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 Aenesidemus HamannFriesHerderReinholdFischer
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Kants Anhänger und Gegner
1. Die kantische Schule, ihre Ausbreitung und Bestreitung Von besonderer Wichtigkeit für die Verbreitung dre kantischen Philosophie war die Aufnahme, welche sie bei den Vertretern der übrigen Wissenschaften fand; und diese war im ganzen eine sehr günstige. Die Naturwissenschaft und die Medizin wußten allerdings von KANTs Untersuchungen für ihre Zwecke zunächst keinen großen Gebrauch zu machen; erst später und mehr nur mittelbar gewannen sie auch für diese Wissenschaften ihre Bedeutung; und es war nicht bloß die kantische Konstruktion der Materie und die Idee der inneren Zwecktätigkeit, welche bei vielen Naturforschern, hauptsächlich durch Vermittlung der SCHELLING'schen Naturphilosophie, Eingang fand, sondern noch wichtiger war ohne Zweifel der Einfluß, welchen der Kritizismus durch sein ganzes Verfahren, durch die Genauigkeit der psychologischen Beobachtung, die scharfe Unterscheidung zwischen den subjektiven und den objektiven Bestandteilen unserer Vorstellungen, auch auf die Naturforschung ausgeübt hat. Weit eingreifender wirkte aber diese Philosophie immerhin auf die Rechts- und Staatslehre, die Geschichte, die Theologie und die Ästhetik. KANTs und FICHTEs Rechtslehre war die Grundlage, von der ANSELM FEUERBACH (1775 - 1883) bei seinen naturrechtlichen und strafrechtlichen Arbeiten ausging; an sie hielten sich HUFELAND, SCHMALZ, GROS und andere angesehene Bearbeiter des Naturrechts; das gleiche gilt von A. W. REHBERG (1757 - 1836), der sich als Staatsmann und Publizist einen geachteten Namen gemacht hat, trotz der Anerkennung, die er SPINOZA zollte; auch bei KARL SALOMO ZACHARIÄ (1769 - 1843) ist es zunächst die kantische Rechts- und Staatsansicht, welche er durch eine umfassende Betrachtung der verschiedenen Staatsformen und Staatseinrichtungen, ihrer realen Bedingungen und ihrer Wirkungen ergänzen will, ohne doch den Standpunkt derselben im ganzen zu verlassen. Den kantischen Grundsätzen folgt K. H. L. PÖLITZ (1772 - 1838) in der Staatswissenschaft wie in der Geschichte; ebenso hat KARL von ROTTECK (1775 - 1840), der bekannte Vertreter des damaligen süddeutschen Liberalismus, die leitenden Gesichtspunkte seiner historischen, staatsrechtlichen und politischen Werke vorzugsweise von KANT, neben ihm allerdings auch von ROUSSEAU entlehnt. Weniger eng und unmittelbar ist F. C. SCHLOSSERs (1776 - 1861), des trefflichen deutschen Geschichtsschreibers, Zusammenhang mit der kantischen Philosophie. War sie ihm auch ohne Zweifel nicht fremd geblieben, so war doch seine Geistesart überhaupt von der Spekulation und Systematik abgewendet. Aber der Geist der kantischen Moral, welcher sich seit der Mitte der achtziger Jahre in immer breiterer Strömung durch die ganze deutsche Bildung ergoß, und welchem selbst an der politischen Wiedergeburt Deutschlands ein so bedeutender Anteil zukommt, spricht sich in SCHLOSSERs Geschichtswerken so entschieden aus, daß wir kein Bedenken tragen dürfen, auch sie unter den Urkunden aufzuführen, welche von der Macht dieses Geistes wenigstens mittelbar zeugen. Für die Ästhetik wußte SCHILLER (wie gezeigt werden wird) KANTs Gedanken in der fruchtbarsten Weise zu benützen, während er zugleich für die freie Entwicklung des individuellen Lebens mehr Raum zu gewinnen suchte, ohne doch darum der Strenge des Pflichtbegriffs etwas zu vergeben. Keine andere Wissenschaft erfuhr aber den Einfluß der kantischen Philosophie in höherem Grad, als die Theologie. Hier gerade fand KANT den Boden für seine Grundsätze aufs Beste vorbereitet; dabei brachte er aber der bisherigen Denkweise eine Vertiefung und Verbesserung zu, deren sie in hohem Grad bedurfte. Wenn er die Religion von der Dogmatik auf die Moral zurückführte, wenn er dem Glauben an eine übernatürliche Offenbarung, mit ihren Wundern und Geheimnissen, jeden Wert absprach, wenn er die positive Religion nur als Vehikel des reinen Vernunftglaubens gelten lassen wollte und von ihr verlangte, daß sie sich in fortgesetzter Vervollkommnung immer mehr in jenen auflöst, so sprach er damit nur aus, was die Aufklärung und der theologische Rationalismus seit Jahrzehnten behauptet und verlangt hatten. Wenn er andererseits dem herrschenden Eudämonismus mit der unerbittlichen Strenge seiner Sittenlehre entgegentrat, wenn er dem Handeln und Streben des Menschen statt der Glückseligkeit die Pflichterfüllung zum Ziel setzte, und auch in der Religion die Bedeutung der Glaubensvorstellungen und gottesdienstlichen Übungen nur nach ihrem Verhältnis zu dieser allein unbedingten Aufgabe beurteilte, so gab er der Vernunftreligion einen Inhalt, dem Vernunftglauben einen Ernst, den er bis dahin bei keinem von den Wortführern der Aufklärung, außer LESSING, gehabt hatte. KANTs Religionsansicht kam daher dem sittlichen und dem intellektuellen Bedürfnis der Zeit gleichermaßen entgegen; die empfahl sich den Aufgeklärten durch ihre Vernunftmäßigkeit, ihre Unabhängigkeit vom Positiven, ihre rein praktische Richtung, den Religiösen durch ihre sittliche Strenge und ihre würdigen Vorstellungen über das Christentum und seinen Stifter. Wie sich die deutsche Theologie vorher auf den Boden der LEIBNIZ-WOLFFischen Philosophie gestellt hatte, so stellte sie sich jetzt auf den der kantischen; und wenn auch die letztere mit ihren erkenntnistheoretischen Untersuchungen für die Mehrzahl der Theologen zu tief ging, so erhielt doch die historische und dogmatische Kritik der theologischen Überlieferungen durch die Geistesrichtung, welche KANT in die Philosophie eingeführt hatte, einen nachhaltigen Anstoß, seine Moraltheologie vollends wurde nach wenigen Jahren die Grundlage, auf welcher die protestantische Theologie in Deutschland fast ohne Ausnahme, selbst die katholische großenteils sich bewegte, und auf welcher die zwei feindlichen Brüder, der Supranaturalismus und der Rationalismus, ihre Kämpfe ausfochten. Der letztere war aber hierbei gegen den ersteren schon deshalb entschieden im Vorteil, weil er nicht allein das Voranschreiten des Meisters, sondern auch die Folgerichtigkeit seines Standpunkts für sich hatte. Wer alle Überlieferungen und Meinungen mit den Augen der Kritik betrachten gelernt hatte, wer sich durch KANT von der Zulänglichkeit des reinen Vernunftglaubens, der Wertlosigkeit alles bloß statuarischen in der Religion hatte überzeugen lassen, auf den konnte es keinen großen Eindruck machen, wenn SÜSKIND (1767 - 1829) in Tübingen auseinandersetzte, daß dem Menschen übervernünftige Wahrheiten geoffenbart werden können, weil auch sie unter Umständen ein Hilfsmittel zur Beförderung der Moralität seien; oder wenn AMMON (1766 - 1749) die kantische Unterscheidung der sinnlichen und übersinnlichen Welt für seinen schwankenden "rationalen Supranaturalismus" zu verwerten suchte; oder wenn TIEFTRUNK, im übrigen an KANTs moralische Deutung der christlichen Dogmen sich anschließend, nicht bloß die Möglichkeit, sondern auch die hohe Wahrscheinlichkeit einer übernatürlichen Offenbarung behauptete, aber den Glauben daran schließlich doch nur auf das praktische Bedürfnis zu gründen wagte. Die konsequenteren Kantianer waren jedenfalls diejenigen, welche von dieser Annahme ganz absahen, und das Christentumm nebst seinem Stifter, bei aller Anerkennung ihres sittlich-religiösen Wertes, doch als rein natürliche, geschichtlich erklärbare Erscheinungen behandelten; welche daher weder in der Geschichte dieser Religion übernatürliche Tatsachen, noch im Glauben derselben übernatürliche Lehren dulden wollten, und nur durch die Ausmerzung dieser fremdartigen Zutaten den Vernunftglauben, so wie KANT es verlangt hatte, in seiner Reinheit herstellen zu können überzeugt waren. Diese kantischen Rationalisten, ein J. W. SCHMID und Chr. E. SCHMID, ein JAKOB, KRUG, RÖHR (1777 - 1848), WEGSCHEIDER (1771 - GESENIUS (1785 - PAULUS (1761 - 1851), D. SCHULZ (1779 - 1854) und viele andere, bleiben zwar samt und sonders hinter KANTs geistreicher Behandlung der christlichen Lehren zurück; sie machen ferner dem Dogmatismus der älteren natürlichen Theologie in der Regel größere Zugeständnisse, als jener, ohne doch die Einseitigkeit der bloßen Moralreligion durch einen tieferen Religionsbegriff zu verbessern; sie erlauben sich endlich fast durchaus, die biblischen, namentlich die neutestamentlichen Erzählungen und Lehren, unter Verkennung ihrer geschichtlichen Eigentümlichkeit, durch jene natürlichen Wundererklärungen, deren klassischer Repräsentant PAULUS ist, und durch andere künstliche Mittel, der heutigen