p-4H. HöffdingTh. LippsMüller-ErzbachA. Brunswigvon WieseLocke     
 
HIRSCH ASCHKENASY
Zur Kritik des Relativismus
in der Erkenntnistheorie

"Wirklichkeit ist ein Begriff, der der Gesetzmäßigkeit unseres Bewußtseins angehört und es scheint ein müßiges Vexierspiel der Gedanken zu sein, über Wesen zu spekulieren, für die Rot nicht Rot und zweimal zwei nicht vier ist."

"Wir kennen nur ein Denken, das nach bestimmten Normen verläuft. Die Frage ist nun: Ist die Norm für das Subjekt auch eine Gegebenheit, ein Etwas, dem es nicht zu entrinnen vermag, das sich von den Inhalten des Bewußtseins nur dadurch unterscheidet, daß es zeitlos gilt; oder ist sie mehr als das, nämlich eine Voraussetzung aller Gegebenheit und somit schon im Begriff des Subjekts enthalten?"

"Wir bilden den Begriff des erkenntnistheoretischen Subjekts, das niemals Objekt werden kann, trotzdem für uns jeder Bewußtseinsinhalt Objekt ist. Es wäre aber ein Unsinn zu sagen, es hätte jemals in der Zeit ein erkenntnistheoretisches Subjekt, eine Kategorie, oder ein Satz des Widerspruchs für sich existiert. Der Begriff des Bewußtseins selbst ist auch nur eine solche Abstraktion, denn wir kennen kein Bewußtsein schlechthin, sondern nur Objekte des Bewußtseins."

Im Verlauf unserer Erfahrung sehen wir uns oft veranlaßt, Zusammenhänge zu postulieren, deren Tatsächlichkeit nur in einem bedingten Sinn Geltung hat. So kann der Naturforscher einen Kausalzusammenhang setzen, der erst später durch einzelne Tatsachen verifiziert werden muß und somit, eine Zeitlang zumindest, nur relativ gilt. Da unsere gesamte Erkenntnis ein einheitliches Ganzes bildet, so ist jedes Element in ihr von allen anderen abhängig und daher nur relativ geltend, insofern es jederzeit durch neue Tatsachen umgestoßen werden kann. Dieses Verhältnis überträgt der Relativismus auf die Normen unseres Bewußtseins und somit auf die Erkennbarkeit der Dinge überhaupt. Wir können zwar, so behauptet er, über die Normen, aufgrund derer wir die Wirklichkeit erfassen, nicht hinausgehen, wir sind aber deshalb noch nicht berechtigt anzunehmen, daß sie absoluten Wert besitzen. Vielleicht wird unser Bewußtsein einst eine Struktur haben, die es ermöglichen wird, die Bedingungen aufzuzeigen, von denen die logischen Normen abhängen. Die Wahrheit muß schlechthin hingenommen werden sowie alle transzendenten Inhalte des Bewußtseins, ihr Besitz kann aber nicht als bedingungslos anerkannt werden. - Diesem Standpunkt gegenüber muß man nicht nur fragen, ob er berechtigt ist, sondern ob überhaupt dieses ganze Problem für uns von Interesse sein kann. Da eine Wirklichkeit, die auf anderen Normen als den unsrigen aufgebaut ist, für uns nicht im entferntesten denkbar ist, und es überhaupt absurd wäre, in dem Fall noch von "Wirklichkeit" zu sprechen, da dies auch ein Begriff ist, der der Gesetzmäßigkeit unseres Bewußtseins angehört, so scheint es ein müßiges Vexierspiel [Täuschung durch Ähnlichkeit - wp] der Gedanken zu sein, über Wesen zu spekulieren, für die Rot nicht Rot und zweimal zwei nicht vier ist. Was nie Objekt des Bewußtseins werden kann, ohne zu Widersprüchen zu führen, ist für die Wissenschaft nicht von Interesse. Dieser Einwand findet sich in irgendeiner Form bei fast allen Gegnern des Relativismus. Am schärfsten formuliert in HUSSERL in den "Logischen Untersuchungen" (1):
