptaufmerksamkeit seiner Metaphysik einer Fortbildung der Idee als dem Eidos oder dem immanent geistigen Prinzip (dem  ti en einai) (19) gewidmet war, mußte auch sein methodisches Interesse diesem Allgemeinen zugewandt sein, mußte ihn die Frage fast ausschließlich gefangen nehmen: ob und wie eine gewisse apodiktische Erkenntnis von  diesem  möglich ist.

Wenn ARISTOTELES in Anbetracht der Kategorien mit dem Rationalismus gebrochen hatte, so half er ihn mit seiner eigenen Metaphysik vollenden. Dem methodischen Fortschritt, dem wir eine Erfahrungsphilosophie hätten verdanken können, folgte allzuschnell eine Einlenkung in die alten platonischen Bahnen: gerade die neue Metaphysik, durch welche PLATON hätte überwunden werden sollen, liefert die Wissenschaft abermals dem Rationalismus aus. Zeigt uns die Kategorienlehre des Stagiriten trotz all ihrer tiefen Mängel doch einen möglichen Ausweg, wird sie Anlaß zu verheißungsvollen Neubildungen und Schöpfungen: so überantwortet eine uneinige und widerspruchsvolle Metaphysik die Philosophie der alten Not des Rationalismus. Denn was die Erkenntnis des Allgemeinen, des Wesens der Dinge (des ti en einai), anlangt, so befindet er sich genau in derselben Schwierigkeit wie PLATON. Zwar behauptet er im Gegensatz zu diesem ein erfahrungsmäßig-epagogisches Verfahren, welches die allgemeinen Gesetze und die wesentlichen Begriffe aus der sinnlichen Erscheinung des Einzelnen ableitet, eine Methode der Abstraktion, von der sinnlich gegebenen Empfindung ausgehend, um zu dem ihr innerlich enthaltenen Allgemeinen vorzudringen - hierdurch in gewissem Sinne wieder zu SOKRATES zurückkehrend. Aber andererseits ist sich ARISTOTELES doch zu genau bewußt, daß hieraus nur  wahrscheinliche  Folgerungen gezogen werden können, niemals aber in einem rationalen Sinne untrüglich gewisse, beweisend sichere. Die Erfahrung von den sinnlichen Einzelheiten ist notwendig ewig unvollständig; was zustande kommt, wenn man sich auf sie gründet, ist ein Wahrscheinlichkeitsbeweis, eine sokratische Dialektik, vom Einzelnen zum Allgemeinen emporsteigend, aber kein strenger Beweis im eigentlichen Wortsinn, keine Apodeixis nach mathematischem Vorbild.

Das Ziel des aristotelischen Denkens ist das metaphysisch-seiende Allgemeine, welches aber nicht mehr, wie bei PLATON, ein intelligibles Neben- oder Ineinander von Ideen, sondern ein  Stufenreich  von niederen und höheren Entelechien ist. Das Allgemeine ist die Gesamtheit aller Kategorien nebst den beharrenden Wesenheiten (ti en einai) der Einzeldinge; es muß also, wie die Wirklichkeit der erfahrenen Welt, in sich mannigfach verschieden und geordnet sein in Niederes und Höheres. Ebenso steht es auch um die Erkenntnis: sie besteht aus einer Stufenleiter von obersten, mittleren und untersten Begriffen und Urteilen. Es handelt sich demnach vor allem um das Wissen des obersten Prinzips, um die apodiktische Erkenntnis des die Welt tragenden Realgrundes.  Dies  ist das rationale Problem bei ARISTOTELES; hier findet er selbst die äußerste Schwierigkeit, so daß er in seiner "Metaphysik" ein über das andere Mal ausruft: "Der Anfang und das Erste sind am schwierigsten zu erkennen." Diese Schwierigkeit scheint dem Stagiriten so groß, daß er überhaupt keine Methode angibt, um sie zu überwinden. Er hat diese obersten Grundsätze, von welchen alles Übrige ableitbar ist und die er die Axiome nannte, niemals angegeben, wenn man nicht den Satz vom Widerspruch und vom ausgeschlossenen Dritten dafür ausgeben will (20) - ein Ausweg, der schon in PLATONs Dialektik nichts anderes besagte, als daß ein unmittelbarer Weg vom Logischen ins Metaphysische und damit zur unfehlbaren, apodiktischen Erkenntnis  unmöglich  ist.

