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 F. Staudinger MFKA. Kroner M. PalágyiH. Ruin |
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Der Begriff der Wahrnehmung [3/5]
Kapitel 3 Wahrnehmung und Denken § 30. Nachdem im Vorangehenden das Verhältnis der Wahrnehmung zuerst zum Erkenntnisvermögen überhaupt, sodann zu demjenigen Teil desselben, den man früher das niedere Erkenntnisvermögen nannte und welches die Anschauung und ihre Arte umfaßt, erörtert worden ist, ist jetzt zum "höheren Erkenntnisvermögen", zum Verstand oder dem Denken überzugehen. Dieses wird von KANT als eine Äußerung der Spontaneität erklärt, zum Unterschied von der Anschauung, deren Wesen in der Rezeptivität besteht. Welches die Bedeutung dieser Unterscheidungsmerkmale sein soll, ist schwierig auseinanderzusetzen. Es soll deshalb nur bemerkt werden, daß beim Denken der Mensch in vorzüglicher Weise als tätig und zwar als selbsttätig erscheint, in der Anschauung aber mehr leidend und empfangend. Der Verstand erscheint als etwas Schöpferisches, als die vordringende Kraft, als das zerlegende und zusammensetzende, die Anschauung aber als die Fähigkeit, Stoff zu empfangen und zu bewahren. Als Gegenstände des Denkens gelten die Begriffe. Ihre Gegenständlichkeit ist ein Problem, denn viele erkennen nur Anschauungsgegenstände an; wer besondere begriffliche Gegenstände nicht zulassen will, der gibt vielleicht zu, daß das Denkvermögen auf der Fähigkeit beruth, seine Aufmerksamkeit auf besondere Eigentümlichkeiten an den Gegenständen, auf bestimmte Eigenschaften derselben, ihre Beziehungen oder Verhältnisse zu richten. Und wem auch das noch zuviel behauptet oder dunkel erscheint, der wird zumindest zugeben, daß das Denken ein Vermögen ist, gewisse Handlungen, wie etwa das Sprechen, also Benennen und die Satzbildung, auszuführen. Wer nur dies zugesteht, wer also den Unterschied einer diskursiven Erkenntnis, wie KANT sagt, zu einer intuitiven oder bloßen Anschauung anerkennt, für den ist das Denken ein von der Anschauung gehörig unterschiedener Begriff. Das von uns vorausgesetzte Begriffssystem trennte die beiden Begriffe als spezifisch verschiedene. Die Wahrnehmung aber ist in ihm der Anschauung untergeordnet, sie enthält also hier nicht das Merkmal des Denkens. Da aber dieses System bloß vorausgesetzt wurde, um Ordnung in die Untersuchung zu bringen, so ist es kein Widerspruch, wenn wir jetzt fragen, ob nicht auch das Denken an der Wahrnehmung einen Anteil hat und demgemäß diese als eine Art von jenem angesehen werden darf. Wir gingen ja von der Möglichkeit aus, daß das angenommene System vielfältige Umgestaltungen erlaubt, und daß auch die jetzt anzustellende Betrachtung zu einer solchen führen kann. Dafür sprechen bereits einige Bemerkungen im Vorhergehenden, die den Zusammenhang der Wahrnehmung mit dem Denken berührten. Der Verstand wird in hergebrachter Weise in drei verschiedene Vermögen zerlegt, in das der Begriffe, der Urteile und der Schlüsse. Diese drei Vermögen werden aber nicht nur in einer einzigen Weise aufeinander zurückgeführt, etwa so, daß man die Begrifffe als die einfachsten und ursprünglichsten Produkte des Denkens ansieht, die Urteile aber als Zusammensetzung von Begriffen und die Schlüsse als Zusammensetzung von Urteilen erklärt, sondern man sieht auch die Urteile als die eigentlichen und ursprünglichen Äußerungen des Verstandes an und erklärt die Schlüsse als Urteile über Urteile, die Begriffe aber als durch einen Namen oder sonstwie zusammengefaßte Urteile. Schließlich aber gilt vielen auch das Schließen als die ursprüngliche und allen anderen zugrunde liegende Verstandestätigkeit; dabei werden die Begriffe und Urteile als verkürzte, zusammengezogene, implizierte, gebundene Schlüsse erklärt. § 31. Um nun die möglichen Beziehungen, in welche die Wahrnehmung zum Denken gesetzt werden kann, zu bestimmen, ist es zunäächst nötig, das Verhältnis der Anschauung, diesen Begriff im Sinne des von uns vorausgesetzten Systems genommen, zum Denken genauer zu erörtern, als bisher geschehen ist. Die Merkmale der Rezeptivität und Spontaneität, nach welchen bisher die beiden Hauptarten der Erkenntnis unterschieden wurden, reichen zwar zur gehörigen Unterscheidung völlig aus. Aber sie sind, wie bereits bemerkt, schwierig zu erklären, was daher kommt, daß sie sehr allgemein sind und sie schließen, wenn man sie scharf faßt, einander auch aus. Die ihnen zugrunde liegenden allgemeinsten Begriffe sind Leiden und Tun. Wenn nun die Anschauung als Rezeptivität eine Art des Leidens ist, so wird es schwierig, wenn nicht geradezu unmöglich, im Begriff der Wahrnehmung beide Merkmale zu vereinigen und sie dadurch als ein tätiges Leiden oder leidendes Tun zu bestimmen. Soll also die Wahrnehmung als eine Art des Denkens dargestellt werden, so ist dies nur möglich unter der Voraussetzung, daß Anschauung und Denken auch noch unter einem anderen Gesichtspunkt als dem genannten voneinander unterschieden werden können, und zwar unter einem solchen, durch welchen sie nicht als einander völlig ausschließend erscheinen. Jedenfalls ist es zweckmäßiger, nach anderen Gesichtspunkten zu suchen, als sich auf die unfruchtbare Spekulation einzulassen, ob nicht doch etwa mit irgendeinem Recht von einem psychologischen Vermögen gesprochen werden kann, das zugleich rezeptiv und spontan ist und ob nicht die Wahrnehmung als ein solches angesehen werden darf. An diese Möglichkeit soll nur erinnert werden, nicht, als ob sie berechtigt wäre, sondern weil sie vielleicht das Fehlerhafte ist, welches irgendeiner Spekulation über das Wesen der Wahrnehmung zugrunde liegt. Einen zweiten Gesichtspunkt zur Unterscheidung von Anschauung und Denken findet man, indem man auf ihre gemeinsame Gattung, die Erkenntnis, zurückgeht und beachtet, daß Erkenntnis nicht ohne Gegenstände möglich ist und sich somit ebenso viele Arten derselben aufstellen lassen, wie es Arten von diesen gibt. Überblickt man die Gesamtheit der Gegenstände, so scheinen sie wie von selbst in die beiden großen Klassen der sinnlichen und der übersinnlichen zu zerfallen. Andere Ausdrücke für dieselben sind empirische und transzendente, oder, eine Bezeichnung, die mir als die passendste erscheint: diesseitige und jenseitige. Dieser Unterscheidung