    "Entweder verstehen jene Wesen die Worte  wahr  und  falsch  in unserem Sinne; dann ist keine vernünftige Rede davon, daß die Grundsätze nicht gelten: sie gehören ja zum bloßen Sinn dieser Worte, und zwar wie  wir  ihn verstehen. Wir würden in aller Welt nicht  wahr  oder  falsch  nennen, was ihnen widerstreitet. Oder sie gebrauchen  wahr  oder  falsch  in einem anderen Sinn, dann ist der ganze Streit ein Wortstreit. Nennen sie z. B.  Bäume  was wir  Sätze  nennen, dann gelten Aussagen, in die wir Grundsätze fassen, natürlich nicht; aber sie verlieren dann ja auch den Sinn, in dem wir sie behaupten. Somit läuft der Relativismus darauf hinaus, daß er den Sinn des Wortes  Wahrheit  total ändert, aber den Anspruch erhebt, von Wahrheit in dem Sinn zu sprechen, den die logischen Grundsätze festgelegt haben und den wir alle, wo von Wahrheit die Rede ist, ausschließlich meinen. In  einem  Sinn gibt es nur  eine  Wahrheit, in einem äquivoken [mehrdeutigen - wp] Sinn aber natürlich so viele Wahrheiten, als man Äquivokationen zu schaffen beliebt."
Der Einwand ist nicht stichhaltig, Denn wenn wir uns auch keine Vorstellung von einem Bewußtsein machen können, welches nicht an die logischen Grundsätze gebunden ist, so dürfen wir doch den  Begriff  eines solchen bilden. Die Erkenntnistheorie ist berechtigt, mit Begriffen zu operieren, die nicht ohne Widerspruch in einer Vorstellung realisierbar sind. Denn sie hat es zu tun mit der begrifflichen Fixierung der ideellen Beziehung der Elemente des Bewußtseins zueinander. Um die Gesetzmäßigkeit dieser Beziehungen klarzulegen, stellt sie Begriffe auf, die über die Bewußtseinsnorm hinausgehen, und als negative Begriffe von großem Wert sind. Ein solcher Begriff ist z. B. der Begriff des Transzendenten, das ist eines Seins, welches unabhängig vom Bewußtsein ist. Wollten wir versuchen, das Transzendente vorzustellen, dann wäre ein Widerspruch unvermeidlich, weil es im Begriff des Bewußtseins liegt, daß ihm alle Inhalte immanent sind. In demselben Sinn ist auch kein erkenntnistheoretische Subjekt denkbar. Denn man versteht darunter ein Subjekt, das niemals Objekt werden kann, also einen Grenzbegriff, bei dem man davon absieht, daß nichts für das Bewußtsein sein kann, ohne zugleich als Objekt desselben zu gelten (2). Wenn es das Geschäft der Erkenntnistheorie ist, Begriffe zu bilden, die die Voraussetzungen für die ideale Geltung der Bewußtseinstatsachen abgeben, so muß sie auch die Freiheit haben, sich ihrer ohne Rücksicht auf die "Denkbarkeit" zu bedienen, vorausgesetzt, daß sie nicht bloße Hirngespinste sind, sondern als negative Begriffe, als Grenzbegriffe oder absolute Forderungen, zur Erforschung des Bewußtseins beitragen. Da wir nur ein Denken kennen, das nach bestimmten Normen verläuft, so dürfen wir durch Abstraktion den Begriff einer idealen Funktion bilden, für die unsere Normen nicht gelten, trotzdem für uns sonst das Denken nicht von der Norm zu trennen ist. An diesem Begriff hat die Wissenschaft ein Interesse, da durch ihn das Verhältnis des Subjekts zu den Denknormen klargelegt wird. Es handelt sich nämlich darum: Ist die Norm für das Subjekt auch eine Gegebenheit, ein Etwas, dem es nicht zu entrinnen vermag, das sich von den Inhalten des Bewußtseins nur dadurch unterscheidet, daß es zeitlos gilt; oder ist sie mehr als das, nämlich eine Voraussetzung aller Gegebenheit und somit schon im Begriff des Subjekts enthalten?