So stehen wir auch hier wieder vor dem alten platonischen Problem: inwiefern ist die unmittelbare, apriorische Einsicht in die Axiome zugleich eine Erkenntnis des ansich-seienden Allgemeinen? Die "Form", das  ti en einai,  ist die Innerlichkeit der Dinge, ihr metaphysisches An-sich, - wenn der Satz vom Widerspruch das oberste, apodiktisch gewisse Prinzip der Welterkenntnis ist, welchem gleichsam die Gesamtheit des Kosmos unterworfen ist - wie kommt es, daß sich dieses Prinzip a priori als metaphysisches, nicht nur als subjektiv logisches, im Bewußtsein des Menschen vorfindet? Oder: inwiefern ist das  logische  Axiom des Satzes vom Widerspruch zugleich a priori ein Ur-Gesetz der wirklichen, ansich-seiend metaphysischen, nicht bloß der gedachten, Objektivität.

ARISTOTELES hatte, um der Schwierigkeit des Platonismus, wie er sich  ihm  darstellte, zu entgehen, die Ideen aus dem eisigen, öden Reich des Seienden auf die fruchtbaren Strecken des Werdens herabgezogen. Aber das Allgemeine ist ihm das metaphysische Apriori geblieben, die Form das Wesen der Dinge, welches, genau wie bei PLATON, auch a priori, d. h. mit beweisender Unfehlbarkeit, erkannt sein sollte. Gerade bei der Entscheidung hatte demnach seine induktive Methode versagt, und er stellt die Frage, in die seine Gedanken am Ende münden, trotz aller Verschiedenheiten im Sinne seines herrlichen Meisters: inwiefern ist das Allgemeine, sofern es  nicht  aus dem Einzelnen abgeleitet werden kann, d. h. als oberstes Prinzip, von unmittelbarer Gewißheit, Inhalt unseres Wissen? -

Der platonisch-aristotelische Rationalismus behauptet noch nicht, wie wir jetzt sehen, die Dieselbigkeit ("numerische Identität") des bewußt-ideellen und metaphysisch-wirklichen Seins in der grundsätzlichen Bedeutung, welche diese Hypothese für die neuere Philosophe hat. Er behauptet sie schon deshalb nicht, weil beide Unterscheidungen noch ganz außerhalb seines erkenntnistheoretischen Wissens stehen. Der antike Denker konnte sich dieses Problem in seiner ernsten Bedeutsamkeit noch gar nicht vorlegen, weil er ideelles oder Bewußt-Sein noch nicht von der ansich-seienden Wirklichkeit zu trennen vermochte, die  vorgestellte  von der  wirklichen  Objektivität nicht unterscheiden konnte. Wäre diesem ganzen Philosophieren die genaue und bewußte Unterscheidung zwischen subjektiven Denkformen und objektiven Seinsformen zur erkannten Klarheit und Unzweideutigkeit gekommen, so hätte man das platonische Erkenntnisproblem überhaupt nicht  stellen  können, nämlich wie eine Erkenntnis des metaphysisch-wirkliche Apriori möglich sei mit absoluter Gewißheit, d. h. vor aller Erfahrung - a priori. Einerseits glaubte man in der unmittelbaren Anschauung, sei es der Ideen oder der gedachten Axiome, das Wesen der Welt, ihr ewiges und metaphysisches Ansich zu besitzen, es in sich zu haben, an ihm teilzunehmen und so auf irgendeine Weise mit ihm eins geworden zu sein (21) - andererseits ahnte man aber doch verworren die Verschiedenheit zwischen dem vorgestellten und dem metaphysisch-wirklichen Sein und suchte nach Beziehungen zwischen dem  gedachten  Allgemeinen und dem Allgemeinen als subjektis-jenseitige Wirklichkeit. Ein naives, im plastischen Schauen und Betrachten lebendes Volk unternahm den schwierigen Versuch, sein philosophisches Denken von der sinnlichen Unmittelbarkeit zu befreien und auf irgendeine Weise zur Wahrheit eines übersinnlichen Apriori zu gelangen  mit derselben unmittelbaren Sicherheit, welche eben der sinnlichen Anschauung eigen zu sein schien.  Kann es uns wundern, wenn es im trunkenen Taumel des Entdeckens jetzt ebenso naiv und künstlerisch-unkritisch mit den Formen des Denkens und Sprechens verfuhr, als es vorher mit den Inhalten seiner sinnlichen Erfahrung verfahren hatte? Von THALES, ANAXIMENES und DIOGENES von Apollonia bis auf ARISTOTELES vollzieht sich ein Weg der Vergegenständlichung, der vom unmittelbar Sinnlichen bis zum mittelbar Abstrakten, vom gegebenen  Stoff  bis zum eben entdeckten sprachlichen  Logischen  fortgeschritten ist: vom Wasser und von der Luft als dem metaphysischen Welt-Sein bis zur Idee, der Kategorie und dem aristotelischen  ti en einai.  Wie die Naturphilosophie der Ionier nicht unterschieden hatte zwischen dem Stoff als Inhalt des menschlichen Bewußtseins und dem Stoff als metaphysischer Wirklichkeit, ebenso unterschied PLATON nicht zwischen dem metaphysischen Apriori der ansich-seienden Ideen und dem dieses erkennenden empirischen Begrif, ebenso unterschied der letzte große Meister des Rationalismus nicht deutlich zwischen der Ousia [Sein, Wesen, Substanz - wp] als Satz-Gegenstand und der Ousia als metaphysischem Wesen, zwischen der Kategorie als reiner Prädikatsaussage und der Kategorie als der "Gattung des Seienden".