entsprechend kann man die Anschauung als die Erkenntnis diesseitiger Gegenstände, das Denken aber als diejenige jenseitiger bestimmen. Indem nun die psychologische Spekulation sich dieser Unterscheidung bemächtigt, sucht sie, wie fast immer, das Denken rezeptivisch zu erklären, umsomehr, als der Begriff des Gegenstandes diese Erklärungsweise eher begünstigt als verhindert. Auf diese Weise kommt dann eine Art Wahrnehmung heraus, in der sich die Rezeptivität mit dem Denken verbindet, nämlich die intellektuelle Intuition. Dieser Begriff hat freilich nicht den Fehler der Verbindung der beiden unvereinbaren Merkmale der Rezeptivität und Spontaneität, weil das Denken hier nicht geradezu als Spontaneität erklärt ist, aber andererseits ist auch nicht zu verkennen, daß die Rezeptivität hier ohne jede Berechtigung auf eine Art von Erkenntnis angewendet ist, die, weil sie ganz andersartige Gegenstände hat als die gewöhnliche Anschauung, auch wahrscheinlich eine andere Grundkraft fordert. Eine Kritik ist hier jedoch nicht erforderlich, auch wenn sie mehr im Plan dieser Untersuchung läge, weil die intellektuelle Intuition kaum noch als ein gültiger Begriff angesehen wird. Eher findet die Gunst der Gegenwart ein zweiter Begriff, den ich die reflexive Intuition nenne, und der, wie der eben besprochene Begriff, aus einer Einteilung der Erkenntnisgegenstände stamm, nämlich aus der Unterscheidung von inneren und äußeren Gegenständen. Das Denken ist danach die Erkenntnis der inneren Gegenstände, oder schlechthin die Erkenntnis des Inneren. Die psychologische Spekulation komm zum Begriff der "reflexiven Intuition" oder der inneren Wahrnehmung. Dieser Begriff unterliegt gewöhnlich nicht dem Tadel, welcher allgemein gegen den der intellektuellen Anschauung gerichtet wird. Wenn aber seine Entstehung hier richtig angedeutet wurde, so liegt der Verdacht nahe, daß er um nichts besser ist als jener. Den Nachweis aber, daß er mit der Gültigkeit der Unterscheidung von inneren und äußeren Gegenständen steht und fällt, und daß diese kein besseres Recht hat als die Unterscheidung von diesseitigen und jenseitigen Gegenständen, muß ich auf eine andere Gelegenheit aufsparen. Beide, die jenseitigen und die inneren Gegenstände, kann man unter dem Namen der intelligiblen Objekte zusammenfassen. Während also ihre Erkenntnis eigentlich, wie es auch dieser Name ganz passend ausdrückt, Sache des Intellekts, des Verstandes oder Denkvermögens ist, wird sie der Anschauung und deshalb auch der Wahrnehmung zugeschrieben, weil man meint, das Denken, wenn nicht geradezu als Anschauung, so doch nach Analogie derselben erklären zu müssen, mit Hilfe der Annahme, die freilich keinen besseren Grund als das Erklärungsbedürfnis hat, daß dem Geist ein höherer oder ein innerer Sinn zukommt, durch welchen er die übersinnlichen Gegenstände oder die Zustände in seinem Innern anschauen und wahrnehmen kann. Auf diese Weise tritt eine Art von Wahrnehmung auf, welche eine Art des Denkens sein würde, wenn etwa jemand neben diesem anschauenden Denken noch ein anderes nicht anschauliches Denken annehmen wollte. § 32. Wir können diese Afterart [Nachgeburt - wp] der Wahrnehmung umso eher verlassen, als sie zwar eine Verbindung derselben mit dem Begriff des Denkens herstellt, aber doch nicht jene ganz und gar diesem unterordnet. Vielmehr entspricht sie der umgekehrten Tendenz, das Denken gänzlich als Anschauung und somit als Wahrnehmung zu erklären. Soll diese aber auf ein Denken zurückgeführt werden, so würde das soviel heißen, als: es soll alle unmittelbare Erkenntnis zu einer mittelbaren erklärt werden. Dies scheint nun auf den ersten Blick geradezu widersinnig. Denn was bedeutet diese Forderung anderes, als daß man ein Mittelbares annehmen soll ohne ein Unmittelbares, auf welches sich jenes bezieht? Besteht doch das Denken gerade darin, daß von den Objekten der Anschauung zu Begriffen übergegangen wird, aus deren Vergleichung und Beziehung aufeinander im Urteil und Schluß Erkenntnisse geworden werden, oder zumindest bestätigt werden können, nicht selten aber sogar müssen. Dieses Denken aber erscheint ganz unmöglich, wenn es nicht seinen Stoff irgendwoher erhält, den es verarbeitet, und es könnte auch nicht bestätigt werden durch die Anschauung, wenn diese wiederum nur ein Denken wäre. Es würde alsdann das Denken sowohl seine eigene Bedingung wie seine Bestätigung sein, und alle Erkenntnis bliebe stets in den Kreis des Denkens und der Gedanken gebannt. Gegen diese Annahme erhebt sich, wenn man versucht, sie trotz ihrer scheinbaren Widersinnigkeit festzuhalten und zu begründen, der einfache und augenscheinliche Grundsatz, daß etwas gegeben sein muß, wo und was etwas gedacht werden soll. Ehe man hiervon abginge, würde man lieber die ganze Unterscheidung einer mittelbaren und unmittelbaren Erkenntnis, also den hierdurch ausgedrückten Unterschied von Anschauung und Denken, ja diesen selbst aufgeben. Das wäre jedoch ein Gewaltschritt, der nur insofern die Einsicht in das Wesen der Erkenntnis fördern könnte, als er den Weg eröffnet zu einer anderen Richtung ihrer Untersuchung. Vorher aber liegt es näher, den Begriff einer unmittelbaren Erkenntnis ins Auge zu fassen. Die Frage ist, ob es überhaupt etwas schlechthin Unmittelbares gibt. Das wird stets zugestanden werden, daß etwas im Hinblick auf ein anderes unmittelbar sein kann, so auch die Anschauung, insofern sie nicht an dieselben Bedingungen gebunden ist, wie das Denken. Aber daraus folgt nicht, daß sie überhaupt bedingunglos ist, daß sie schlechthin die erste Stufe, die einzige Vorbedingung für alle Erkenntnis, zunächst für diejenige, welche Denken heißt, ist. Dies ist umso weniger nötig, anzunehmen, als die Reihe der Erkenntnisarten oder, was dasselbe ist, die Zahl der Erkenntnisstufen nicht mit dem Denken abgeshlossen zu sein braucht, umso weniger, wenn man dieselben nach dem Gesichtspunkt der Vermittlung oder Abhängigkeit unterscheidet. Denn nichts hindert daran, das Denken selbst wieder als die notwendige Vorbedingung für eine fernere Erkenntnisart anzusehen, die in Bezug auf jenes eine mittelbare Erkenntnis ist, und wenn KANT Recht hatte, über die Verstandeserkenntnis noch die Vernunfterkenntnis zu stellen, so würde die Mehrheit der oberen