Die Frage ist also zunächst: Ist der Begriff eines Bewußtseins, das nicht die Normen unseres Bewußtseins hat, sich selbst widersprechend? Es muß betont werden, daß diese Frage noch gar nichts zu tun hat mit der Behauptung, die Denknormen seien deshalb veränderlich, weil sie von der psychophysischen Beschaffenheit der Individuen abhängig sind. Wir bewegen uns vielmehr noch ganz innerhalb der Analyse der Begriffe  Bewußtsein  und  Bewußtseinsnorm.  Die Gegner des Relativismus erklären, daß diese nicht ohne Widerspruch voneinander zu trennen sind. RICKERT begründet dies folgendermaßen (3):
    "Wenn alle Wahrheit relativ, d. h. abhängig vom erkennenden Subjekt ist, dann folgt daraus, daß es nicht unbedingt notwendig ist, auf eine Frage mit Ja oder Nein zu antworten, sondern daß auch beides möglich ist. Dann hat aber auch jede individuelle Meinung Anspruch auf Geltung und der Begriff der Wahrheit verliert völlig seinen Sinn, den er nur hat, wenn  eine  Wahrheit den individuellen Meinungen gegenübersteht. Außerdem haftet dem Relativismus eine Inkonsequenz an, der er nimmer entfliehen kann. Wer sagt: es gibt kein wahres Urteil, erhebt damit entweder den Anspruch, ein wahres Urteil zu fällen, und widerspricht sich selbst, oder er muß einräumen, daß das Gegenteil von jedem mit demselben Recht behauptet werden kann, dem das Gegenteil wahr scheint, oder wie er sagen muß, Freude bereitet, denn einen anderen Maßstab kann er ja nicht anerkennen ... Man kann wohl einen Satz bilden, in dem die Worte:  es gibt keine Wahrheit  nebeneinander gestellt sind, man kann diesen Satz aussprechen und auch niederschreiben, aber man kann diesen Satz nicht für  wahr  halten, wenn man ihn versteht. Wer irgendetwas behauptet, setzt damit voraus, daß es Wahrheit gibt ... Sollte sich als letztes Resultat schließlich ergeben, daß  daß wir nichts wissen können,  so wäre doch auch dies immer noch ein Urteil und ein Wissen. Wer sagt: ich weiß, daß wir nichts wissen, und für diese Behauptung Gründe hat, der urteilt und erkennt also den Wahrheitswert an. Dieser Anerkennung sich zu entziehen, ist auch dem absoluten Skeptiker unmöglich. Alles andere menschliche Wissen mag unsicher und schwankend sein, ja vielleicht ist noch kein Mensch im Besitz wahrer Urteile. Das alles ist denkbar. Nur  ein  Urteil  kann  nicht falsch sein, das Urteil, daß ein Wahrheitswert absolut gilt. Es ist das gewisseste Urteil, das wir uns denken, weil es die Bedingung jedes Urteils ist."