Bildung gerecht zu machen. Aber trotz dieser Mängel haben sie sich um die theologische Wissenschaft, die sittliche Erziehung und die religiöse Aufklärung unseres Volkes die größten Verdienste erworben; und die kantische Philosophie hat dadurch, daß die Mehrzahl der deutschen Theologen fast ein halbes Jahrhundert lang von ihr ausging, einen höchst nachhaltigen und weitgreifenden Einfluß auf die allgemeine Bildung ausgeübt. Diese beherrschende Stellung errang sie sich nun allerdings, wie sich dies im Voraus nicht anders erwarten ließ, nur nach lebhaftem Kampf mit den Schulen und Parteien, welche bisher in der deutschen Philosophie den Ton anzugeben gewohnt waren. Unter den strengeren Wolfianern waren es besonders EBERHARD in Halle und J. C. SCHWAB in Stuttgart, welche die Sache ihrer Schule gegen KANTs kritische Neuerung führten. Der erstere gründete hierfür eine eigene Zeitschrift, zu deren eifrigsten Mitarbeiter außer SCHWAB damals auch J. G. E. MAASS in Halle (1766 - 1823) gehörte; SCHWAB bewies in einer von der Berliner Akademie gekrönten Preisschrift, 15 Jahre nach dem ersten Erscheinen der "Kritik der reinen Vernunft", daß die Metaphysik seit WOLFF weder einen Fortschritt gemacht habe, noch in ihrer Geltung irgendwie erschüttert worden sei. Nicht anders urteilten aber auch die Männer der eklektischen Aufklärungsphilosophie über KANT. TIEDEMANN fand ihn zu dogmatisch, MENDELSSOHN und J. A. REIMARUS (2) zu skeptisch; seine Hauptgegner auf dieser Seite waren aber MEINERS und FEDER, welche ihm gleichfalls eine eigene Zeitschrift entgegenstellten. An FEDER schloß sich ADAM WEISHAUPT (1748 - 1830), der bekannte Stifter des Jlluminatenordens, in der Bestreitung KANTs an. Mit großem Eifer wurde ferner der Standpunkt des gemeinen Menschenverstandes in NICOLAIs "Allgemeiner Deutscher Bibliothek", und von ihm selbst auch in platten satirischen Romanen, gegen KANTs und später gegen FICHTEs Idealismus verfochten; was dem täppischen Mann von beiden eine derbe Züchtigung eintrug. Weniger unbedingt ist der Widerspruch, welcher von ULRICH in Jena (1746 - 1813), von den zwei schwäbischen Philosophen ABEL (1751 - 1829) und BRASTBERGER (1754 - 1813), und von BORNTRÄGER gegen KANT erhoben wird; alle diese Männer eignen sich bald in höherem bald in geringerem Maße Bestimmungen seines Systems an, ohne daß sie sich doch entschließen könnten, ganz zu ihm überzutreten. Viele Verhandlungen wurden besonders durch die theologischen und religionsphilosophien Ansichten des Königsberger Philosophen hervorgerufen. Die Freunde der WOLFFischen Metaphysik verteidigten gegen ihn ihre spekulative Theologie, und namentlich ihre Beweise für das Dasein Gottes, wie dies in Bezug auf den ontologischen schon MENDELSSOHN in den "Morgenstunden" getan hat; KANTs Äußerungen über das Christentum vollends erschienen den einen zu freigeistig, den anderen zu mystisch. Supranaturalistische Theologen, wie STORR und J. F. FLATT in Tübingen, REINHART in Dresden, KLEUKER in Kiel, hatten gegen seinen Rationalismus von ihrem Standpunkt aus nicht mit Unrecht viele Bedenken; einzelne Fanatiker unter Katholiken und Protestanten forderten selbst die Regierungen zu Maßregeln gegen die neue antichristliche Philosophie auf; und diese Hetzereien hatten nicht bloß in einigen kleineren deutschen Staaten einen vorübergehenden Erfolg, sondern auch KANT selbst zog seine "Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft" vom Nachfolger FRIEDRICHs des Großen einen höchst ungnädigen Erlaß zu. Die Aufgeklärten dagegen wußten sich nicht damit abzufinden, daß den Dogmen, welche sie längst abgetan glaubten, vom Philosophen ein vernünftiger Sinn unterlegt wurde. Es ging KANT in dieser Beziehung nicht anders, als es LESSING vor ihm ergangen war. Aber der siegreichen Ausbreitung seiner Lehre vermochte der Widerstand der älteren Schulen auf dem theologischen so wenig, wie auf philosophischem Gebiet, Einhalt zu gebieten; und die Verhandlungen, zu denen es zwischen ihnen und den Anhängern KANTs kam, haben auch nur eine mäßige wissenschaftliche Bedeutung, da in denselben, der Natur der Sache nach, wohl diese oder jene Schwäche der kantischen Beweisführungen, diese oder jene Lücke des Systems aufgedeckt, aber der kantischen Kritik weder neue Gesichtspunkte entgegengehalten, noch zur Fortbildung ihrer Ergebnisse ein erheblicher Anstoß gegeben werden konnte. Ein tieferes Interesse knüpft sich an den Widerspruch, welcher von Seiten der Glaubensphilosophie gegen Kant erhoben wurde. Hamann und Herder Die Denkweise, der man nach ihrem eigenen Vorgang diesen Namen gegeben hat, ist einerseits dem Kritizismus, andererseits der Aufklärungsphilosophie verwandt. Mit jenem teilt sie die Abneigung gegen die WOLFFische Metaphysik und alle Begriffsphilosophie überhaupt; mit dieser geht sie von einem vermittelten Erkennen, von der Demonstration, auf ein unmittelbares Wissen zurück. Aber dieses unmittelbare Wissen hat in ihr nicht den Charakter des "gesunden Menschenverstandes": es soll nicht der Verstand, sondern eine höhere Art der Überzeugung sein, durch welche uns die wichtigsten Wahrheiten kund werden; sie sollen sich uns im Gefühl, in der inneren Anschauung offenbaren; und im Zusammenhang damit sollen sie auch nicht allen gleichermaßen zugänglich sein und von jedem, den keine Vorurteile verblenden, ohne Mühe gefunden werden, sondern es ist schließlich doch nur eine kleine Gemeinde von Auserwählten, eine Aristokratie von schönen Seelen und feinsinnigen Geistern, welche die volle Empfänglichkeit für sie besitzt. Die Wahrheit soll nicht auf der Oberfläche des menschlichen Bewußtseins liegen, sondern nur durch eine Vertiefung des Geistes, ein Zurückgehen in sein inneres Wesen entdeckt werden; wir sollen uns ihrer nicht in Begriffen, bei denen sich alle dasselbe denken, sondern nur in subjektiven Gefühlen und Anschauungen bemächtigen; und sie soll eben deshalb in jedem Einzelnen eine eigentümliche individuelle Gestalt annehmen: der Aufklärung, die allen Menschen eine Verstandesform aufdrücken will, wird ebenso lebhaft widersprochen, wie der kantischen Moral, welche allen dieselbe sittliche Aufgabe stellt, und denselben Maßstab der Beurteilung an sie anlegt. Die namhaftesten Vertreter dieses Standpunkts sind drei geistvolle Männer, die untereinander in naher persönlicher Verbindung standen. HAMANN, HERDER und JACOBI. Seine philosophische Darstellung und Begründung haben wir aber vorzugsweise bei JACOBI zu suchen. JOHANN GEORG HAMANN (1730 - 1788) in Königsberg (3) war zwar ein ungewöhnlich bedeutender Mensch; so übertrieben auch die Bewunderung ist, die man dem "Magus im Norden" (wie er sich selbst genannt hat) nicht selten umso bereitwilliger entgegenbracht, je weniger man seine Orakel verstand. Eine kräftige Sinnlichkeit, ein derber Realismus, ein leidenschaftlich erregbares Gemüt, eine äußerst bewegliche Phantasie, eine eindringende Beobachtung seiner selbst und anderer Menschen, ein scharfes Auge für fremde Mängel verband sich in seiner originellen Natur mit einem entschiedenen, durchaus positiven, Glaubensbedürfnis, mit einem festen Gottvertrauen, mit einem warmen Gefühl für Freundschaft, mit einer lebhaften Empfänglichkeit für alles Edle, aber auch mit einer anspruchsvollen Selbstüberschätzung, einer krankhaften Empfindlichkeit, einem rücksichtslosen Egoismus, mit hypochondrischer Selbstquälerei, weibischer Launenhaftigkeit, weichlicher Nachgiebigkeit gegen sich selbst, mit willkürlichen Einfällen und Wunderlichkeiten jeder Art zu einem höchst eigentümlichen Ganzen. Eine solche Persönlichkeit konnte auf die verschiedenartigsten Menschen eine starke Anziehungskraft ausüben, leuchtende Geistesfunken aussprühen, viele vereinzelte Anregungen geben. Um jedoch eine nachhaltige wissenschaftliche Wirkung auszuüben, war HAMANNs Wesen zu unstet, sein Denken wie seine Schreibart zu zuchtlos. Wo klare Begriffe nottäten, redet er in Hieroglyphen, die ihm selbst oft ebenso unverständlich sind, wie dem Leser; wo nur eine methodische Untersuchung zum Ziel führen könnte, reiht seine Phantasie aus dem Chaos der Stoffe, welche ihm eine unbändige Leselust geliefert hat, in seltsamen, unberechenbaren Sprüngen die entlegendsten Dinge aneinander. Er hat seiner innersten Natur nach einen tiefen Widerwillen gegen alles abstrakte Denken; er sträubt sich nicht bloß gegen die Trennung der Elemente, die in der Erfahrung und Empfindung verknüpft sind, sondern auch gegen die Unterscheidung derselben, ohne welche keine wissenschaftliche Erklärung der Erscheinungen möglich ist. Sein Lieblingsgedanke ist der Satz BRUNOs vom Zusammenfallen aller Gegensätze, wogegen er den Prinzipien