Erkenntnisstufen sogar eine Tatsache sein. Wenn also die mittelbare Erkenntnis als eine unmittelbare gelten kann im Hinblick auf eine ihr übergeordnete, deren Mittel oder Bedingung sie ist, so kann auch die unmittelbare eine mittelbare sein im Hinblick auf eine andere, die ihr als Mittel untergeordnet oder durch die sie bedingt ist. Die Anschauung darf also, ohne daß Gefahr wäre, den Unterschied zwischen ihr und dem Denken zu verlieren, wie dieses als eine mittelbare Erkenntnis angesehen werden. Hieraus folgt nun bereits, daß auch die Wahrnehmung als Art der Anschauung eine mittelbare Erkenntnis sein könnte. Sie rückt also jedemfalls dem Denken nher, aber sie könnte nur dann diesem untergeordnet werden, wenn man erklärt: Alle mittelbare Erkenntnis ist Denken. Die Bestimmung des Denkens als mittelbare Erkenntnis soll offenbar dasselbe von der Anschauung trennen, schließt also die Überzeugung ein, daß das Denken für die Anschauung nur etwas Accessorisches [Nebensächliches - wp], etwas zu dieser bisweilen Hinzukommendes ist, welches für sie selbst ebenso unwesentlich ist wie die Wirkung für die Bedingung, oder der Zweck für das Mittel. Die Anschauung, dies ist die Meinung, würde für sich auch bestehen, wenn sie keinem Denken als Mittel dient, oder nicht als notwendige Bedingung ein Denken veranlaßt. Selbst wenn die Anschauung und somit auch die Wahrnehmung, etwas Bedingtes ist, so kann doch ihre Bedingung nicht das Denken sein? Das starre Begriffssystem, von dem hier stets ausgegangen wird, widerstrebt natürlich einer solchen Annahme. Aber worauf gründet sie sich? Doch wohl auf irgendeine Ansicht über das Wesen der Erkenntnis, die aber nicht in diesem Begriffssystem selbst ihren Grund hat. Die Berechtigung desselben, die Berechtigung, Anschauung und Denken in so unvereinbarer Weise einander gegenüberzustellen, muß in anderen Merkmalen als in denen der Mittelbarkeit und Unmittelbarkeit, die ansich nicht viel mehr als eben jene Unvereinbarkeit besagen, ihren Grund haben. Wenn sich aber solche Merkmale nicht finden lassen, so würde man die Unvereinbarkeit von Anschauung und Denken nur gelten lassen als die Folge der Betrachtung der Erkenntnis unter einem bestimmten Gesichtspunkt, welcher aber durchaus nicht der einzig berechtigte zu sein braucht, so daß die Möglichkeit offen bleibt, die Merkmale des Denkens auch auf die Anschauung anzuwenden und dadurch die Arten dieses unter jenes unterzuordnen. § 33. Um diese Möglichkeit zu untersuchen, ist zunächst zu fragen, ob nicht bereits die vorangegangene Untersuchung, die Vergleichung der Wahrnehmung mit der Erkenntnis überhaupt, mit der Anschauung und deren Arten, einige Bedingungen kennen gelehrt hat, von denen die Anschauung und die Wahrnehmung abhängen und in Bezug auf welche sie den Namen der mittelbaren Erkenntnis verdienen. Die Anschauung, sagten wir, beruth auf der Rezeptivität oder der Empfänglichkeit, auf der Fähigkeit affiziert zu werden, ein Mannigfaltiges aufzunehmen. Ist sie also nicht bedingt? Hängt sie somit nicht von der Beschaffenheit der aufzunehmenden Unterlage ab, die die Empfänglichkeit besitzt? Ist sie nicht andererseits bedingt durch die Art der Einwirkungen, welche diese Unterlage, die wir der Kürze wegen die Seele nennen wollen, erfährt? Gesetzt auch, wir geben zu, daß die Seele und die Ursachen ihrer Affektionen völlig unbekannt sind und aus der Beschaffenheit dieser schlechterdings nicht erkannt werden können, weil diese selbst nicht erkannt werden kann, so folgt doch aus dieser Annahme, daß die Anschauung eine vorstellende Erkenntnis oder Vorstellung ist, weil sich in ihr die unbekannten Ursachen der Rezeptivität und Affektionen darstellen. Vorstellung aber ist nur ein anderer Ausdruck für mittelbare Erkenntnis. Weil jedoch diese Bezeichnung als mittelbare Erkenntnis die verkehrte Mutmaßung erwecken könnte, es würde durch die Anschauung, insofern sie eine Vorstellung ist, die Seele oder die affizierende Ursache mittelbar erkannt, während beide ja unerkennbar sind, so wollen wir lieber sagen: Anschauung ist Vorstellung und deshalb eine bedingte Erkenntnis. Ferner hatte der Vergleich der Wahrnehmung mit der Erinnerung ergeben, daß auch diese von Einfluß auf jene ist, ja daß die Erinnerungen selbst ein Bestandteil, ein Ingredienz [Zutat - wp] der Wahrnehmung bilden. Also auch durch die Erinnerung ist diese bedingt. Daraus läßt sich eine nicht unerhebliche Schlußfolgerung ziehen, nämlich diese: Wenn die Wahrnehmung so beschaffen ist, daß in sie Erinnerungen eingehen, diese aber anschauliche Erkenntnisse abwesender Objekte sind, so werden diese letzteren durch die Wahrnehmung mittelbar erkannt. Daß diese Behauptung nicht nur eine leere Folgerung ist, sondern eine tatsächliche Bedeutung hat, dürfte dem Kenner wahrscheinlich schwanen. Diese Bedeutung genauer zu untersuchen, ist hier nicht der Ort. Jedenfalls ist die Wahrnehmung durch die Erinnerung bedingt und im Hinblick auf sie nicht nur eine bedingte, sondern vielleicht sogar eine mittelbare Erkenntnis. Am auffallendsten aber tritt die Bedingtheit der Wahrnehmung beim Vergleich mit der Empfindung hervor, und da die Beziehung dieser zur Erinnerung ganz ähnlich ist wie zur Wahrnehmung, so gilt, was für diese ausgemacht wurde, auch für jene und deshalb für die Anschauung überhaupt. Die Empfindung kann der Wahrnehmung gegenüber als das einfachere angesehen werden. Wenn diese also aus Empfindungen zusammengesetzt wird, so ist sie durch diese bedingt, und es ist vielleicht auch keine bedeutungslose Behauptung, wenn man aus diesem Grund die Wahrnehmung eine mittelbare Erkenntnis der Empfindungsobjekte nennt. Gilt die Empfindung aber als das Unbewußte und die Wahrnehmung als das Bewußte, so wird man noch weniger Bedenken tragen, diese als eine mittelbare Erkenntnis jener ihrer unbewußten Elemente zu bezeichnen, zumal es ja im Begriff des Unbewußten liegt, daß es nur mittelbar erkannt werden kann. Wenn endlich die Empfindung als subjektive, die Wahrnehmung als objektive Erkenntnis bestimmt werden, so muß diese notwendig als eine mittelbare Erkenntnis aufgefaßt werden. Ja noch mehr, diese Unterscheidung setzt bereits eine Beteiligung des Denkens an der Wahrnehmung voraus. § 34. Wir wollen als jetzt den Versuch machen, zu zeigen, inwiefern