Scheinbar der Willkür der einzelnen Denker anheim gegeben, aber in geradezu wunderbarer Planmäßigkeit und Folgerichtigkeit vollziehen sich die Vergegenständlichungen einzelner Inhalte, zuletzt sogar einiger  Elemente  des Bewußtseins: der Ur-Stoff in all seinen Momenten wird als Wasser, Feuer, Luft und Erde, zuletzt als die Abstraktion von aller Sinnlichkeit im reinen Sein des PARMENIDES vergegenständlicht; demselben Prozeß erliegen die Zahl (PYTHAGORAS), der logische Begriffe (SOKRATES), das Bewußtsein (nous) selbst (ANAXAGORAS), der Begriff des apriorischen Gesetzes (PLATON), die Teile des Satzes (ARISTOTELES). Es ist die Zeit, wo das Bewußtsein des Menschen sich seinen Inhalt selbst entdeckt und jedes einzelne Element zu einem metaphysisch wahren Sein ausruft, zuerst die sinnlich-irrationalen, dann die logischen Bestandteile des bewußten Da-Seins.

Aber eine Entdeckung von unbegreiflicher Tiefe und Wahrheit unterschied des genaueren den Rationalismus von der Naturphilosophie, die Sokratiker von den Vorsokratikern. Entnahmen diese ihre Metaphysik dem sinnlichen Dasein ihrer Wahrnehmung, entdeckten sie gleichsam neu, was jeder von selbst wahrnahm und unmittelbar erfuhr, so kam den Sokratikern der unsterbliche Gedanke auf,  daß ein Element im menschlichen Erkenntnisprozeß vorhanden ist, welches von der Erfahrung unabhängig wäre,  ein Allgemeines, dessen Dasein aus der konkreten Zusammenfassung aller Einzelnen nicht gewonnen werden konnte, ein Apriori, welches nach der Analyse der sinnlichen Erfahrung übrig blieb. Es ist die Entdeckung des Apriori, welches die platonische Philosophie zum eigentlichen Anfang der philosophischen Wissenschaft selbst gemacht hat.

Noch steht dieses Apriori naturgemäß in keiner Beziehung zu den besonderen Elementen des Bewußtseins; noch ist nicht ausgesprochen, welche Funktion das rein geistige Apriori beim Entstehungsprozeß des Bewußtseinsinhaltes zu verrichten hat; noch ist es in seinem abstrakten, gleichsam vereinsamten und verbannten Für-sich-Sein (22) ausgesprochen; noch wird nichts Höheres von ihm behauptet, als daß es da sein und aus dem Erfahrungsinhalt nicht genetisch abzuleiten ist. Hier war ein Problem, welches mit den Fragen aller übrigen Wissenschaften nichts mehr zu tun hatte. Hier war ein Rätsel aufgegeben, an dessen Lösung nicht mehr die Griechen, sondern die ganze Kraft des späteren Europa bis auf diesen Tag gearbeitet hat. Die Antike war noch stark genug, diese Frage in der Zeit ihrer höchsten Herrlichkeit, d. h. kurz vor ihrem Ausgang, aufzuwerfen - die genauere Stellung und die endliche Lösung hat sie späteren Geschlechtern anderer Völker überlassen.