Diese Kritik des Relativismus ruht auf zwei Voraussetzungen: erstens, daß die Meinung, alle Wahrheit ist relativ, gleichbedeutend ist mit der Meinung, sie sei vom erkennenden  Individuum  abhängig, und zweitens, daß sie nicht zu trennen ist von der Behauptung, daß es überhaupt keine Wahrheit gibt. Was die erste Voraussetzung betrifft, daß nämlich der Relativismus die Wahrheit von der Beschaffenheit des Subjekts abhängig macht, und daher keinen anderen Maßstab der Wahrheit als die Freude oder das Mißfallen an ihr kennt, so trifft sie nur bestimmte relativistische Systeme, die in der Tat die Gültigkeit eines Urteils auf den psychologischen Zwang, es zu vollziehen, zurückführen. Von diesem psychologistischen Relativismus soll weiterhin noch die Rede sein. Diese Konsequenz liegt ber nicht unbedingt im Relativismus als solchem. Dieser bewegt sich vielmehr in der Sphäre ideeller Beziehungen, wenn er eine Wertung der Normen in einer bestimmten Richtung vollzieht und sie als relativ bezeichnet. Er identifiziert nicht die Ungültigkeit eines Urteils mit der psychologischen Unmöglichkeit es zu vollziehen, sonder hebt hervor, daß beide ein Gemeinsames haben, nämlich den unerbittlichen Zwang. Dieser ist in psychologischer Beziehung an die Zeit gebunden, d. h. sein Gegenteil ist in der Zeit denkbar, in ideeller Beziehung aber vom Zeitverlauf unabhängig. In diesem ideellen Zwang liegt aber nicht das Moment der Bedingtheit, er ist für mich nicht durchsichtig, denn ich kann niemals einen Standpunkt außerhalb von ihm gewinnen, um ihn an einem anderen Maßstab zu messen, als an seinem eigenen Vorhandensein. Ich bin daher berechtigt, rein begrifflich die Möglichkeit zu postulieren, daß dieser ideelle Zwang an eine Bedingung geknüpft ist. Diese braucht aber keine transzendente  causa  zu sein, sondern ein Begriff, der darauf hinweist, daß die Denknorm womöglich mit einem Etwas zusammenhängt, das mir ganz unzugänglich ist. Diese Möglichkeit bleibt immer offen, und das genügt dem Relativisten. Er kann psychologistisch verfahren, muß es aber nicht. Soweit sogar von Vertretern des Relativismus von einer psychophysischen Organisation, als Trägerin der Kategorien, die Rede ist, hat dieser Begriff oft einen solchen Sinn, der ihn von einer psychologistischen Erkenntnistheorie himmelweit entfernt sein läßt. Er hat z. B. bei F. A. LANGE (4) einen rein transzendentalen Sinn. LANGE geht davon aus, daß bei KANT die Kategorien als Begriffe der Ursprung des Apriorischen sein wollen, während sie in der Tat höchstens als Ausdruck derselben gelten können. Wollten wir annehmen, daß die Begriffe die letzten Ursachen der Erscheinungen sind, so würden wir in einen Platonismus verfallen, der von der kritischen Philosophie sehr abweicht. Um diesem zu entgehen, bilden wir den Begriff der Organisation, mit dem Vorbehalt, daß sie die Erscheinung eines unbekannten Dings-ansich sein möge. Dadurch soll ausgedrückt werden, daß die Kategorien  noch etwas sein  müssen, außerdem, daß sie Bedingungen der Erfahrung sind. Dies ist auch bei KANT in der Bezeichnung der Kategorien als "Stammbegriffe der reinen Vernunft" zu suchen. Wir wollen hier auf diese Theorie nicht ausführlicher eingehen, sondern nur darauf hinweisen, daß die "Organisation" als rein begriffliches Postulat verstanden werden kann.