alles, was bisher als Bedingung der Wahrnehmung und der Anschauung überhaupt aufgefunden wurde, sich auf eine Beteiligung des Denkvermögens an der Anschauung zurückführen läßt. Beginnen wir mit dem letzten und erheblichsten, der Beziehung der Empfindung zur Wahrnehmung. Diese wurde in Bezug auf jene als ein Zusammengesetztes erklärt. Nun ist "Zusammensetzung" ein sehr allgemeiner Begriff, der seine Anwendung sowohl im Raum wie in der Zeit findet. Psychologische Tätigkeiten sind also, auch wenn man sie als rein zeitliche Geschehnisse auffaßt, zusammensetzbar. Und in der Tat spricht man auf dem ganzen Gebiet der Erkenntnis von Zusammensetzung. Nicht nur setzen sich Empfindungen zu Anschauungen zusammen, sondern auch das Denken kann nur mit Hilfe der Zusammensetzung erklärt werden. Wenn man von einzelnen Dingen oder Gegenständen zu ihren Gattungen aufsteigen will oder aufsteigt, so geschieht das immer so, daß vermöge der Erinnerung das Einzelne zusammengebracht und zur Entwicklung jener allgemeinen Formen und Beziehungen, welche man die Denkformen nennt, und ihrer Bezeichnung und Benennung schicklich gemacht wird. KANT nannte in diesm Sinn die Funktion, welche die eigentliche Verrichtung des Verstandes ist und in der das Denken zutage tritt, Synthesis oder Verbindung. Was liegt also näher als die Vermutung, daß die Verbindung, durch welche die mannigfaltigen und zerstreuten Empfindungen zu einer Wahrnehmung und Anschauung überhaupt werden, gleichfalls auf das Denkvermögen zurückzuführen sind? Der eigentlich wertvolle Erfolg allen Denkens besteht darin, daß die unübersehbare Menge einzelner Gegenstände geordnet wird. Jeder Name ist gleichsam ein Wegweiser innerhalt der zu erkennende Welt, jeder Begriff gleichsam ein System von Wegen, auf denen man zu den Erkenntnisobjekten gelangt, in Urteilen werden diese Wege zurückgelegt, in Schlüssen neue gebahnt. Kurz: die ganze Verstandestätigkeit schafft Ordnung, Übersicht, Ortskenntnis innerhalb der Erkenntniswelt. Nun aber eröffnet die Wahrnehmung gleichsam einen unmittelbaren Blick in die geordnete Welt, die aber doch diese ihre Ordnung nicht aus sich selbst und ursprünglich hat, die sie vielmehr erst im Augenblick der Wahrnehmung erhält. Hat es also keine große Wahrscheinlichkeit für sich, daß die in der Wahrnehmung gleichsam gegebene Naturordnung ihre Entstehung einer verborgenen Verstandestätigkeit verdankt? Sie muß jedenfalls entstanden sein, sei es nun in jenem uns unbekannten Grund der Erscheinungen oder in der gleichfalls unbekannten Grundlage der Erkenntnis, welche man das Subjekt derselben nennt. Aber die physikalische Betrachtung, welche das Subjekt der Erkenntnis nur als ein Ding ansieht, das sich von den anderen umgebenden Dingen seiner Natur nach nicht unterscheidet, das als ein Körper mit Körpern in einer Wechselwirkung steht, kann, so seltsam die Behauptung auch erscheint, ohne Widerspruch mit ihrer Auffassungsweise die Annahme zulassen, daß es der Verstand ist, welcher die Empfindungen zur Wahrnehmung verbindet und ordnet. Denn die physikalische oder materialistische Hypothese muß alle sogenannte Geistestätigkeit auf Vorgänge in der Nervensubstanz und im Gehirn zurückführen. Das Denken mag auf den kompliziertesten Vorgängen dieser Art beruhen; die Wahrnehmung mag häufig ein einfacherer Prozeß sein als die verwickelten Denkanstrengungen, aber zwischen beiden äußersten Punkten oder Stufen der Nervenerregungen, ihrer Formationen und Produkte liegt die Wahrnehmung gerade etwa in der Mitte, dem Denken ebenso nah wie der Empfindung, nach dieser Seite hin etwas weniger vom Lauf der Erinnerungen bedingt, nach der anderen umsomehr. Der Sensualismus, welcher, wenn er folgerichtig ist, die wirksame Unterstützung, welche seiner Spekulation aus der Annahme einer materiellen Unterlage der Geistesvorgänge erwächst, nicht zurückweist, muß das Denken aus der sogenannten Assoziation der Vorstellungen erklären, kann dieselbe aber auch nicht, wie im Laufe der Zeit immer deutlicher erkannt ist, für die Erklärung der Wahrnehmung entbehren. So zeigt sich, daß weder bei spiritualistischen, noch bei materialistischen Voraussetzungen, ein Hindernis vorliegt, das Denken als das Mittel in Anspruch zu nehmen, welches die Zusammensetzung der Empfindungen zur Wahrnehmung bewirkt. § 35. Ohne uns hierbei länger aufzuhalten, gehen wir sogleich zu einer anderen Auffassung über, welche mannigfaltigere Spekulationen über die hier betrachteten Verhältnisse hervorgebracht hat. Man kann das Unbewußte oder das, was überhaupt keine Erkenntnis und nicht erkannt wird, mit Dingen vergleichen, die in der Dunkelheit liegen. Das Mittel, wodurch diese sich in Helligkeit verwandelt, ist das Licht. Welches ist nun das Mittel, durch welches aus dem Umbewußten etwas Bewußtes wird, welches also die Entstehung und Entwicklung aller Erkenntnis bewirkt? Oder, um im Bild zu bleiben, welches ist das Licht des Geistes, ist es nicht vielleicht die Denkkraft, der Intellekt? Dies wird sehr wahrscheinlich, wenn man die Entstehung der Wahrnehmung mit der Entstehung der vollkommenen Begriffe vergleicht. Jene erscheint als das Klare und Deutliche gegenüber den dunklen und verworrenen Empfindungen. Wenn das mannigfaltige Licht, welches von den Dingen ausstrahlt, auf eine blinde Stelle der Haut fällt, so bringt es all die Reize mit, welche auf den sehfähigen Augenhintergrund fallen. Dort nun bleiben sie ungeschieden ein dunkler Knäuel, hier indessen werden sie geschieden und geordnet. Ist dieser Vorgang seiner innersten Natur nach nicht derselbe, als wenn aus dunklen Erinnerungsmassen, wenn sie in den Blickpunkt des Verstandes rücken, plötzlich helle, deutliche, bestimmte Begriffe entstehen? Man kann diesen Vergleich noch weiter fortsetzen. Die Wahrnehmung scheint mit Fug und Recht eine Analyse genannt werden zu dürfen. Selbst ihre leiblichen Organe scheinen zur Auflösung des Verflochtenen bestimmt zu sein; da ist im Auge ein feiner, vielgeteilter Apparat, welcher die Lichtmasse auflöst, im Ohr eine empfindliche Leier mit weit mehr Saiten, als wir zu verwenden wissen, um die Tonwellen zu zerlegen und zu ordnen. Selbst die Entstehung der Sinnesorgane, ihre natürliche Entwicklung im Laufe der Zeiten wird auf eine fortschreitende Zerlegung oder Differenzierung