Die Frage nach dem Ursprung und dem Wesen dieses nicht mehr erfahrungsmäßig zu analysierenden Allgemeinen und Logischen war notwendig verknüpft mit derjenigen nach der  Erkenntnis  dieses Apriori. Das Allgemeine war  vor  und außerhalb der Erfahrung, nicht unmittelbar in derselben, das hieß aber für den Griechen, der  Sein  und  Erkennen  noch harmlos vereinleite, nichts anderes als: das Allgemeine, welches apriori  ist,  muß auch apriori  erkannt  werden!  Zwei  Gründe sind es daher, welche den hellenischen Rationalismus veranlaßten, eine apriorische Erkenntnis des metaphysischen Apriori zu behaupten: einmal die naheliegende Verwechslung von apriorischem  Sein  und apriorischen  Erkennen;  das andere Mal der Wunsch, eines unfehlbar sicheren Wissens teilhaftig zu sein, was die Erfahrung als solche niemals verbürgen kann. Beide Gründe mögen gleich entscheidend gewesen sein, beide sind auch weiterhin entscheidend gewesen. Der erste Satz ist eine Folgerung aus dem zweiten, wie wir bei PLATON gesehen haben, da ein apriorisches Erkennen des metaphysischen Ansich nur möglich ist, wenn das Erkannte zugleich das Ansich-Seiende ist, d. h. wenn das subjektive Vorstellen und Denken des Menschen zugleich ein metaphysisch wirkliches Wesen ist. Dies ist die Idee des Eros und der in ihm ausgesprochenen intellektualen Anschauung.