Was nun den zweiten Einwurf betrifft, daß der Relativist die Geltung der Wahrheit überhaupt bestreitet, und daher seine eigene Meinung nicht ernst nehmen kann, so ist er unbegründet. Der Relativist bestreitet den Satz: "Der Wahrheitswert ist absolut", aber nicht den Satz: "Der Wahrheitswert gilt". Er behauptet, daß die Geltung der Norm niemals eingesehen, sondern ohne weiteres hingenommen werden muß, wie alle Tatsachen des Bewußtseins; daß wir also nicht darüber entscheiden können, ob sie nicht noch zu einem unzugänglichen, weil nicht vorstellbaren Zusammenhang gehört. Daß er sich aber dieser Norm vollständig unterwirft, steht außer Frage. Denn er stützt sich doch gerade darauf, daß man jede Tatsache durch die Norm rechtfertigen kann, aber nie die Norm selbst. In diesem ganzen Streit kann überhaupt der Relativist seinem Gegner ohne weiteres die Beweislast zuschieben. Denn seine Intention geht überhaupt nicht dahin, einer bestimmten Meinung Geltung zu verschaffen, sondern nur dem Zweifel an der Behauptund des Gegners Ausdruck zu verleihen. Man kann ihm deshalb nicht vorwerfen, daß er seine eigene Meinung nicht ernst nimmt, denn er hat dies auch gar nicht nötig; es genügt ihm, wenn sein Gegner ihn nicht zwingen kann, die Behauptung, der Wahrheitswert sei absolut, anzuerkennen. Du kannst dich, so lautet der Einwand des Relativisten, auf nichts anderes berufen, als daß die Norm eben vorhanden ist. Behauptest du auch ihre Bedingungslosigkeit, dann nehme ich solange eine abwartende Stellung ein, bis jene erwiesen ist. Diesen Beweis kannst du aber nicht führen, ohne dich im Kreis zu bewegen und die Norm durch die Norm zu begründen. Also kann ich nicht einsehen, daß die Norm die unbedingte Voraussetzung der Bewußtseinsfunktion sein muß. - Wir möchten hier daran erinnern, was WINDELBAND über die Indifferenz im Urteilen ausgeführt hat. Verhalte ich mich einer Verbindung von Vorstellungen gegenüber so, daß ich weder ein bejahendes, noch ein verneinendes Urteil vollziehen kann, so kann diese Indifferenz entweder eine totale oder eine kritische sein. Die totale Indifferenz liegt da vor, wo überhaupt noch nicht geurteilt wird, also bei der Frage. In dieser wird eine Vorstellungsverbindung vollzogen ohne eine Entscheidung des Wahrheitswertes, aber mit dem Verlangen danach. Die kritische Indifferenz dagegen ist schon ein Ergebnis der Reflexion. Wenn nämlich weder für die Bejahung noch für die Verneinung zureichende Gründe vorhanden sind, so ist der Zustand der Ungewißheit erkannt und es entsteht das problematische Urteil. Dieses enthält die vollständige Suspension [Aufhebung - wp] der Beurteilung, die Einsicht, daß eine Entscheidung unmöglich ist, und ist somit ein Akt der Erkenntnis, während in der Frage noch gar keine Entscheidung vorliegt. Hier in unserem Fall liegt zweifellos die totale Indifferenz vor. Der Relativist will die Verbindung der Begriffe  Geltung  und  Absolutheit  der Norm nicht anerkennen und wartet mit der Entscheidung, bis sich die Notwendigkeit derselben ergeben wird. Diese Notwendigkeit kann aber nicht aufgezeigt werden, weil es keinen Standpunkt außerhalb der Norm gibt, um sie zu begründen und durchsichtig zu machen. Der Relativismus stellt nur das große Fragezeichen auf, aber keine absolute Behauptung.

Man wird nun einwenden, daß man nicht die  Geltung  der Wahrheit einräumen kann, ohne zugleich ihre Absolutheit zuzugestehen. Nimmt man an, daß noch eine andere Wahrheit möglich sei, so wird dadurch der ganze Wahrheitsbegriff illusorisch. Es liege im Begriff der ideellen Norm, daß sie allein und unbedingt gilt. Dieser Einwand wäre berechtigt, wenn der Relativismus behaupten würde, daß innerhalb der Normen der Erkenntnis noch eine andere Wirklichkeit möglich sei, daß es für uns erkennende Wesen noch eine andere Wahrheit geben kann. Das wäre in der Tat ein Unsinn. Denn ich nenne doch Dasjenige "Wirklichkeit", was der Norm entspricht, oder vielmehr, ich abstrahiere die Norm von dem, was ich als Wirklichkeit bezeichne. Der Relativismus aber sagt Folgendes: Wahrheit bzw. Wirklichkeit ist dasjenige, was mich in einer gewissen Richtung  zwingt,  und dem ich nicht entgehen kann, insoweit ich erkenne. Es gibt dann allerdings nur  eine  Wahrheit, denn ich nenne doch eben Wahrheit alles was mich so (nämlich: zur Anerkennung) zwingt. Setze ich aber begrifflich die Möglichkeit der Nichtgeltung des Zwangs, so ist das, was ich postuliere  toto genere [völlig - wp] verschieden von dem, was ich in meinem Bewußtsein habe; der Wahrheitsbegriff ist also darauf gar nicht anwendbar. Ich behaupte daher nicht die Möglichkeit einer anderen Wahrheit, denn von dieser kann doch nur die Rede sein unter der Voraussetzung des Zwangs, den ich gerade negiere. Wir legen auf den logischen Fehler in diesem Hauptargument gegen den Relativismus besonderes Gewicht. Das Anderssein der Norm ist nicht identisch mit dem Anderssein der Wahrheit, da letztere nur innerhalb der Norm einen Sinn hat. Hebt man die Norm auf, so ist das, was an ihre Stelle tritt, nicht vorstellbar, sondern nur begrifflich denkbar; jedenfalls ist es keine "Wahrheit", sondern etwas grundsätzlich anderes, das mit unserem Erkennen nur noch den Begriff der Funktion gemein hat.