des verständigen Denkens, dem Satz des Widerspruchs und dem des zureichenden Grundes, wie JACOBI sagt, von Jugend auf von Herzen gram war (4); wie aber freilich jener Satz eigentlich zu verstehen sei, darüber hat er sich nicht allein nirgends erklärt, sondern er bekennt auch geradezu, daß er selbst es nicht wisse. Die Philosophen, findet er, haben von jeher der Wahrheit dadurch einen Scheidebrief gegeben, daß sie dasjenige schieden, was die Natur zusammengefügt habe. Er hat daher von Haus aus ein unüberwindliches Vorurteil gegen alles methodische Philosophieren; alle Philosophen sind, wie er sagt, Schwärmer, alles philosophische Mißverständnis ist bloßer Wortstreit, und die gründlichsten Untersuchungen, eines KANT, LEIBNIZ, SPINOZA, werden hochmütig und wegwerfend als "scholastisches Geschwätz", "Schulfüchselei und leerer Wortkram" abgetan. (5) Statt der Begriffe hält er sich lieber an die Anschauungen, statt der Beweise an die Erfahrung, die Überlieferung, den Sprachgebrauch und das, was allen diesen Arten der Überzeugung gemein ist, den Glauben. Unsere Denkungsart gründet sich auf sinnliche Eindrücke und Empfindungen; nichts ist in unserem Verstand, ohne vorher in unseren Sinnen gewesen zu sein; die Grundbestandteile unserer Vernunft bestehen daher in Offenbarungen und Überlieferungen. Aus dieser Quelle entspringt zunächst die Sprache, welche HAMANN, in teilweisem Widerspruch gegen HERDER, seiner empiristischen Voraussetzung getreu, für etwas von den Menschen auf natürlichem Weg erlerntes erklärt (6); und mit ihrer Entwicklung fällt, wie er glaubt, auch die der Vernunft unmittelbar zusammen. "Alles Geschwätz über Vernunft (schreibt er Bd. VI Seite 365 an HERDER) ist reiner Wind; Sprache ihr Organon und Criterion! Überlieferung das zweite Element." "Das ganze Vermögen zu denken beruth auf Sprache" (Bd. VII, Seite 9). Die Wörter, sagt er (VII, 13), gehören der Sinnlichkeit und dem Verstand zugleich an, sie seien sowohl reine und empirische Anschauungen, als reine und empirische Begriffe; auch KANTs reine Anschauungen, Raum und Zeit, versucht er (VII, 9f) von der Laut- und Zeichensprache herzuleiten; diese Ableitung selbst freilich ist nicht bloß ansich völlig verfehlt, sondern sie zeigt auch, daß er für die Grundfrage der kantischen transzendentalen Ästhetik gar kein Organ hat. Fragen wir aber, worauf die Gewißheit der Erfahrung selbst sich gründet, aus der alles unser Denken herstammen soll, so verweist uns HAMANN auf den Glauben oder die Empfindung. Die Unwissenheit des SOKRATES, welche dem vermeintlichen Wissen der Philosophen als das höhere gegenübergestellt wird, war, wie er meint (II, 35), "Empfindung", lebendiges Gefühl dessen, wovon die Lehrsätze nur das tote Gerippe enthalten. Das gleiche bezeichnet er aber auch als Glaube, wenn er beifügt: "Unser eigen Dasein und die Existenz aller Dinge außer uns muß geglaubt, und kann auf keine andere Art ausgemacht werden." "Was man glaubt, hat daher nicht nötig, bewiesen zu werden, und ein Satz kann noch so unumstößlich bewiesen sein, ohne deswegen geglaubt zu werden." Daß er den Glauben wieder zu Ehren gebracht habe, macht, wie er meint, auch das Hauptverdienst DAVID HUMEs aus, den er deshalb KANT weit vorzieht (I, 405. VI, 187). Das entscheidende Merkmal der Wahrheit soll demnach nicht in den sachlich nachweisbaren Gründen, sondern in der Lebendigkeit und Festigkeit der subjektiven Überzeugung liegen. Diese kann aber bei Überzeugungen jeder Art und jeden Inhalts gleichermaßen vorhanden sein; und so stellt denn auch HAMANN nicht allein metaphysische Sätze mit der sinnlichen Erfahrung auf eine Linie, wenn er z. B. von der Unsterblichkeit erklärt (VII, 419f), er brauche dafür keine weit hergeholten Beweise, sie sei ihm res facti; sondern die gleiche unmittelbare Gewißheit, nimmt er auch für die positiven Dogmen in Anspruch, die sein realistisches, überall auf das Greifbare und Anschauliche gerichtetes Denken umso weniger zu entbehren weiß, je mehr er bei der vielfachen Bedrännis, in der er sich sein Leben lang, nicht ohne eigenes Verschulden, befand, dieses Rückhalts auch für sein Gemütsleben bedurfte (7). Die Offenbarung Gottes in der Schrift steht ihm gerade ebenso fest, wie die in der Natur, und die Vernunft darf gegen jene sowenig etwas einwenden, wie gegen diese. Das höchste Wesen ist, wie er sagt, im eigentlichen Verstand ein Individuum, das nach keinem anderen Maßstab, als den es sich selbst gibt, und nicht nach willkürlichen Voraussetzungen unseres Vorwitzes und unserer naseweisen Unwissenheit gedacht werden kann. Die Vernunft ist uns nicht gegeben, uns weise zu machen, sondern uns von unserer Unvernunft zu überführen, unsere Irrtümer zu vermehren. Es ist daher ganz natürlich, daß die geoffenbarte Wahrheit der Vernunft sauer eingeht. "Lügen und Romane", meint HAMANN, "müssen wahrscheinlich sein, Hypothesen und Fabeln; aber nicht die Wahrheiten und Grundlehren unseres Glaubens" (8). Es positiv dies aber auch lautet, und so aufrichtig HAMANNs Widerwille gegen die Aufklärung und ihren Theismus ist (9), so kann es doch einem so subjektiven, so ganz auf sein Gefühl, seine individuellen Eingebungen und Einfälle gestellten Menschen mit den Dogmen, welche gerade dazu dienen sollten, das individuelle Belieben in der Religion auszuschließen, unmöglich ein rechter Ernst sein; und wirklich sagt er auch (VII, 58): Dogmatik und Kirchenrecht gehören lediglich zu den öffentlichen Erziehungs- und Verwaltungsanstalten; diese sichtbaren Anstalten seien aber weder Religion noch Weisheit, die von oben herabkommt, sondern (nach JAKOBUS 3,15) irdisch, menschlich und teuflisch; und JACOBI bezeugt von ihm (Werke III, 505): der wahre Glaube sei ihm Hypostasis [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp], alles andere nenne er "heiligen Kot des großen Lama"; jeder Versuch, anderen die Wahrheit einzutrichtern, scheine ihm eitel, und deshalb sei ihm auch LAVATERs Durst nach Wundern ein bitteres Ärgernis. Auch in der Religion soll daher doch alles individuell sein, die Wahrheit soll sich nicht beweisen, sondern nur empfinden lassen. Daß nun ein so gearteter Mann einer so streng methodischen, die schärfste Begriffszergliederung fordernden Untersuchung, wie KANTs Kr. d. r. V., keinen Geschmack abgewinnen konnte, ist leicht zu begreifen. In seinen Äußerungen über dieses Werk (10) tritt als der bedeutendste sachliche Einwurf gegen dasselbe die Bemerkung hervor: wenn Sinnlichkeit und Verstand als zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis aus einer gemeinschaftlichen Wurzel entspringen, so sei die kantische Trennung derselben gewaltsam und unnatürlich. Diese Bemerkung trifft wirklich einen Punkt, an welchem auch mehrere von KANTs Schülern eine wesentliche Ergänzung seiner Bestimmungen nötig gefunden haben. Nur übersieht HAMANN, daß für die wissenschaftliche Untersuchung des Erkenntnisvermögens - zunächst jedenfalls - die scharfe Unterscheidung und gesonderte Betrachtung der Wahrnehmungs- und der Denktätigkeit geboten war, und daß man in derselben immerhin zu höchst wichtigen Ergebnissen kommen konnte, wenn es auch nicht gelang, die gemeinsame Wurzel der Sinnlichkeit und des Verstandes genauer zu bestimmen; er selbst hat zu dieser Bestimmung ohnehin keinen Versuch gemacht. Ähnlich geht es ihm mit seinen Einwürfen gegen MENDELSSOHN, welcher in seinem Jerusalem die Trennung der Kirche vom Staat und die Unabhängigkeit der bürgerlichen Rechte vom religiösen Bekenntnis verlangt und sich hierfür auf naturrechtliche Erörterungen gestützt hatte, in denen er sich im wesentlichen an WOLFF anschloß. HAMANN bestreitet (11) die Abtrennung der Handlung von der Gesinung, des Staats von der Kirche; er bestreitet aber auch die wohlbegründete Unterscheidung des Rechts und der Moral, des bürgerlichen und religiösen Lebens, die Toleranz des Aufklärungsjahrhunderts und seines großen Königs. Er sträubt sich nicht bloß gegen das Oberflächliche und Übereilte, sondern auch gegen das Wahre und Berechtigte in der herrschenden Denkart, er verwirft nicht bloß die Verstandesabstraktionen, sondern mit ihnen nur zu oft auch die verständige Betrachtung der Dinge überhaupt. Ein weit geordneter Kopf und ein viel gediegenerer Denker war JOHANN GOTTFRIED HERDER (1744 - 1803). Er war nicht umsonst zu KANTs Füßen gesessen (12), er war von ihm nicht nur in die LEIBNIZ-WOLFFsche Philosophie, sondern auch in die Lehren eines KEPLER und NEWTON, eines HUME und ROUSSEAU eingeführt worden; und er hatte an ihm das unerreichte Muster eines scharfen, methodischen, unabhängigen Denkers vor Augen gehabt. Aber so wenig sich auch die Schule, die er hier durchlaufen