eines empfindlichen organischen Stoffes zurückgeführt. Weshalb soll also die Kraft, die sich in vorzüglicher Weise wie zur Verbindung so zur Zerlegung eignet, nämlich der Verstand, nicht auch diejenige sein, welche die ungeschiedene Masse der Empfindungen zur Wahrnehmung gestaltet und ordnet, den dumpfen und dunklen Empfindungszustand des Subjekts in eine wahrnehmende Vorstellung des von diesem deutlich unterschiedenen Objekts verwandelt, wie sie in der Tätigkeit, welche vorzüglich Denken genannt wird, in Urteilen und Schlüssen die vorhandenen Begriffe zerlegend, aufhellend, unterscheidend, erklärend zu immer deutlicheren und bestimmteren Begriffen und Gedanken aufsteigt? Die sogenannte Objektivierung der Empfindungen, wie man ihre Umwandlung in Wahrnehmung genannt hat, würde auf diese Weise mit Recht der Definition oder Bestimmung eines Begriffs verglichen werden. § 36. Alle diese Betrachtungen sind Anknüpfungspunkte für vielleicht nicht fruchtlose Spekulationen über die Möglichkeit, daß das Denken das Mittel ist, Empfindung in Wahrnehmung umzugestalten, woraus folgen würde, daß diese selbst und somit Anschauung überhaupt auf einem Denken mitberuth und als eine Äußerung desselben angesehen werden kann. Am leichtesten gelingt diese Auffassung vielleicht für diejenige Ansicht vom Denken, welche in demselben nichts als eine verwickeltere Erinnerung sieht. Hieran ist auf alle Fälle so viel richtig, daß ohne dieses Vermögen kein Denken möglich ist. Da nun auch die Wahrnehmung, wie es scheint, nicht ohne Erinnerung stattfindet, so ist diese offenbar das Bindeglied zwischen jener und dem Denken. Man hat daher auch wohl die Erinnerung als ein besonderes Vermögen der Anschauung nebengeordnet, so daß die Erkenntnis in drei Arten zerfällt, in Anschauung, Erinnerung und Denken. Das Verhältnis zwischen diesen dreien ist dann dieses, daß die Anschauung die notwendige Vorbedingung für die Erinnerung ist und diese beiden notwendig für das Denken vorausgesetzt werden. Da nun aber, wie bereits wiederholt erklärt wurde, die Anschauung oder Wahrnehmung auch der Erinnerung bedarf, so liegt die Frage nahe, ob nicht vielleicht auch diese auf das Denken angewiesen ist. Wenn das der Fall ist, so würde daraus wiederum folgen, daß dieses auch an der Anschauung und Wahrnehmung teilhat. Nun will allerdings die gewöhnliche Psychologie nichts davon wissen, daß die Erinnerung vom Denken bedingt ist. Sie nimmt an, daß dieselbe gemäß der sogenannten Assoziation der Vorstellungen vonstatten geht. Gesetzt, dies wäre in der Tat richtig, so würde sich jetzt doch vermuten lassen, daß eben diese Assoziation vom Denken oder seinen Inhalten bedingt ist. Das Denken könnte - und KANT ist dieser Meinung - gleichsam den Faden liefern, an welchem sich die einzelnen Vorstellungen aufreihen. Dies wäre umso eher möglich, wenn die Denkinhalte nicht ausschließlich durch die Anschauungen bedingt sind. Wenn das Denken einen eigenen Schatz von Begriffen oder Gedanken besitzt, wenn es auch auf dem Gebiet des Denkens ein Gegebenes gibt, welches vergleichsweise unmittelbar erkannt wird, so erscheint es als sehr wohl möglich, daß dem Denken gleichsam der Rahmen entstammt, in den die Anschauungsinhalte, welche das Gedächtnis aufbewahrt, sich ordnen. In derselben Weise nun, wie das Denken die Erinnerung beeinflußt, kann es auch auf die Wahrnehmung und die Anschauung überhaupt einwirken. Diese ganze Überlegung zeigt somit eine Möglichkeit, wie mit Hilfe der Erinnerung das Denken ein Bestandteil der Wahrnehmung, und diese dadurch etwas Verstandesmäßiges und Verstandesartiges wird. § 37. Es bleibt noch zu untersuchen, ob nicht die Beziehung der Wahrnehmung und Anschauung zur Erkenntnis überhaupt Gesichtspunkte liefert, nach denen eine Abhängigkeit jener vom Denken annehmbar wird. Das Wesen der Erkenntnis pflegt entweder als unerklärbar angesehen zu werden, oder man sucht es zu erläutern aus dem Wesen der Seele und des Bewußtseins. Die Seele sieht man als ein Wesen an, das zu tun und zu leiden fähig ist. Ihre Leidensfähigkeit wird bestimmter als Empfänglichkeit (Rezeptivität) bezeichnet, ihre Tätigkeit beruth nach der gewöhnlichen Meinung auf einer Kraft, die man den Willen nennt. Erkenntnis nun, setzten wir mit KANT und anderen voraus, soll sowohl durch die Empfänglichkeit der Seele, wie auch durch Selbsttätigkeit bedingt sein. Letztere hat als Vermögen der Erkenntnis den besonderen Namen der Spontaneität. Außerdem scheint nun, damit das Erkenntnisvermögen sich wirklich äußert, insbesondere, sofern es in einer Empfänglichkeit besteht, die Annahme von Affektionen der Seele erforderlich zu sein. Vermöge der Empfänglichkeit vermag die Seele in Zustände zu kommen, in denen sie nicht sich selbst, sondern etwas anderes außer ihr, etwas Fremdes darstellt. Insofern also die Erkenntnis auf Empfänglichkeit beruth, ist sie nicht durch die eigene Natur der Seele bedingt, sondern durch etwas Fremdes. Die Empfänglichkeit kann infolgedessen auch als die Schranke der eigentlichen Erkenntnistätigkeit der Seele angesehen werden, welche sich frei, selbsttätig, spontan, schöpferisch ergehen würde, wenn sie nicht von dorther den Stoff empfangen müßte oder zumindest die Anregung, um ihre eigenen Erzeugnisse hervorzubringen. Bei dieser Betrachtungsweise wird es nun notwendig, aller eigentlichen Erkenntnis einen Anteil von der Selbständigkeit der Seele zuzugestehen. Da diese ihren vollkommensten Ausdruck im Denken hat, so müssen der Anschauung wenigstens unvollkommenere Denktätigkeiten beigemischt sein, ohne welche sie eine bloße Rezeptivität, ein passiver Abdruck oder gar die bloße Möglichkeit des Abdrucks fremder Inhalte sein würde. Man kann den ganzen hier erörterten Gedankengang auf folgenden einfachen Schluß bringen: Wenn die Anschauung als Erkenntnisart eine Tätigkeit der Seele ist, so ist sie an seelische Bedingungen gebunden. Nun ist die Empfänglichkeit zwar eine Eigenschaft der Seele, aber nur in Bezug auf etwas, was nicht der Seele selbst angehört. Die eigentliche Eigentümlichkeit derselben ist vielmehr ihre denkende Selbsttätigkeit. Diese ist also auch eine notwendige Bedingung für die Anschauung. § 38. Zum gleichen Ergebnis kommt man auch durch folgende Überlegung, welche davon ausgeht, daß das Wesen des