Daß das rationale Problem in seiner befremdlichen Eigenart in dieser Weise gestellt werden mußte, hat nach all dem nichts mehr Verwunderliches; es versteht sich beim Charakter des ewigen Volkes von selbst. Daß aber diese Vermischung von apriori-Sein und apriori-Erkennen zum letzten großen Irrtum der ganzen Folgezeit werden konnte, muß erst in seiner ganzen Bedeutung aufgezeigt werden, ehe sich die Überzeugung ein richtiges Bild von der Wichtigkeit dieser Vorgänge machen kann. Wir haben gesehen,  wie  diese Stellung des Problems in der Philosophie der SOKRATES-PLATON-ARISTOTELES notwendig wurde, wie sie zu ungelösten Fragen und Widersprüchen führte und zur "frag-würdigsten" Erscheinung der antiken Welt wurde; - es bleibt uns jetzt, das Schicksal dieser Frage weiter zu verfolgen und die Art und Weise ihrer geschichtlichen Fortbildung da zu untersuchen, wo sie den Übergang zu unserem eigenen Denken bildet.
LITERATUR stopper Leopold Ziegler, Der abendländische Rationalismus und der Eros, Jena und Leipzig 1905
    Anmerkungen
    7) Neben dieser wichtigsten Aufgabe in methodisch-erkenntnistheoretischer Beziehung läuft die andere, sozusagen umgekehrte, nebenher: nämlich wie aus den  Ideen eine Beziehung zur  Sinnlichkeit oder zur unmittelbaren Erfahrung herzuleiten wäre, dergestalt, daß aller erfahrungsgemäße Inhalt des Bewußtseins genetisch abzuleiten ist aus der allgemeinen und reinen logischen Gesetzmäßigkeit des metaphysischen Apriori. PLATON selbst verwechselt beide Aufgaben: eine metaphysische, genetisch-wirkende Beziehung zwischen der Idee und der Erfahrung, und eine methodische zwischen der Erfahrung und der Erkenntnis der Idee aufzufinden. Auch die mannigfaltigen Schwierigkeiten in NATORPs Platon-Werk scheinen mir darauf zurückzuführen zu sein, daß NATORP einfach den Irrtum PLATONs nachmacht und zwischen beiden Aufgaben nicht genügend klar unterscheidet (vgl. Seite 164, 232, 406). Es fällt natürlich außerhalb unserer Aufgabe, hierauf näher einzugehen, da hier ja der Platonismus nur in seinen Beziehungen zum Rationalismus zu charakterisieren ist, ohne eine systematische Darstellung seiner Lehre zu unternehmen. Auf die Unmöglichkeit, eine Beziehung im genetischen Sinn aufzufinden, stützt sich die bekannte Polemik des ARISTOTELES gegen PLATON im ersten Buch seiner  Metaphysik. Da diese Schwierigkeit durch den späteren Rationalismus glänzend überwunden worden ist, ist hier noch gar nicht auf dieselbe einzugehen, wohingegen uns das zweite Problem überall als die ungelöste Grundfrage entgegentreten wird.
    8) NATORP bemerkt sehr richtig, daß man diese zwei Arten von Begriffen (die reinen und die empirischen, das  eidos und den  logos) genau auseinanderhalten muß (Seite 73); leider hat er selbst versäumt, die Folgerungen daraus zu ziehen, indem er fortwährend die "setzenden" Ideen mit den abgeleitet-empirischen verwechselt. Auch die apriorische Erkenntnis der Ideen wird übrigens deutlich von ihm betont (vgl. Seite 41, 99, 132).
    9) Vgl. die "Psychologie" von HÖFFDING, Seite 90f, 131, 176.
    10) Zitiert nach der Übersetzung von KASSNER, Seite 63f. Vgl. auch die schönen Abschnitte über die Liebe des Philosophen zum Seienden im "Staat", V. Buch, XVIII-XXII (hg. Schleiermacher).
    11) Zitiert nach dem Briefwechsel mit Frau von STEIN, hg. von SCHÖLL, I. Band, Seite 250.
    12) Siehe EDURARD von HARTMANN, Geschichte der Metaphysik I, Seite 41-43.
    13) Siehe F. A. LANGE, Geschichte des Materialismus I, Seite 159, VI. Auflage.
    14) Siehe "Aristoteles" in dem allerdings höchst oberflächlichen und leichtfertigen Büchlein von FRITZ MAUTHNER, erschien in der "Literatur" von GEORG BRANDES, Seite 43f.
    15) Die  gene tus kategorias sind  gene tou ontos! 
    16) Wie völlig unbefangen ARISTOTELES in erkenntniskritischer Hinsicht ist, zeigt am besten seine Untersuchung über das Falsche in der "Metaphysik". Hier heißt es: "Die Dinge heißen also falsch, weil sie entweder nicht sind, oder weil sie nicht so sind wie  ihr Bild in der Seele". (Metaphysik, V. Buch, 29. Kapitel) Es ist klar, daß ein Denker mit so naiven Vorstellungen auch keine kritische Kategorienlehre begründen konnte. Man sehe auch die Erläuterungen KIRCHMANNs zu dieser Stelle ("Die Metaphysik des Aristoteles", übersetzt von JULIUS HERMANN von KIRCHMANN, Berlin 1871).
    17) Dies hat namentlich ZELLER hervorgehoben ("Die Philosophie der Griechen", zweiter Teil, Seite 375).
    18) In der "Metaphysik" sagt ARISTOTELES: "Die mathematische Genauigkeit darf man nich in allem verlangen", wenngleich er diesen Satz gerade an unrichtiger Stelle anwendet (ebd. II. Buch, Kap. 3). Wir wissen, daß "mathematische Genauigkeit" seit PLATON zusammenfällt mit Apodeiktik [Unwiderleglichkeit - wp] des Erkennens.
    19) Ein Begriff, der sich nicht verdeutschen läßt. Man übersetzt "das was es war sein", d. h. wohl das über alle Einzelfälle der Erfahrung hinaus allgemein Identische, Seiende.
    20) Siehe "Metaphysik", IV. Buch, Kap. 3 und 7.
    21) "Denn das Seiende denken und sein ist dasselbe" sagt PARMENIDES sehr naiv (siehe die "Fragmente der Vorsokratiker" von HERMANN DIELS, Seite 121).
    22) Wie HEGEL sagen würde!