hatte, in seinen Arbeiten verleugnet, so war doch der Sinn und die Anlage zur Philosophie bei ihm nicht so rein und so kräftig, daß gerade auf diesem Gebiet eine hervorragende Leistung von ihm zu erwarten gewesen wäre. HERDER war ein ungemein reicher und vielseitig gebildeter Geist; sein Ideal ist Humanität, die harmonische Entwicklung und Betätigung aller Kräfte, die in der menschlichen Natur liegen; was immer für den Menschen ein Interesse besitzt und auf sein Wohl eine Beziehung hat, das erweckt seine lebendige Teilnahme, regt seine Wißbegierde, sein Nachdenken, seine schriftstellerische und dichterische Tätigkeit an. Aber indem er zu vieles zugleich sein will, Philosoph und Dichter, Theologe und Geschichtsforscher, Prediger und Literat, ist er keines von allem so, wie er es ansich sein könnte. Er hat auf den verschiedensten Gebieten bedeutendes geleistet, nach allen Seiten hin Anregungen gegeben, fruchtbare Gedanken ausgestreut; aber er hat nicht nur auf keinem Gebiet ein Höchstes erreicht, sondern er hat auch fast keines rein gehalten, und durch diese Vermischung verschiedenartiger Aufgaben dem Wert und der Wirkung seiner Schriften nicht wenig geschadet. Und dabei ist er sich dieses Mangelns so wenig bewußt, daß er sich vielmehr gerade deshalb über andere erheben zu dürfen meint, weil sie ganz sind, was er nur halb ist. Er sieht auf GOETHE herab, weil er bloß Dichter, und auf KANT, weil er bloß Philosoph sein will; der eine ist ihm zu abstrakt, der andere zu leichtfertig; daß sie weniger wären, wenn sie mehr sein wollten, hat er sich nicht klar gemacht. In ihm selbst läßt sich allerdings neben seinen sonstigen Anlagen auch eine philosophische Ader nicht verkennen. Er will nicht bei der Oberfläche der Dinge stehen bleiben, er hat das Bedürfnis, die Erscheinungen aus ihren Ursachen zu erklären, und er ist in seinem Denken selbständig genug, um sich nicht bei Schulformeln zu beruhigen, sich nicht mit Worten abspeisen zu lassen, denen keine bestimmte Vorstellung, mit Begriffen, denen keine Anschauung entspricht. So ausgebreitet sein Wissen ist, so vielseitig ist auch das Interesse seines Denkens; seine Schriften sind voll von treffenden Wahrnehmungen und anregenden Bemerkungen, und bei solchen Gegenständen, die seiner Geistesart zusagen, wie die Philosophie der Geschichte und die Untersuchung über den Ursprung der Sprache, wird man ihm das Verdienst nicht streitig machen können, daß ihm die Erforschung derselben eine wesentliche Förderung zu verdanken hat. Aber zum Philosophen als solchem fehlte es ihm zu sehr an Strenge der Methode und an Gründlichkeit der Forschung. Er weiß jede Frage von verschiedenen Seiten zu beleuchten; ist ist fruchtbar an Kombinationen, für die sein reiches Wissen und seine lebhafte Phantasie ihm die Mittel darbietet, und es gelingt ihm dadurch nicht selten, seinem Gegenstand neue, oft überraschende Gesichtspunkte abzugewinnen. Aber er hat nicht die Geduld, eine Untersuchung schrittweise zu führen, eine Beweisführung unverdrossen durch alle ihre Mittelglieder zu verfolgen und in ihren Einzelheiten genau zu prüfen; nicht die Selbstverleugnung, sich auf die Punkte, deren Erörterung ihm zunächst obliegt, zu beschränken und die anderweitigen von allen Seiten herbeiströmenden Gedanken fernzuhalten. Er hat Sinn und Verständnis für die konkreten Erscheinungen und die geschichtlichen Vorgänge; allein die Kraft der Abstraktion hält bei ihm mit der Lebendigkeit der Anschauung nicht gleichen Schritt: die Zergliederung des Gegebenen, durch die jede wissenschaftliche Erkentnis desselben bedingt ist, die Auflösung des Zusammengesetzten in seine Elemente ist nicht seine Sache, und wenn andere sie vornehmen, beschwert er sich, daß sie metaphysische Dichtungen an die Stelle der Wirklichkeit setzen. Er gibt uns auf spezielleren Gebieten manche eindringliche und geistvolle Auseinandersetzung; aber bei den philosophischen Prinzipienfragen stoßen wir sofort auf die Schranke seiner geistigen Begabung, und um die Bestimmungen, welche sich ihm von verschiedenen Punkten aus ergeben haben, in durchgängige Übereinstimmung miteinander zu setzen, ist er zu wenig systematischer Denker. Wir finden so bei ihm allerdings eine philosophisches Bedürfnis und philosophische Ansichten; aber wir finden keine Philosophie aus einem Guß, keinen klar und bestimmt durchgeführten Standpunkt. In dieser Beziehung steht HERDER nicht allein hinter einem KANT oder FICHTE, sondern auch hinter JACOBI, den er an Vielseitigkeit allerdings übertrifft, unverkennbar zurück. HERDER hatte seine erste philosophische Bildung, wie bemerkt, in der LEIBNIZ'schen Schule erhalten, der sein Lehrer KANT damals noch angehörte; er hatte sich aber schon früh auch mit den englischen Philosophen, namentlich BACON und SHAFTESBURY, mit HUME und ROUSSEAU bekannt gemacht; in der Folge (aber doch erst seit 1783) kam er in eine nahe Verindung mit JACOBI, und studierte auch das System SPINOZAs, auf welches dieser die Aufmerksamkeit wieder gelenkt hatte, mit lebhafter Teilnahme, während er sich vom kantischen Kritizismus durchaus abgestoßen fand, und demselben noch in seinen und KANTs letzten Lebensjahren, mit einer durch persönliche Empfindlichkeit gesteigerten Gereiztheit, in einem nicht selten hochmütig wegwerfenden und geradezu hämischen Ton entgegentrat. Für seinen eigenen Standpunkt ist zunächst die Ansicht über die Natur und die Bedingungen des Erkennens bezeichnend, welche er auch früher schon aussprach, und dann in seiner "Metakritik" (1799) gegen KANT eingehend verteidigte. Eine in sich einstimmige und auf festen Prinzipien ruhende Erkenntnistheorie dürfen wir freilich nicht von ihm erwarten. Zunächst bekennt er sich zum philosophischen Empirismus. Er sagt, die Vernunt sei dem Menschen nicht angeboren, sondern müsse von ihm gelernt werden, sie sei "nichts als etwas vernommenes, eine gelernte Proportion und Richtung der Ideen und Kräfte, zu welcher der Mensch nach seiner Organisation und Lebensweise gebildet wurde"; die Vernunftwissenschaft, die Metaphysik, sei nur "ein Namenregister hinter Beobachtungen der Erfahrung" (13). Er behauptet gegen KANT, es gebe keine apriorischen, von der Erfahrung unabhängigen Begriffe; die Funktion des Verstandes sei nur: anerkennen, was da ist. Er hält alle jene Vorstellungen, deren apriorischen Ursprung KANT zu erweisen versucht hatte, die Vorstellungen des Raumes, der Zeit, der Ursache und Wirkung, für Erfahrungsbegriffe. Er nimmt Anstoß daran, daß KANT die Rezeptivität und die Spontaneität, die Anschauung und die Begriffe, als zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis nebeneinander stellt, ohne sie auf ihre gemeinschaftliche Wurzel zurückzuführen; und er berührt damit eine unleugbare Lücke in KANTs System. Aber was er selbst getan hat, um diesem Mangel abzuhelfen, ist sehr ungenügend. Unsere Natur, sagt er (14), so viele Kräfte wir ihr auch mit Recht zuschreiben, kenne doch nur eine Hauptkraft des Innewerdens, unter dem großen Gesetz: "Eins in Vielem." Jedes Empfinden sei Empfangen, Aneignen eines Einen aus Vielem. Nicht anders verhält es sich auch mit dem Denken: denkend erschafft sich die Seele fortgesetzt ein Eins aus Vielem, wie der innere Sin solches in der Empfindung erfaßt; es ist dieselbe Naturkraft, die sich hier dunkler, dort heller und tätiger, jetzt in einzelner dann wieder in zusammenhängender Wirksamkeit zeigt. Damit erfahren wir doch gar nichts Genaueres über die Entstehung unserer Vorstellungen. In der gleichen Unbestimmtheit bewegen sich aber HERDERs erkenntnistheoretische Auseinandersetzungen durchweg. KANTs tiefdringende Untersuchungen über die Grundformen des Verstandesgebrauchs nennt er "öde Wüsten voll leerer Hirngeburten im anmaßendsten Wortnebel"; aber seiner eigenen Darstellung der "Grundbegriffe und Grundsätze de anerkennenden Verstandes" fehlt es an jeder strengeren wissenschaftlichen Haltung, und als ihr allgemeinstes Prinzip stellt er den nichtssagenden Satz hin: "der menschliche Verstand erkennt, was ihm erkennbar, in der Weise, wie es ihm, seiner Natur und seinen Organen nach, erkennbar ist." Als sein Grundgedanke tritt die Behauptung auf, in der er sich ausdrücklich an JACOBI anschließt (15): der Zweck unserer Gedanken darf nur der sein, Dasein zu enthüllen; wie wir es aber anzufangen haben, um diesen Zweck zu erreichen, darüber weiß er uns hauptsächlich deshalb nichts Befriedigendes zu sagen, weil er jeder schärferen Analyse der Geistestätigkeiten aus dem Weg geht, und sich von derselben immer wieder auf die unbestimmten Begriffe der Empfindung, des Innewerdens usw. zurückzieht. Statt der inneren Vorgänge, durch die unsere