Seelischen als Bewußtsein bestimmt werden kann. Wie schon bemerkt ist, läßt sich zu jedem Erkenntnis-, Gefühls- oder Willensakt hinzusetzen: ich denke oder ich weiß, bin mir bewußt, daß ich erkenne, fühle oder will. Indem man diesen Zusatz die Apperzeption eines seelischen Aktes nennt, kann man die Tatsache dieses Hinzusetzens so ausdrücken: Jeder seelische Akt ist apperzipierbar. Die Apperzipierbarkeit ist also die allgemeinste Eigenschaft seelischer Akte. Diese Eigenschaft wird auch Bewußtheit und das Wesen derselben Bewußtsein genannt. Dasselbe kann genauer als ein Denken erklärt werden, und zwar aus folgenden Gründen: Die Bewußtheit muß erkennbar sein; denn sonst könnte man von ihr nicht sprechen. Ist sie aber erkennbar, so ist sie entweder anschaulich oder denkbar. Nun umfaß sie aber auch das Unanschauliche; denn weshalb sollte nicht auch Unanschauliches bewußt und erkennbar sein können? Das Unanschauliche jedoch ist nicht anschaulich; somit muß es denkbar sein. Die Denkbarkeit ist also eine notwendige Eigenschaft alles Erkennbaren und Bewußten, somit des Bewußtseins überhaupt. Wer diese Folgerung beanstanden wollte, kann in einfacherer Weise darauf aufmerksam gemacht werden, daß sich schließlich alle Dinge und Bewußtseinsinhalte den Formen und der Behandlung des Denkens müssen unterwerfen lassen, weil auf ein jedes, es mag im Übrigen noch so unerkennbar sein, wenigstens irgendein Begriff, es sei auch der allerleerste und allgemeinste, sich muß anwenden lassen. Bewußtheit ist also als Denkbarkeit zu erklären. Deshalb kommt auch der Anschauung, weil sie zum Bewußtsein gehört, Denkbarkeit zu. Sie enthält somit das Merkmal des Denkens in sich. Das Ergebnis solcher Betrachtungen kann so ausgedrückt werden: Das Wesen der Erkenntnis, ja des Bewußtseins besteht in der Intellektualität oder Verstandesmäßigkeit. Was dies bedeutet, wird nach dem Auseinandergesetzten klar sein: Alles Bewußtsein und insbesondere die Anschauung, somit auch die Wahrnehmung, enthält in sich das Denken und kann als eine Art des Denkens gelten. Wir können nun diese Betrachtungen nicht verlassen, ohne noch einiges hinzuzusetzen. Vor allem sei nachdrücklich darauf hingewiesen, daß sie uns nicht als abschließende gelten. Wir entwickeln hier, was sich aus den zu behandelnden Begriffen entwickeln läßt. Wir ergänzen die Begriffe zu den Spekulationen, die sich einst an sie geknüpft haben und die sich wieder erzeugen, wenn man sich in sie versenkt, und wenn man auf die historischen Spuren achtet, die an solchen spekulativen Begriffen wie Bewußtsein, Erkenntnis, Anschauung oder Denken haften. Die Spekulation bewegt sich in Analogien, Bildern und Schlußfolgerungen. Die letzteren sind vielleicht nicht immer bündig, die Analogien vielfach gewagt, die Bilder bisweilen verführerisch. Aber gesetzt, solche Spekulationen sind Narrheiten des menschlichen Geistes, so verdienen sie doch ebensogut wie andere Narrheiten desselben, etwa die Poesie oder Musik und andere Spielereien [groos1], daß man sich in sie versenkt, daß man versucht, selbsttätig nachzuerzeugen, was zu schaffen unzählige edle Geister auf das Ernsteste beschäftigt hat, in das sie so sehr vernarrt waren, daß sie es sogar für Weisheit hielten. Gesetzt ferner, wir wären imstande, das Irrtümliche an solchen psychologischen Spekulationen nachzuweisen oder ihnen andere gegenüberzustellen, die in sich ebenso gut begründet sind wie jene und ihnen dennoch widersprechen, so daß sich die Unverträglichkeit beider miteinander erhellt und die Verwerfung beider, ja aller derartigen Spekulatioinen gerechtfertigt erscheint, so wäre dieser letzte Schritt vielleicht dennoch übereilt, wenn sich zeigen ließe, daß bei gehöriger Fortsetzung der Spekulation schließlich noch etwas Wertvolles herauskommt, was erlauben würde, zumindest einen Teil jener Irrtümer zu verbessern und dabei das Ergebnis festzuhalten. § 39. Wir waren, indem wir schlecht und recht Schlüsse zogen, auf die Annahme der Intellektualität oder Verstandesmäßigkeit des Bewußtseins gekommen. Aber man kann noch weiter gehen. Man kann nicht nur das Bewußtsein, sondern die Welt, das All als etwas Verstandesmäßiges ansehen, man kann die Vernünftigkeit der Welt behaupten. Die alte dogmatische Metaphysik nahm in der Tat diesen Weg. Sie erwies mit dem Verstand, durch Denken und Spekulation, daß die Welt und ihr Grund, die Gottheit, vernünftig sind, weil sie gut sein müssen. In diesem Gedanken von der Güte Gottes und der Vortrefflichkeit der Welt und all dessen, was zu ihr gehört, liefen gar mannigfaltige Fäden des Denkens zusammen und fanden hier ihre Verknüpfung und Verbindung. Und wenn es bisweilen als undurchführbar erschien, von irgendeinem Punkt der Spekulation aus zu diesem höchsten und mittelsten Punkt zu kommen, so wurde von diesem aus, nachdem er auf anderem Weg erreicht war, die Verbindung hergestellt. Verlassen wir das Bild, indem wir es an der vorliegenden Frage selbst erläutern. Wir können zugeben, daß die Beweiskraft der Gründe, welche aus der Natur der Seele oder dem Begriff des Bewußtseins die Intellektualität der Erkenntnis und somit die Verstandesmäßigkeit der Anschauung erweisen sollen, mangelhaft ist. Aber die Hoffnung, sie verbessern zu können, wird durch folgende Überlegung veranlaßt: Das Denken gilt als die bessere Erkenntniskraft, es ist vorzüglicher als die Anschauung, weil es wertvollere Gegenstände kennen lehrt. Es erzeugt die Begriffe vom Höchsten und Besten, vom Ewigen, vom unveränderlich Guten von einer letzten höchsten und besten Ursache; es deckt das Innere der Welt und allen Seins auf, kurz: es lehrt dasjenige kennen, dem alles andere Sein und Wesen, Wirklichkeit und Wahrheit verdankt. Soll nun die Anschauung eine Erkenntnis des Wahren und Wirklichen sein, oder soll in dem, was durch sie erkannt wird, auch nur etwas Wahres enthaltens sein, so muß sie am Denken teilhaben, da dieses dasjenige Vermögen der Erkenntnis ist, welches die Kraft des Guten und Wahren besitzt. Hierzu kommt noch, daß aus der Vernünftigkeit der Welt und ihres Urhebers folgt, daß alles mehr oder weniger von der Vernunft durchdrungen ist. Also muß dies auch die Anschauung sein, umso mehr, da sie eine Art Erkenntnis und dem Denken verwandt ist, das wiederum näher als alles andere der