Daß der Relativismus, so verstanden, berechtigt ist, lehrt eine nähere Betrachtung des Begriffs des erkenntnistheoretischen Subjekts. RICKERT erläutert diesen Begriff durch folgenden Gedankengang (5): Der Begriff des Subjekts kann einen dreifachen Sinn haben. Man versteht nämlich unter Außenwelt die Welt im Gegensatz zu meinem Körper und meiner  Seele.  Oder man rechnet auch den Körper mit zur Außenwelt, wozu dann mein geistiges Ich mit seinen Vorstellungen, Gefühlen und Willensäußerungen als Subjekt gehört. Dazu tritt schließlich noch ein dritter Gegensatz, der dadurch entsteht, daß man auch die Vorstellungen, Gefühle, Willensäußerungen, kurz jeden Bewußtseinsinhalt als Objekt denkt. Subjekt ist dann dasjenige, was sich eines Inhalts bewußt wird. Dieser Begriff des Subjekts als Bewußtsein im Gegensatz zu allem Inhalt, von dem man nichts weiter sagen kann, als daß es sich bewußt ist, ist ein Grenzbegriff, der dadurch entstanden ist, daß der Umfang dessen, was zum Objekt gehört, immer größer wurde, während der Umfang des zum Subjekt Gehörigen sich immer mehr verengte, bis schließlich aller Inhalt als Objekt betrachtet wurde. Wir können aber so weit gehen, daß wir alles Individuelle, also das, was das Bewußtsein zu  meinem  Bewußtsein macht, auch zum Objekt rechnen.
    "Wir dürfen jetzt nicht einmal mehr von einem Subjekt sprechen, das die Wahrnehmungen wahrnimmmt, die Gefühle fühlt, den Willen will, denn jede besondere Bestimmung muß vom Begriff des erkenntnistheoretischen Subjekts ferngehalten werden, und das Wahrnehmen ist ebenso wie das Wahrgenommene, das Fühlen ist ebenso wie das Gefühlte, das Wollen ist ebenso wie das Gewollte dem Objekt zugewiesen oder dem Bewußtseinsinhalt. Als letztes Glied der Subjektreihe bleibt nichts anderes, als ein namenloses, allgemeines, unpersönliches Bewußtsein übrig, das einzige, das niemals Objekt, Bewußtseinsinhalt werden kann." -
Ist man soweit gegangen, so ist nicht einzusehen, warum die Norm der Erkenntnis, die man als ein Ideelles vom psychischen Akt trennen und begrifflich fixieren kann, nicht auch dem Bewußtseinsinhalt zugewiesen werden soll. Es bleibt dann der Begriff einer allgemeinen Funktion, zu der selbst die ideelle Seite der Erkenntnis als Objekt gehört. Es genügt dem Relativismus, wenn der Begriff des Subjekts so weit gefaßt wird. Die Veränderung der Norm ist dann voraussetzbar, ohne daß dadurch der Begriff des Bewußtseins als einer ideellen Funktion, aufgehoben wird. -

Wir haben in der obigen Auseinandersetzung zu zeigen versucht, daß der Relativismus in einem rein transzendentalen Sinn berechtigt ist. Anders verhält es sich aber mit dem psychologistischen Relativismus, welcher die Erkenntnisnorm von psychologischen und physiologischen Vorgängen abhängig macht. Die Einwände gegen diesen sind dieselben, wie die gegen die psychologistische Erkenntnistheorie überhaupt gerichteten. Sie stützen sich alle darauf, daß die logische Norm durch ihren Ewigkeitswert so grundverschieden von einmaligen Tatsachen und Vorgängen ist, daß das Verhältnis von Ursache und Wirkung auf sie gar nicht angewendet