Vorstellungen sich bilden, hält er sich mit Vorliebe an den äußeren Ausdruck derselben in der Sprache; und der Versuch, die Entstehung der Sprache ohne Herbeiziehung höherer Mächte auf natürlichem Weg zu erklären, wie er ihn schon in seiner Preisschrift aus dem Jahr 1770 (16) angestellt hat, ist reich an fruchtbaren Bemerkungen, und verdient umso höhere Anerkennung, wenn wir den damaligen Zustand der Sprachwissenschaft und die Beschränktheit des ihm selbst zugänglichen Sprachgebietes in Betracht ziehen. Aber von der philosophischen Untersuchung der Vorstellungs- und Denktätigkeit wird er dadurch eher abgelenkt, als darin gefördert. Fragen wir ferner nach der Wahrheit unserer Vorstellungen, so kommt er auch hier zu keinem befriedigenden Ergebnis. Einerseits behauptet HERDER: da die Sprache nicht Sachen ausdrückt, sondern nur Namen, so erkennt auch die menschliche Vernunft keine Sachen, sondern sie hat nur gewisse Merkmale von ihnen, und diese selbst werden wieder in willkürliche Laute gefaßt, mit denen wir rechnen; wir wissen daher nichts vom Innern der Dinge, dem Wesen der Kräfte, dem Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung usw. (17) Andererseits schreibt er dem Verstand die Befugnis zu, durch sein kurzes Machtwort ist das Dasein, die Eigenschaften, den Zusammenhang der Dinge anzuerkennen; und unmittelbar mit dem Dasein, glaubt er, sei auch das Ursein, der Urgrund, die Urkraft, das Urmaß, mit einem Wort also die Gottheit gegeben (18); so daß demnach die Skepsis, deren sich auch sein Empirismus nicht ganz erwehren kann, schließlich doch wieder in einen unmittelbarenn Vernunftglauben umschlägt. Noch weiter geht HERDER in seinen theologischen und metaphysischen Ansichten über den Standpunkt des Empirismus hinaus. Die Gespräche über SPINOZA (19) sind der Ausdruck einer Weltansict, deren Hauptquelle unverkennbar im LEIBNIZ'schen System liegt; nur daß HERDER einerseits die prästabilierte Harmonie aller Wesen mit einer realen Wechselwirkung derselben vertauscht hat, wie das ja auch andere Leibnizianer, und namentlich sein Lehrer KANT, getan hatten; und daß er andererseits aus der LEIBNIZ'schen Metaphysik vorzugsweise die Bestimmungen festhält, in denen sie dem Spinozismus näher tritt. Die Gottheit ist nach dieser Darstellung die eine ewige Urkraft, welche nach den ewigen Gesetzen ihres Wesens das Vollkommenste denkt, wirkt und ist. Diese Urkraft, in der Macht, Weisheit und Güte vereinigt sind, ist nicht außerhalb der Welt und war nicht vor der Welt, da die ewig wirkende Kraft nie müßig sein konnte. Sie offenbart sich in unendlichen Kräften auf unendliche Weise; was sie hervorbringt, ist ihr lebendiger Abdruck, die ganze Natur ist ein Reich lebendiger Kräfte, in dem nichts alleinsteht, nichts ohne Ursache, nichts ohne Wirkung, nichts ohne Organisation ist; es ist in ihr kein Tod, sondern nur Verwandlung, keine Ruhe, kein Stillstand, kein Böses; auch die Schranken und Fehler der Geschöpfe dienen der Vollkommenheit des Ganzen und dem Fortschritt aller Kräfte. Diese Gegenwart Gottes in der Welt soll aber seinem selbstbewußten Denken und Wirken keinen Abbruch tun; HERDER findet wohl den Begriff der Persönlichkeit für Gott unangemessen, aber daß er das höchste Selbst, die höchste Weisheit, Güte und Liebe sei, sagt er auf das Bestimmteste; und wenn er diejenigen tadelt, die nach den einzelnen Absichten Gottes bei der Schöpfung fragen, statt die innere Natur der Sache nach unwandelbar ewigen Gesetzen zu erforschen, so tritt er doch der teleologischen Naturansicht selbst so wenig entgegen, daß die zwecksetzende göttliche Weisheit vielmehr eine von den Grundlagen seiner ganzen Natur- und Geschichtsbetrachtung bildet. (20) Ebensoweit entfernt er sich von SPINOZA, so wenig er das auch wahr haben will, durch die Bedeutung, welche er der Individualität beilegt. Es ist einer seiner Lieblingssätze, daß jedes Geschöpf seine eigene Welt hat, und nur sich selbst gleich sei, daß dieses Prinzip der Individuation zwar nicht bei allen Wesen in gleichem Grad wirksam sei, daß aber jedes umso mehr Individuum sei, je mehr Leben und Wirklichkeit es hat; daß daher gerade beim Menschen der tiefste Grund des Daseins individuell ist, er gerade am wenigsten als leere Tafel zur Welt kommt, sondern vielmehr alles, was er wird, schon als Kind im Keim in sich trägt. (21) Diese Bedeutung des Einzeldaseins spricht sich auch im Wert aus, welchen HERDER neben dem Fortwirken jedes Menschen in der Geschichte auch der persönlichen Fortdauer nach dem Tod beilegt. Den Glaben an dieselbe erklärt er einmal für etwas, was sich nicht demonstrieren läßt; an anderen Stellen jedoch beweist er ihn teils metaphysisch aus dem Satz, daß keine Kraft untergeht, teils teleologisch aus der Notwendigkeit einer dereinstigen Vollendung der menschlichen Geistesentwicklung. Da aber jede Kraft ihr Organ hat, soll auch die menschliche Seele nach dem Tod eine Reihe neuer Leiber und Wohnsitze durchwandern. (22) HERDER schließt sich hierin, wie in seinem Gottesbegriff und seiner Naturansicht, am unmittelbarsten an LESSING und seine Auffassung der LEIBNIZ'schen Philosophie an. Im gleichen Geist behandelt er die Philosophie der Geschichte, mit der sich sein wissenschaftlich bedeutendstes Werk (23) beschäftigt. Die leitenden Gedanken seiner Geschichtsbetrachtung liegen in seinen Auseiandersetzungen über die Gesetzmäßigkeit, die Eigenartigkeit und den Fortschritt der geschichtlichen Entwicklung. Im Gegensatz zu denen, welche in der Geschichte nur willkürliche Handlungen der Menschen, und daneben vielleicht noch eine ebenso willkürliche Leitung derselben durch die Gottheit zu sehen wissen, zeigt HERDER, daß sie sich, wie alles, aus gewissen natürlichen Bedingungen nach unwandelbaren Gesetzen ergebe; er verfolgt diese Bedingungen bis zu den kosmischen Verhältnissen und den geologischen Bildungen unseres Planeten; er findet einen Hauptgrund für den Vorzug des Menschen vor den Tieren in der Beschaffenheit seines Organismus und vor allem in seiner aufrechten Stellung, den stärksten und unentbehrlichsten Hebel aller Vernunftentwicklung und Kultur in der Sprache, die ihrerseits gleichfalls in erster Reihe vom Bau der Sprachwerkzeuge abhängt. In seinen Annahmen über die Entstehung und die erse Entwicklung unseres Geschlechts schließt er sich an die Erzählung der Genesis an, die er für die älteste Urkunde des Menschengeschlechts hält, die er aber natürlich sehr willkürlich umdeuten muß, um aus dem Mythos, welchen er selbst als solchen anerkennt, die Grundzüge einer, wie er meint, geschichtlichen Überlieferung herauszuschälen. - Gerade deshalb aber, weil die Entwicklung der Menschheit eine durchaus natürliche ist, ist sie auch eine durchaus individuelle. Es ist, wie HERDER sagt (24), das Hauptgesetz der Geschichte, "daß allenthalben auf unserer Erde werde, was auf ihr werden kann, teils nach Lage und Bedürfnis des Orts, teils nach Umständen und Gelegenheiten der Zeit, teils nach dem angeborenen oder sich erzeugenden Charakter der Völker"; und keinen anderen Satz schärft er seinen Lesern eindringlicher ein, als den, daß jedes Voks und jedes Zeitalter in seiner Eigentümlichkeit verstanden sein will, jedes in seiner Art gut ist und den Zweck seines Daseins in sich selbst trägt. Mit diesem Satz tritt er jener Gleichmacherei der Aufklärung, die an alle geschichtlichen Erscheinungen nur den Maßstab ihrer eigenen Bildung anzulegen wußte, im Geist eines LEIBNIZ und LESSING entgegen. - In ihrem letzten Ergebnis strebt jedoch, wie dies HERDER gerade mit besonderem Nachdruck hervorhebt, die ganze Mannigfaltigkeit menschlicher Geistesentwicklung ein und demselben Ziel zu. Die Bildung zur Humanität ist die große Aufgabe jedes menschlichen Lebens, die gemeinsame natürliche Bestimmung unseres Geschlechts. Auf diesen Zweck ist unsere ganze Natur, die leibliche, wie die geistige, angelegt; zu seiner Erreichung sind uns alle Hilfsmittel gegeben; die Menschheit durchwandert daher nicht bloß verschiedene Kulturstufen in mancherlei Veränderungen, sondern sie kommt auch, als Ganzes betrachtet, trotz aller teilweisen Rückschritte und Umwege, auf ihrem Gang vorwärts, und wie aller Zusammenhang der Kräfte und Formen in der Welt Fortschritt ist, so muß auch unter den Menschen nach inneren Gesetzen ihrer Natur mit der Zeitenfolge die Vernunft und Billigkeit mehr Platz gewinnen und eine dauernde Humanität befördern. Selbst der Widerstreit unserer Kräfte, selbst unsere Fehler müssen dazu beitragen, die zunehmende Herrschaft der Humanität herbeizuführen, und HERDER kann sich so wenig wie LESSING und KANT der Hoffnung entschlagen, daß die Menschheit in irgendeinem