reinen, höchsten, göttlichen, die Welt durchdringenden Vernunft steht. So sind wir dann in der Betrachtung der Bedingungen der Anschauung und Wahrnehmung bis zu der absoluten, letzten und höchsten vorgedrungen, nachdem wir von der untersten, der Empfindung, ausgegangen waren. In ihr, wie auch in der Mitwirkung der Erinnerung und der Abhängigkeit der Anschauung von der Erkenntnis und deren Bedingungen überhaupt fanden sich Gründe für die Annahme eines Einflusses des Denkens auf die Anschauung. Daß diese Gründe beweisend, oder auch nur, daß sie alle fruchtbar sind, soll von uns am wenigsten behauptet werden. Aber wirksame Motive der psychologischen Spekulation sind alle. Sie haben ihre Wirkung teils in der Vergangenheit gehabt, teils wirken sie noch heute, weil die philosophische Spekulation wie in anderen Fragen, so in denen der Psychologie ihren bestimmten notwendigen Gang geht, auf Wegen, welche, wenn sie nicht geradezu zusammenfallen, in der Richtung wenig voneinander abweichen, da sie nicht nur den gleichen Ausgangspunkt haben, sondern meistens auch das gleiche Ziel, dem sie zustreben, wenn sie es auch nicht immer erreichen. Wir wollen nun unsere Aufgabe, das Verhältnis der Wahrnehmung zum Denken erörtern, in der begonnenen spekulativen Weise weiter fortsetzen, indem wir zunächst untersuchen, ob nicht im Begriff eines präsenten Objekts, als dessen Anschauung nach unserer Voraussetzung die Wahrnehmung gelten sollte, sich Gründe finden lassen für die Annahme ihrer Bedingtheit durch das Denken. § 40. In dem von uns vorausgesetzten System der psychologischen Begriffe wird die Wahrnehmung als Anschauung gegenwärtiger Objekte erklärt. Zu ihren Bedingungen gehört also, was sich übrigens von selbst versteht, das Objekt und seine Gegenwart. Es soll jetzt untersucht werden, inwiefern wohl die Erkenntnis eines gegenwärtigen Objekts an die Bedingung des Denkens geknüpft ist, oder ob, um an einen kürzlich eingeführten Ausdruck anzuknüpfen, die Intellektualität der Erkenntnis eine notwendige Voraussetzung ist, wenn überhaupt Objekte erkannt werden sollen. Zunächst muß erläutert werden, was unter der Gegenwart eines Objekts zu verstehen ist. Gewöhnlich versteht man darunter die Wahrnehmbarkeit eines Gegenstandes. Man sagt von ihm, er sei gegenwärtig, wenn man ihn wahrnimmt und ihn auch als wahrnehmbar für andere erachtet. Will man aber das Wesen der Wahrnehmung untersuchen, so ist diese Erklärung unbrauchbar, weil sie das zu Erklärende als bekannt voraussetzt. Um diesen Fehler zu vermeiden, und eine brauchbare Erklärung zu gewinnen, beachte man, daß die Gegenwart eines Objekts immer einen anderen Gegenstand bedingt, für welchen dasselbe gegenwärtig ist. Wenn man sich nun auf einen physikalischen Standpunkt stellt, so lösen sich alle Gegenstände in Atome und deren Bewegungen oder womöglich in bloße Bewegunen und deren Beziehungen zueinander (in rein kinematische [bewegungs- | wp] Beziehungen) auf; nimmt man dann noch an, daß das Räumliche eine bloße Erscheinung ist, so bleibt nur noch der fast leere Begriff rein dynamischer Beziehungen, oder, da dann auch die Mehrheit ausgeschlossen ist, die reine dynamische Beziehung übrig. Auf diesen Begriff den der Gegenwart eines Objekts für einen Gegenstand zurückzuführen, ist ein gewagtes Unternehmen, das kaum an Einsichten, wohl aber an Fehlschlüssen ergiebig sein dürfte. Macht man aber diesen Versuch, so wird man voraussichtlich, im Hinblick auf die Frage nach der Intellektualität der Erkenntnis, auf ähnliche Gedankengänge kommen, wie sie im letzten Teil des vorigen Abschnittes entwickelt sind. Mag eine tiefere (metaphysische) Spekulation den Begriff eines Objekts und seiner Gegenwart auf welche Weise auch immer bestimmen, am sichersten wird auch sie gehen, wenn sie von einer gewöhnlichen, aber wohl verständlichen und nicht ergebnislosen Meinung über dieses Verhältnis ihren Ausgang nimmt. Dieser gewöhnnliche Standpunkt soll der physiologische heißen, weil auf ihm die Wissenschaft der der Physiologie beruth. Dieselbe nimmt Körper im Raum an und versteht unter der Gegenwart eines Objekts eine bestimmte physikalische Beziehung desselben zu einem anderen Körper. Der Letztere heißt im Hinblick auf sein Objekt das Subjekt. Sobald dieses von jenem irgendwelche noch näher zu bestimmende physikalische Einwirkungen erfährt, so ist jenes für dieses gegenwärtig. Jede andere Bestimmung der Gegenwart des Objektes scheitert oder schließt bereits die Wahrnehmbarkeit ein. Denn wollte man etwa sagen, ein Objekt sei gegenwärtig, welches sich mit seinem Subjekt zur gleichen Zeit im selben Raum befindet, so würden alle in jedem Augenblick existierenden Dinge der Welt einander gegenwärtige Objekte sein, welches eine Folgerung ist, welche sich zwar für eine Metaphysik, etwa für eine monadologische, verwerten läßt, nicht aber für eine Untersuchung der Wahrnehmung. § 41. Für diese geht man besser von so ungewöhnlichen Behauptungen aus, wie es etwa diese sind, daß für eine Aeolsharfe diejenigen Töne gegenwärtig sind, welche sie zum Tönen bringen und für eine empfindliche photographische Platte diejenigen Lichtstrahlen, welche sie modifizieren, für eine reibungs- und adhäsions[haft- | wp]fähige Fläche diejenigen Flächen, welche sie berühren usw. Die angeführten Fälle sind Beispiele der physikalischen Gegenwart eines Objekts für ein Subjekt. Aber für ein physiologisches Subjekt besitzen nur diejenigen Objekte eine physiologische Gegenwart, welche physiologische Wirkungen ausüben. Damit solche eintreten können, muß das Subjekt für Reize empfänglich sein, muß es Reizbarkeit besitzen, eine Eigenschaft, welche sich in bestimmten chemischen oder physikalischen Erscheinungen, in Wachstum, Formveränderung oder Bewegung äußert. Indessen ind noch zwei weitere Gruppen von Bedingungen erforderlich, damit das Objekt ein Erkenntnisobjekt werden kann. Die erste derselben bezeichnet man mit dem Namen der Empfindlichkeit, die als sensorielle Reizbarkeit erklärt werden kann. Sie äußert sich in bestimmt charakterisierten Bewegungen, die man vielleicht zum Unterschied von anderen Bewegungen Tätigkeiten nennen darf. Ihr besonderer Charakter wird nicht nur an der Form und dem Verlauf derselben, sondern auch an den Wirkungen und schließlich an ihrem Ausbleiben bei