werden kann. Das, was in dem Urteil:  2 x 2 = 4  ausgedrückt wird, ist nicht das Zusammensein der Vorstellungen  2  und  4  in einem Subjekt, sondern eine ideelle Gesetzmäßigkeit, die mit dem psychologischen Faktor nichts zu tun hat. Um nicht anderweitig vielfach Ausgeführtes hier zu wiederholen, gehen wir auf diesen Punkt nicht weiter ein, und verweisen auf die diesbezüglichen Ausführungen in den Werken von RIEHL, RICKERT und HUSSERL (6). Dagegen möchten wir die extremste Richtung des Relativismus hier noch näher betrachten, die die Selektionstheorie auf die Erkenntnistheorie anwendet. Die von uns als "wahr" bezeichneten Vorstellungen sollen ursprünglich durch dynamische Momente ihre Stellung gegenüber anderen Vorstellungen behauptet, und infolgedessen ihre vom Subjekt angeblich unabhängige Stellung erst allmählich erlangt haben. Diese Ansicht ist am ausführlichsten von SIMMEL begründet worden (7).

SIMMEL geht aus von der Tatsache, daß sich unser Handeln nur dann als nützlich erweist, wenn es auf wahre Vorstellungen gebaut ist. Bei der Berührung mit der Außenwelt setzen wir voraus, daß es eine von unserem Denken unabhängige objektive Wirklichkeit gibt, und zweitens, daß durch die Nützlichkeit und durch die psychologischen Gesetze die Fähigkeit, richtig zu denken, ausgebildet wird. Diese Zweiheit der Prinzipien läßt sich auf eine einheitliche Wurzel zurückführen, wenn man annimmt, daß die Wahrheit der Vorstellungen nicht auf der Übereinstimmung mit einer Wirklichkeit beruth, sondern auf ihrer Zweckmäßigkeit, als Motiven des günstigen Handelns. Das Erkennen erscheint uns als ein selbständiges Gebiet mit ausgebildeten Kriterien, nach denen wir jede Tatsache beurteilen. Die Gültigkeit der Kritierien selbst läßt sich aber nicht theoretisch ausmachen, wir können uns nur auf die Nützlichkeit des von ihnen geleiteten Handelns berufen. Somit liegt die Vermutung nahe, daß die Wahrheit der Vorstellung nichts anderes ist als ihre Zweckdienlichkeit. Unter unzähligen auftauchenden Vorstellungen wurden diejenigen durch natürliche Auslese bezeichnet und erhalten, welche sich durch ihre weiteren Folgen als nützlich erwiesen haben. - Dem Einwand, daß das Denken schon eine selbständige Wahrheit haben muß, um den Erfolg, bzw. die Nützlichkeit des Handelns vorauszuberechnen, begegnet SIMMEL durch folgende Überlegung: Habe ich die Vorstellung einer Bewegung und führe sie dann aus, so erzeugt doch nicht der Inhalt dieser Vorstellung die Realisierung der Bewegung, sondern einen Nerven- bzw. Muskelvorgang, dessen Form überhaupt nicht im Bewußtsein ist. Der Willensvorgang ist also dem Inhalt der Vorstellung nicht morphologisch [der Form nach - wp] gleich. Wenn die Vorstellung  M  die Wirkung hat, die Vorstellung  N  ins Bewußtsein zu rufen, so wirkt nicht der Inhalt der Vorstellung  M  weiter, sondern nur das  Vorstellen  des  M,  ein dynamischer Vorgang, dessen Anfang und Endstation  M  und  N  sind. Auch in unserem Fall brauchen die Ursachen, die eine Bevorzugung bestimmter Vorstellungen bewirken, dem Inhalt dieser Vorstellungen nicht morphologisch gleich zu sein.