Zeitpunkt dieses Ziel auch erreichen, die Magnetnadel unserer Bestrebungen nach allen Irrungen und Schwankungen ihren Pol finden werde. Mit der Humanität fällt für HERDER die Religion ihrem Wesen nach zusammen. Die Religion ist die höchste Humanität, sie ist es aber auch, die den Völkern die erste Kultur und Wissenschaft brachte; das religiöse Gefühl unsichtbarer Kräfte ist die Bedingung jedes höheren Vernunftgebrauchs. Alle Religion pflanzt sich aber ursprünglich durch Tradition, und daher durch Symbole fort; wenn die Priester den Sinn der Symbole verloren haben, wurden sie die Diener des Aberglaubens. Für die erste Entstehung der Religion verweist uns HERDER neben der ursprünglichen Anlage des Menschen auf eine göttliche Erziehung, von der er uns aber freilich nicht sagt, wie wir sie uns näher zu denken haben. Je höher eine Religion steht, umso ausschließlicher geht sie in der Humanität auf: die Religion CHRISTI war nach HERDER, welcher sich hierin ganz an LESSING anschließt, nichts anderes und wollte nichts anderes sein, als die echteste Humanität; wenn sie auch im Lauf der Zeit größtenteils zu einer "Religion an Christus", einer "gedankenlosen Anbetung seiner Person und seines Kreuzes", geworden ist. Diese auf jene zurückzuführen, von der positiven Religion auf die Religion, vom Besonderen auf das allgemein Menschliche, vom Dogma auf die Sittlichkeit zurückzugehen, ist die Aufgabe, welche HERDER auch in seinen theologischen Arbeiten mit allen Kräften verfolgt hat (25). Wenn er aber hierbei der christlichen Vorzeit nicht immer gerecht wird, und dem Grundsatz, jede Erscheinung in ihrer Eigentümlichkeit zu würdigen, bei ihr nicht treu bleibt, wenn er das biblische Christentum durch Umdeutung modernisiert und für das mittelalterliche kein rechtes Verständnis hat, so kann uns das umso weniger überraschen, da er hierin teils nur der allgemeinen Denkweise seiner Zeit folgt, teils auch als Theologe doch nicht frei genug ist, um zu einer durchaus unbefangenen Auffassung der positiven Religion zu gelangen. Eine eigene ausführliche Untersuchung hat HERDER in seiner Kalligone (1800) der Betrachtung des Schönen gewidmet. Er tritt in dieser Schrift KANTs Kritik der Urteilskraft in ähnlicher Weise entgegen, wie in seiner "Metakritik" der Kritik der reinen Vernunft. Ich kann jedoch hier auf diese Erörterung umso weniger eingehen, da der Grundmangel des HERDERschen Philosophierens, daß die Ergebnisse durch kein strenges wissenschaftliches Verfahren gewonnen, die einzelnen, oft ganz treffenden Beobachtungen und Gedanken durch keine festen Prinzipien verknüpft zu sein pflegen, in ihnen besonders störend hervortritt. Während in HERDERs vielseitiger Tätigkeit die philosophische Forschung nur die zweite oder dritte Stelle einnimmt, bildet sie für FRIEDRICH HEINRICH JACOBI den Mittelpunkt, um den sich sein ganzes Denken bewegt. Ein Schulphilosoph ist freilich auch er nicht, und schon sein Bildungsgang und seine Lebensstellung waren ganz dazu angetan, ihn an eine freiere Behandlung der wissenschaftlichen Fragen zu gewöhnen. In Düsseldorf geboren (25. Januar 1743), der Sohn eines Kaufmanns, hatte er sich gleichfalls dem Handlungsstand gewidmet; seine philosophischen Studien machte er während eines mehrjährigen Aufenthalts in Genf, übernahm dann das Geschäft seines Vaters, und hierauf eine Ratsstelle in der Hofkammer. Erst in seinen späteren Jahren trat er in eine gelehrte Korporation ein, indem er 1804 nach München ging und Präsident der Akademie wurde; hier starb er den 10. März 1819. Die Beschäftigung mit der Wissenschaft war für ihn eine Sache der freien Neigung, und in diesem Sinn hat er sie auch durchaus behandelt. Er sucht eine Überzeugung, die seinen persönlichen Bedürfnisen Befriedigung gewährt, eine Weltansicht, die der angemessene Ausdruck seiner Individualität ist. Er philosophiert zunächst für sich und seine Freunde, die Wirksamkeit des Lehrers und des Schriftstellers bleibt dabei außerhalb der Rechnung; er kann es sich daher auch ersparen, zur Zeitphilosopzhie von Anfang an eine bestimmte Stellung zu nehmen, zu einer ihrer Schulen in das Verhältnis eines ausgesprochenen Anhängers oder Gegners zu treten. Aber doch nennt er sich selbst (Werke III, 312) einen Philosophen dergestalt von Profession, daß er im Grunde nie eine andere weder recht getrieben noch verstanden hat. Der Trieb nach philosophischer Erkenntnis war in ihm schon früh sehr entschieden und lebendig. Schon als Knabe hatte er über die Fragen, welche ihm auch in der Folge vor allem am Herzen lagen, mit angestrengtem Nachdenken und tiefer innerlicher Erregung gegrübelt; namenlich das Problem der Unsterblichkeit hatte ihn beschäftigtm, und er hatte weder den Gedanken der Vernichtung, noch den der Ewigkeit und der endlosen Fortdauer ertragen können. In Genf lernte er den französischen Sensualismus und Materialismus, den ersteren besonders durch BONNET näher kennen; und so entschieden diese Ansichten seinem innersten Wesen widerstrebten, so scheint er sich doch schon damals überzeugt zu haben, daß sie sich auf dem Weg der wissenschaftlichen Beweisführung nicht widerlegen lassen. In zwei kantischen Schriften (26), die einen großen Eindruck auf ihn machten, fand er weitere Aufschlüsse darüber, weshalb die wichtigsten Wahrheiten sich strenggenommen nicht erweisen lassen; und das Studium SPINOZAs vollendete seine Ansicht vom unausbleiblichen Ergebnis aller Begriffsphilosophie. Er selbst ist bei seinem Philosophieren durchaus von dem Interesse geleitet, die Überzeugungen zu retten, die ein Herzensbedürfnis für ihn sind. Eines rein logischen Enthusiasmus, erklärt er, sei er nicht fähig; all sein Dichten und Trachten ist von Anfang an dahing gegangen, die höhere Liebe zu rechtfertigen, die er in sich trug, über die ihm eingeborene Andacht zu einem unbekannten Gott zu Verstande zu kommen, hinsichtlich der besseren Erwartungen des Menschen, zur Gewißheit zu gelangen. Dieses Interesse mußte sich sowohl durch den Spinozismus als durch den Materialismus auf das Tiefste verletzt finden; aber auch die deutsche Philosophie jener Zeit gewährte ihm keine Befriedigung: nicht bloß weil er in ihren Beweisen bedenkliche Lücken wahrnahm, sondern auch weil ihr ganzes Verfahren seiner Natur widerstrebte. Sie operierte mit abstrakten Begriffen, er verlangte eine lebendige Anschauung; er konnte sich, wie er selbst sagt, mit keinem Begriff behelfen, dessen Gegenstand ihm nicht anschaulich wurde durch Empfindung oder durch Gefühl. So sehr im daher auch die Ergebnisse der Aufklärungsphilosophie im Ganzen zusagten, wo wenig wußte er sich doch mit der Art zu befreunden, wie sie gewonnen waren und behauptet wurden. Was die Aufklärung unwiderleglich bewiesen zu haben meinte, das hält er für unbeweisbar; was sie durch eine Deutlichkeit der Begriffe erreichen wollte, das war ihm eine Sache des unmittelbaren Gefühls, der inneren Erfahrung; wenn sie die gesunde Vernunft für sich allein in Anspruch nahm, alles Denken und Handeln der Menschen in ein und dieselbe Form bringen wollte, so hielt er diesem Despotismus das Recht der eigenen Überzeugung, der individuellen Freiheit entgegen (27). Selbst einem LESSING stand er lange nicht so nah, als es nach manchen Berührungspunkten scheinen könnte; und der tiefste Gegensatz zwischen beiden lag weniger in dem, worauf JACOBI selbst das größte Gewicht legte, in LESSINGs "Spinozismus, als in der ganzen Geistesart und Bildungsform der beiden Männer. LESSING ist es durchaus um scharfe und bestimmte Begriffe zu tun, er hat noch das volle Vertrauen zum Denken, und er ist darin der echte Wortführer der deutschen Aufklärung; JACOBI appelliert vom Denken an das Gefühl, er verficht das Recht des Herzens gegen den Verstand, die Selbstherrlichkeit des Individuums gegen das Herkommen und die herrschenden sittlichen Begriffe; was ihn über die Durchschnittsbildung der Aufklärung und die "Flachheit des gesunden Menschenverstandes" hinausführen soll, ist nicht eine tiefere wissenschaftliche Forschung, sondern Adel der schönen Seele, die ursprüngliche Begabung der idealen, zu einem höherem Geistesleben bestimmten Naturen. JACOBI kann insofern als der philosophische Vertreter der Sturm und Drangperiode und als ein Vorläufer der romantischen Schule betrachtet werden, von dieser unterscheidet ihn allerdings schon seine maßhaltende Besonnenheit, sein Widerwille gegen alle pantheistischen Anschauungen und die Reiheit seiner sittlichen Grundsätze zur Genüge. Der Mittelpunkt, um den sich JACOBIs ganze Philosophie dreht, liegt im Gegensatz des mittelbaren und des unmittelbaren Wissens. Der vermittelte Wissen, das Erkennen durch Begriff