einem Mangel an bestimmten Bedingungen erkannt. Aber die Empfänglichkeit ist noch nicht genügend, damit das Empfindungsobjekt erkannt werden kann. Die letzte Bedingung, welche hierzu erforderlich ist, heißt Aufmerksamkeit. Was die Aufmerksamkeit ist, scheint einerseits so leicht an Beispielen deutlich gemacht werden zu können, und ist andererseits so schwierig auf seine Ursache zurückzuführen. Besonders leicht ist es, die Bedingungen der Unaufmerksamkeit oder des Ausbleibens der Aufmerksamkeit anzugeben, als das sind der Schlaf, die Betäubung, die Vertiefung. Aus der Beobachtung dieser und verwandter Erscheinungen ergibt sich, daß die Aufmerksamkeit eine unerläßliche Bedingung ist, damit ein Gegenstand Erkenntnisobjekt wird. Ihrem Namen nach ist sie die Fähigkeit, etwas zu bemerken, das heißt eben, zu erkennen. Sie hat ferner ohne Zweifel ihre psychologischen Bedingungen, die von denen der Empfindlichkeit verschieden sind und zu diesen in einem erkenntnisfähigen Subjekt hinzukommen. Die Physiologie kann diese Bedingungen durch Versuche aller Art immer genauer erforschen und auf diese Weise zu einem immer vollständigeren Begriff der Aufmerksamkeit gelangen, ebenso, wie sie die Empfindlichkeit immer genauer erforschen kann. Dadurch erhält ihre Erklärung der Wahrnehmung, welche lautet: Die Wahrnehmung ist die durch Empfindlichkeit und Aufmerksamkeit bedingte anschauliche Erkenntnis eines physiologischen Objekts: eine immer zunehmende Tragweite, Bedeutung und Wahrheit. § 42. Aber diese allmählich zunehmende Einsicht sucht die Spekulation zu überflügeln, indem sie etwa folgende Betrachtungen anstellt: Sie erinnert sich des Gedankens, welcher einem großen Teil der Untersuchungen des vorigen Abschnitts zugrunde liegt, des Gedankens, daß die ursprünglichsten Bedingungen aller Erkenntnis zwei Fähigkeiten sind, welche nicht nur einem physiologischen Subjekt zukommen, sondern vielleicht selbst der Seele, ja allen Substanzen, nämlich Rezeptivität und Spontaneität. Was liegt nun näher, als mit jener die Empfindlichkeit, mit dieser aber die Aufmerksamkeit zu vergleichen? Ist doch jene ohne Zweifel Empfänglichkeit, oder die Fähigkeit, auf eine bestimmte Weise affiziert zu werden; bietet doch die Physiologie mit ihren zahllosen einzelnen Erscheinungen der Empfindlichkeit eine unerschöpfliche Menge von Beispielen dar, an denen sich der Philosoph seinen Begriff der Empfänglichkeit deutlich machen und berichtigen kann. Könnte nun nicht umgekehr der physiologisch so schwierige Begriff der Aufmerksamkeit eine Erleuchtung erhalten durch den der Spontaneität? Ob dies möglich ist, darüber kann nur der Versuch entscheiden, nicht das physiologische Experiment, wohl aber der spekulative Versuch, sei es nun des erfolglos experimentierenden Physiologen oder des um Klärung seiner Begrifffe sich bemühenden Philosophen. Dem letzteren bieten sich zugunsten der Intellektualität der Erkenntnis folgende Gesichtspunkte dar, welche der Vergleichung der Aufmerksamkeit mit der Spontaneität entspringen. Jene ist wie diese an die Anschauung gebunden, oder, um es deutlicher auszudrücken, an das Vorhandensein von Inhalten, welche auf Empfindung beruhen. Aber die Aufmerksamkeit äußert sich auch in einer Weise, die man in unmißverständlicher Weise als Selbsttätigkeit bezeichnen darf. Sie äußert sich in triebartigen Bewegungen, die nicht von den Empfindungsreizen hervorgerufen werden, sondern, nach der Ansicht der Physiologen, da sie nicht ohne Reize, also völlig spontan, entstehen können, auf ganz besonderen, inneren oder zentralen Reizen beruhen. Erscheinungen, welche auf solche besondere zentrale Bedingungen der Aufmerksamkeit hindeuten, sind auß dem Trieb die Erwartung, das Lauern, das Suchen und alle solche, die man auf ein Bedürfnis, eine Begierde, einen Willen deutet. Dieselben äußern sich nicht nur in Bewegungen, in spontanen und instinktiven Muskelkontraktionen, sondern vor allem in molekularen Vorgängen, die ihre eigenen zentralen Herde, überhaupt einen primären Ursprung in der Nervensubstanz haben. Von solchen zentralen Prozessen wird allgemein angenommen, daß sie der Erinnerung entsprechen, also gleichsam Nachwirkungen früherer Empfindungen sind. Aber sie gehen auch tatsächlich diesen voraus, als eine vollkommen fertige und lebendige Prädisposition des Subjekts für zu erwartende Empfindungen. Eine derartige Prädisposition ist also nicht nur eine Bedingung der Anschauung, sondern auch der Erinnerung. Und so kommt man auf die Vermutung, ob jene Prädisposition nicht den Grundlagen des Denkens entsprechen könnte, ob nicht dieses seinen ganz eigenen, selbständigen physiologischen Prozeß hat, wecher die Aufmerksamkeit bedingt, oder in welchem sie sich äußert, sei es auch nur insofern, als er denjenigen Formationen, welche die Wirkung der Empfindung sind, ihre Form, ihre Richtung gibt, ohne die sie aber überhaupt nicht stattfinden würden. Rein physiologisch betrachtet liegt gar keine Schwierigkeit vor, die Aufmerksamkeit einfach als Spontaneität zu erklären; im Gegenteil, der Begrif einer spontanen Bewegung ist viel wissenschaftlicher, viel exakter, als der der Aufmerksamkeit. Andererseits läßt sich auch das Denken, so schwierig dessen physiologische Erklärung im Übrigen und im Einzelnen ist, sehr wohl als spontane Bewegung auffassen, und sogar als die reinste oder vollkommenste Form derselben. Man kann danach den Schluß wagen, daß das Prinzip des Denkens dasselbe ist, wie das der Aufmerksamkeit. Indem wir uns die genauere Ausführung dieses Gedankens erlassen, fügen wir nur noch hinzu, daß also diejenige Betrachtung, welche das Verhältnis eines physiologischen Objekts zu einem physiologischen Subjekt zugrunde legt, in der angedeuteten Weise zu der Ansicht zu kommen vermag, daß, da alle Erkenntnis eines Objekts an die Aufmerksamkeit gebunden ist, erstens alle Erkenntnis und deshalb auch die Wahrnehmung, wie die Anschauung als eine Äußerung und Art der Aufmerksamkeit gelten darf, und daß zweitens, weil Aufmerksamkeit und Denken, wenn sie nicht dasselbe sind, doch auf denselben oder verwandten Grundbedingungen beruhen, alle Erkenntnis und somit auch die Wahrnehmung unter Bedingungen des Denkens steht, und aus diesem Grund die Intellektualität der Erkenntnis angenommen werden darf.  |