und Beweisführung, ist, wie er glaubt, nur auf einem bestimmten und beschränkten Gebiet zulässig; sobald es dagegen weiter ausgedehnt wird, führt es zur Verkennung der wichtigsten und unentbehrlichsten Wahrheiten, zum Atheismus, zum Materialismus, zum Spinozismus, zum Idealismus. Wir begreifen eine Sache, wenn wir ihre unmittelbaren Bedingungen der Reihe nach einsehen; wir beweisen etwas, wenn wir es aus seinen Bedingungen ableiten. Begreifen können wir daher nur dasjenige, was wir zu konstruieren, was wir in unseren Gedanken und unter Umständen auch in der Wirklichkeit hervorzubringen imstande sind; beweisen nur dasjenige, was sich aus seinen Bedingungen ableiten läßt; das Unbedingte dagegen und dasjenige, dessen Bedingungen uns unbekannt sind, können wir weder begreifen noch beweisen. Sobald man daher den Versuch macht, alles zu begreifen und zu beweisen, so muß man alles zu einem bedingten, aus gewissen Ursachen mit Notwendigkeit Hervorgehenden zu machen; man muß die ganze Welt in einen Naturmechanismus verwandeln, jedes Unbedingte über und in der Welt, Gott und die Freiheit leugnen; und wenn man unter der Wissenschaft eine vollständige Erklärung der Dinge aus ihren Ursachen versteht, so ist nach JACOBI zu sagen: es sei das Interesse der Wissenschaft, daß kein Gott ist. Den augenscheinlichen Beweis für diesen Sachverhalt glaubte JACOBI in der Lehre SPINOZAs zu finden, welche er seiner Zeit nach langer Vernachlässigung zuerst wieder ins Gedächtnis zurückgerufen hat, und welche trotz mancher erheblicher Mißgriffe, an denen auch seine Auffassung leidet, doch unter den damaligen Gelehrten keiner, außer LESSING, so genau und so richtig verstanden hat. SPINOZAs Weltansich war ihm das Musterbild einer folgerichtigen Verstandesphilosophie; beim Spinozismus langt, wie er glaubt, alle Demonstration an, sobald sie auf ihrem Weg unbeirrt fortgeht, denn erst in ihm hat man ein aus einem Prinzip abgeleitetes, in sich vollendetes, alles Erkennbare umfassendes System; auch die Philosophie von LEIBNIZ mit ihrem Determinismus führt am Ende zum Spinozismus zurück. Der Spinozismus ist aber, trotz der persönlichen Frömmigkeit und der philosophischen Größe seines Urhebers, Atheismus; denn er leugnet die persönliche außerweltliche Gottheit, sein Gott ist die Substanz der Welt selbst, und sonst nichts. Der Spinozismus ist Materialismus; das ausgedehnte Wesen ist ihm das eigentlich Reale, das denkende Wesen dagegen hat trotz seiner angeblichen Unabhängigkeit vom ausgedehnten nur an ihm den Gegenstand seines Vorstellens; und insofern bezeichnet JACOBI auch wohl statt des Spinozismus den Materialismus als das letzte Ergebnis der Verstandesphilosophie. Ihm erscheint der Unterschied dieser Systeme ganz unerheblich: geht man einmal überhaupt darauf aus, die letzten Gründe der Dinge zu begreifen und zu beweisen, so kann man, wie er glaubt, nie über das Bedingte, über einen blinden Naturmechanismus, eine fatalistische Notwendigkeit hinauskommen, und nur Inkonsequenz ist es, wenn man vor dem unvermeidlichen Abschluß dieses Systems, vor dem Materialismus und Atheismus stehen bleibt (28). Ist aber dieses das Ergebnis aller Begriffsphilosophie, so ist eben damit, nach JACOBI, unwidersprechlich bewiesen, daß es neben dem Denken noch eine andere ursprünglicher Art der Überzeugung geben muß, daß allem vermittelten Wissen das unmittelbare als seine Norm und Bedingung vorangeht. Der Zweck aller Forschung ist die Erkenntnis des Wirkliche, sie soll "Dasein enthüllt und offenbaren". Das Wirkliche erkennen wir aber nur indem wir es als ein tatsächlich Vorhandenes vorfinden und in uns aufnehmen, nur durch Rezeptivität, nicht durch Spontaneität. In unserer geistigen Spontaneität, unserer Verstandestätigkeit, unserem mittelbaren Erkennen, kommen wir nie über die Zergliederung und Verknüpfung eines gegebenen Vorstellungsinhalts hinaus; sein höchstes Gesetz ist der Satz der Identität, sein Verfahren die Erklärung eines Begriffs durch andere gleichbedeutende; in den ersten Besitz jenes Inhalts setzen wir uns nur durch ein unmittelbares Erkennen. JACOBI bedient sich für dieses unmittelbare Wissen verschiedener Bezeichnungen: er nennt es Glaube, Sinn, Anschauung, Gefühl, Ahnung, Empfindung, auch wohl Eingebung; und er behauptet demgemäß, daß man nie mehr Verstand als Sinn hat, daß uns nicht allein über alle ewige Wahrheiten, über das Dasein Gottes, die Freiheit, die Unsterblichkeit, sondern auch über unseren eigenen Körper und über die Existenz anderer Körper und denkender Wesen außer uns nur der Glaube unterrichtet. In der Folge nahm er die kantische Untscheidung des Verstandes und der Vernunft an, welche er in seinen früheren Schriften als gleichbedeutend behandelt hatte, verstand unter der Vernunft das Glaubensvermögen, sofern es sich auf geistige und göttliche Dinge bezieht, das Vermögen einer unmittelbaren Erkenntnis des Unbedingten, und machte nun seinerseits KANT den Vorwurf, daß er die Vernunft mit dem Verstand verwechselt habe. Jetzt faßt er daher eine Ansicht in dem Satz zusammen: Sinn und Vernunft sind die zwei einzigen eigentlichen Erkenntnisquellen; keine von ihn läßt sich aus der anderen ableiten; aber beide stehen zum Verstand im gleichen Verhältnis. Der sinnlichen Anschauung entgegen gilt keine Demonstration, da jedes Demonstrieren nur ein Zurückführen des Begriffs auf die ihn bewährende Anschauung ist; und ebenso gilt auch keine Demonstration gegen die Vernunftanschauung, welche uns die Wirklichkeit und Wahrheit des Übernatürlichen gewiß macht. Die Wirkung des Gegenstandes auf unsere Anschauung, durch die er uns sein Dasein zu erkennen gibt, nennt er Offenbarung; er denkt hierbei aber nicht bloß an keine positive Offenbarung von Glaubenssätzen, sondern er beschränkt diesen Begriff auch überhaupt nicht auf die Mitteilung höherer Wahrheiten: wenn wir glauben, daß wir einen Körper haben und daß es Körper außer uns gibt, so ist dies nach JACOBI gleichfalls "eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung". Alles reale Wissen erhalten wir, wie er glaubt, nur dadurch, daß wir ein Sein als solches anerkennen, es als Tatsache auf uns wirken lassen; unser Verstand kann wohl den Inhalt, den wir so gewonnen haben, in eine andere Form gießen, aber er kann uns für sich allein keinen neuen Vorstellungsinhalt verschaffen (29). Mit diesen Ansichten trat nun JACOBI nicht allein dem wolffischen Dogmatismus und der auf ihm beruhenden Aufklärungsphilosophie entgegen, während er doch zugleich durch den Grundsatz des unmittelbaren Wissens mit der letzteren und ihrem "gesunden Menschenverstand" sich berührt; sondern er nahm auch KANT gegenüber eine eigentümliche Stellung ein. Es war ganz nach seinem Sinn, wenn KANT die Wissenschaft auf die Erfahrung beschränkt hat, wenn er zeigt, daß unser Denken all seinen Inhalt der Wahrnehmung verdankt über das, was die Erfahrung überschreitet, schlechterdings nichts aussagen kann; er rühmt ihn als einen Herkules unter den Denkern, als den großen Reformator der Philosophie, welcher den Traum des Rationalismus zerstört und auf das Bündigste bewiesen hat, daß der Verstand, als ein nur Begriffe bildendes, nur über die Sinnenwelt und sich selbst reflektierendes Vermögen, wenn er über das Gebiet der Sinnlichkeit hinausgreift, bloß ins Leere, nach seinem eigenen Schatten greifen kann. Er selbst hat die Überzeugung vom Unzureichenden aller bloßen Begriffsphilosophie, die er im Allgemeinen auch schon vor KANTs epochemachenden Auftreten gewonnen hatte, doch unverkennbar erst unter seinem Einfluß zu seiner späteren Theorie entwickelt. Auch in KANTs Vernunftglauben erkennt er die Verwandtschaft mit seiner eigenen Denkweise: er findet denselben ebenso wahr als erhaben, und rechnet es KANT zum größten Verdienst an, daß er durch Aufhebung des Wissens im Feld des Übersinnlichen einem unantastbaren Glauben Platz gemacht hat. Aber mit dem kantischen Kritizismus als solchem konnte er sich trotzdem doch unmöglich befreunden. Wenn KANT die Außenwelt zu einem bloßen Ding-ansich machte, so erkannte JACOBI hierin schon früh die Konsequenz des Idealismus, und er rühmte deshalb in der Folge FICHTE als den Vollender der kantischen Philosophie, der uns von der Unwissenheit und Anmaßung der Metaphysik erst von Grund auf befreit hat; und da nun von den möglichen zwei Formen der Begriffsphilosophie, Materialismus und Idealismus, der letztere überhaupt die konsequentere und diejenige ist, in welche der Materialismus schließlich übergeht, so erklärte er: eine reine, durchaus immanente Philosophie, eine Philosophie aus einem Stück ist auf die fichtesche Weise allein möglich; wogegen er in SCHELLINGs "Ideal-Materialismus" nur einen Rückfall in SPINOZAs pantheistischen Naturalismus zu sehen wußte. Aber gerade in dieser Konsequenz des kantischen Kritizismus kommt, wie er glaubt, sein Grundirrtum zum Vorschein. Der Idealismus ist Nihilismus; er verflüchtigt jede objektive Realität in einen subjektiven Schein, jeden Inhalt in leere Vorstellungsformen, er zerstört alle Wahrheit und verwandelt all unser Erkennen in ein zielloses Spiel des Ich mit sich selbst. Für dieses negative Ergebnis, in welches die Kritik der reinen Vernunft ausläuft, sollen uns nun die praktischen Vernunftideen, - Gott, Freiheit und Unsterblichkeit - einen Ersatz bieten. Aber wie ist es möglich, fragt JACOBI, an die Realität dieser Ideen zu glauben, wenn wir uns erst vom Kritizismus haben überzeugen lassen, daß dieselben von uns selbst gebildet sind, daß wir sie uns nur weismachen, ja daß sie geradezu undenkbar sind? Wie ist selbst die Grundlage aller praktischen Philosophie, die Moralität, möglich ohne die Freiheit, von welcher doch KANT gleichfalls behauptet, daß nicht einmal ihre Möglichkeit bewiesen werden kann? Auch KANTs praktische Philosophie ist Nihilismus, "eine unmögliche Hypothese, ein undenkbares, chimärisches, lediglich subjektives Objekt"; und JACOBI hat gegen sie eine so tiefe Abneigung und redet sich in einen so leidenschaftlichen Eifer gegen sie hinein, daß er sie sogar von Seiten ihrer moralischen Wirkungen auf das Bitterste angreift, und sie ein Gift nennt, das den Unverständigen berauscht, den Verständigen zum Hasser der Wahrheit macht, das dem Menschen in das Tiefste und Beste seiner geistigen Natur Tod und Verwesung bringt, das ihn ausdörrt zu einer kalten Mumie ohne Lust und Leben (30). Er selbst steht freilich trotzdem, wie wir finden werden, dem Königsberger Philosophen viel näher, als man dies nach solchen Äußerungen erwarten sollte. Seinem Inhalt nach geht der Glaube, welchen JACOBI der Verstandesphilosophie entgegenstellt, auf drei Gegenstände: die Natur, die Gottheit, und den menschlichen Geist, und den letzteren betreffend im Besonderen auf seine Freiheit, seine Unsterblichkeit und seine sittliche Verpflichtung. KANT hatte die Außenwelt als solche für eine bloße Erscheinung, das Reale, auf welches unsere Sinneswahrnehmungen sich beziehen, für vollkommen erkennbar erklärt. JACOBI behauptet gegen ihn mit großer Entschiedenheit, daß die Wahrheit und Wirklichkeit der Wahrnehmung, "obgleich ein unbegreifliches Wunder", dennoch schlechthin angenommen werden muß, daß wir durch unsere Sinne nicht bloß Vorstellungen erhalten, welche die wirkliche Beschaffenheit der Gegenstände nicht wiedergeben, daß in der Wahrnehmung etwas ist, was in den bloßen Vorstellungen nicht ist, die Wirklichkeit; und er beruft sich für diese Überzeugung auf den Satz, es sei für uns ohn Äußeres kein Inneres, ohne Du kein Ich möglich (31). Er sucht ferner gegen KANT in einer Beweisführung, mit welcher er es sich ziemlich leicht gemacht hat, die Realität des Raumes und der Zeit darzulegen (Werke II, Seite 208f). Aber damit ist auch sein Interesse an der Außenwelt erschöpft. Die Natur, sagt er (IIIm 325m 424), verberge Gott, nur das Übernatürliche im Menschen offenbart ihn. Während KANT die Körperwelt zwar für eine bloße Erscheinung hält, aber ihre Gesetze mit naturwissenschaftlichem Sinn untersucht, ist es JACOBI ausschließlich um das menschliche Geistesleben zu tun: die Naturforschung als solche hat keinen Wert für ihn, wenn nur der Mensch dagegen gesichert ist, durch Zweifel an der Wahrheit seiner Wahrnehmungen beunruhigt zu werden. Sein Standpunkt ist in dieser Beziehung derselbe, welchen wir schon bei MENDELSSOHN und anderen Vertretern der Aufklärungsphilosophie getroffen haben. 
1) Eine Ausnahme macht TETENS; vgl. Seite 262. Noch früher hatte sich KANTs Opponent, der ausgezeichnete jüdische Arzt MARCUS HERZ, in seinen "Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit" (1771) zum Standpunkt der kantischen Dissertation. 2) Sohn des oben besprochenen Wolffianers. 3) Wo er das untergeordnete und ziemlich geschäftslose Amt eines Packhofverwalters bekleidete. 4) Vgl. HAMANNs Werke herausgegeben von ROTH, Bd. VI, Seite 183, 301; Bd. IV, Seite 146; Bd. VII, Seite 414. JACOBIs Werke Bd. III, Seite 503f. Auf die genannte Ausgabe von HAMANNs Werken beziehen sich im folgenden die Zitate im Text. 5) HAMANNs Werke, Bd. VI, Seite 228; Bd. VII, Seite 360; Bd. VI, Seite 183; Bd. VII, Seite 6f, 243, 314f; Bd. I, Seite 438, 491. 6) HAMANN, Werke IV, Seite 47f, 88f; VI, 143; II f. Zu ganz klaren Bestimmungen kommt es aber auch hier nicht. 7) Als er seinen Aufenthalt in London (1757) durch seine unordentliche Lebensweise und durch seine unverantwortliche Vernachlässigung der geschäftlichen Angelegenheiten, die seine Freunde ihm anvertraut hatten, in die äußerste Not geraten war, wurde (wie er selbst in den merkwürdigen "Gedanken über meinen Lebenslauf" I, Seite 149f erzählt) die Bibel sein Trost, und von da an klammerte er sich an die positive Religion, ohne doch deshalb seinen launenhaften Neigungen Zwang anzutun. 8) HAMANN, Werke VII, Seite 418, 43; I, Seite 55, 405; II, Seite 101. 9) Vgl. HAMANN, Werke VII, Seite 191; IV, Seite 283f; VI, 143 und öfter. 10) HAMANN, Werke VI, Seite 45f; weitere Nachweisungen gibt ROTH VIII, a, 330; b, 259. 11) HAMANN in seinem "Golgatha und Scheblimini" (Vii, 19f). Über den wunderlichen Titel dieser Schrift siehe VII, Seite 94, 125f; VIII, a, 350, 353. 12) Er hörte KANT in den Jahren 1762 - 65, und er hat den außerordentlichen Eindruck, den seine anziehenden und belehrenden, nach allen Seiten zum Selbstdenken auffordernden Vorträge auf ihn machten, noch nach dreißig und mehr Jahren (in den Briefen zur Beförderung der Humanität, 49. Brief und der Vorrede zur Kalligone; Werke zur Philosophie und Geschichte XI, Seite 189; XV, XIX) in lebhaften Farben geschildert. 13) HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte III, Karlsruhe 1820, Seite 171; IV, Seite 199. 14) HERDER, Metakritik (Werke, Zur Philosophie und Geschichte, Bd. XIV, Seite 97f und öfter. 15) Vgl. "Gott", Zur Philosophie und Geschichte Bd. VIII, Seite 215 16) HERDER, Zur Philosophie und Geschichte, Bd. II 17) HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte IV, Seite 199f; "Gott" Seite 224. 18) HERDER, Metakritik, Seite 194f, 312f. Vgl. "Gott" (Werke VIII, 219), wo das Dasein Gottes mit dem Schluß bewiesen wird: "Es gibt eine Vernunft, eine Verknüpfung des Denkbaren in der Welt nach unwandelbaren Regeln, mithin muß es einen wesentlichen Grund dieser Verknüpfung geben". 19) HERDER, Gott, Einige Gespräche über Spinozas System, erste Auflage 1787, Werke zur Philosophie und Geschichte, Bd. VIII, Seite 93f 20) Vgl. hierüber Gott, a. a. O. Seite 184f und "Ideen zur Philosophie der Geschichte", Bd. III, Seite 51, 77, 230; Bd. IV, Seite 188f, 254 und öfter. 21) Vom Erkennen und Empfinden (Zur Philosophie und Geschichte Bd. VIII, Seite 54, 80); Gott, a. a. O., Seite 277f; "Ideen zur Philosophie der Geschichte", Bd. III, Seite 95f 22) Vom Erkennen und Empfinden, Seite 91, Ideen III, Seite 203f, 196f, 210, 229, 12f. Gott 244, 252. "Über die menschliche Unsterblichkeit" (Werke Zur Philosophie und Geschichte, Bd. VII, Seite 79f. 23) Die zwanzig Bücher der "Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit". Vgl. die Abhandlung "Auch eine Philosophie der Geschichte" und die "Blicke in die Zukunft für die Menschheit", a. a. O. VII, Seite 105f. 24) Ideen 12, Buch 6 Kap. V, Seite 111 25) Vgl. hierzu: Ideen, 4. Buch, Kap. 9; 5. Buch, Kap. 10; 6. Buch, Kap. 9; 17. Buch, Einleitung. 26) "Über die Evidenz" und "Einzig möglicher Beweisgrund". 27) Man vgl. zum Vorstehenden: Jacobis Werke I, XI; II, 178f; III, 14; IV, a, XVI, 48f; b, 67; II, 491; V 90f, I 73. Für Jacobis Verhältnis zu Lessing ist das bekannte Gesprächt Werke IV, a, 50f, namentlich Seite 71, sehr bezeichnend. 28) Werke II, 19f; III, 20f, 351, 384, 11, 45f, 431; IV a, 216, 69; b, 148f, 225, 245 und öfter. 29) Jacobi setzt diese Ansichten, welche den Kern seiner philosophischen Überzeugung enthalten, an vielen Stellen auseinander, so namentlich in der Einleitung zu "Idealismus und Realismus", Werke II, 1f, 11f, 19f, 55, 58, 105. Weiter vgl. Werke II, Seite 226, 270, 283f, 485; III, 32, 220f, 294, 316f, 411, 453; IVa, Seite 72, 210f; b, 155. 30) Werke III, Seite 1f (Brief an Fichte). Werke III, Seite 59f. (Über das Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen) vgl. namentlich Seite 102, 111f, 125, 175, 179f. Ferner III, 229f, 350f; II, 14f, 21, 29f, 44, 216, 299f; IVb, 259. 31) Werke II, Seite 34, 175f, 208, 231f; III, 235, 274, 292; IVa, 211. |