    "Durch jene Scheidung zwischen dem inhaltlichen oder ideellen und dem dynamischen Sinn der Vorstellungen wird eine Möglichkeit gegeben, ihre Nützlichkeitswirkung von der Bindung an die inhaltliche Übereinstimmung mit der Objektivität, auch der ganz ideal gedachten, zu lösen." -
Diese Theorie stützt SIMMEL noch durch einen Hinweis auf die physisch-psychische Organisation der Tiere. Diese haben manche Sinnesempfindungen, die uns fehlen, oder Nervenapparate, zu denen wir kein Analogon besitzen. Sie haben jene Art von Sinnesausstattung die ihren Lebensbedingungen angepaßt ist.
    "Die tiefe Verschiedenheit der Sinneswelten beweist, daß es vielerlei solcher Wahrheiten geben muß."
Diese Theorie setzt voraus, daß, noch bevor ein Bewußtsein vorhanden war, dynamische Kräfte walteten, für die das Gesetz der Auslese im Kampf ums Dasein ebenso galt wie für die Welt, die wir durch unser Bewußtsein erfassen. In dieser Annahme liegt kein Widerspruch. Denn wenn auch die Gesetze der Selektion erst das Ergebnis unserer Denkarbeit sind, so sind sie doch objektiv in der transzendenten Welt geltend. Wir dürfen daher annehmen, daß sie vorhanden waren, bevor ein Bewußtsein existierte, das sie begriff. Wir wollen nun versuchen, uns den Gang der Entwicklung zu vergegenwärtigen, deren Ergebnis unser bewußtes Denken sein soll.

Wir haben in jedem Akt des Bewußtseins zwei Momente zu betrachten. Erstens das dynamische Moment, das "Vorstellen", worin physiologische Vorgänge und Veränderungen der psychischen Energie mit inbegriffen sind; und zweitens das ideelle Moment, den Inhalt, dasjenige, was wir im Blickpunkt des Bewußtseins haben, wenn wir ein Urteil fällen. Es gibt nun für das erste Stadium der Entwicklung, die wir betrachten drei verschiedene Möglichkeiten. Entweder waren die dynamischen Vorgänge ohne Bewußtsein. Oder sie waren verbunden mit einem Bewußtsein, für das unsere Normen noch nicht galten, aus dem sie sich vielmehr erst entwickelt haben. Oder schließlich, sie waren schon "Vorstellungen", d. h. psychische Akte, die sich von den unsrigen nicht prinzipiell unterscheiden, aber ohne die Ordnung und Einheit, die erst im Lauf der Entwicklung in sie hineingebracht wurde, und die man dann als "Wahrheit" bezeichnete.

Mit der ersten Möglichkeit brauchen wir uns wohl nicht ausführlich zu beschäftigen. Die Meinung, daß die Gesetzmäßigkeit des Bewußtseins sich aus Bewegungsvorgängen entwickelt hat, wäre gleichbedeutend mit einem Materialismus, ja sie würde noch weiter gehen als dieser. Denn sie würde nicht nur behaupten, daß das Bewußtsein auf Bewegungsvorgängen beruth, sondern es auch zeitlich aus diesen hervorgehen lassen. Die Unfähigkeit, den Übergang von Bewegungs- zu Bewußtseinsvorgängen begreiflich zu machen, würde diese Ansicht noch absurder machen als den metaphysischen Materialismus.

Auch die zweite Ansicht, daß früher ein Bewußtsein vorhanden war, das sich prinzipiell von dem unsrigen unterschied, ist undurchführbar. Wir haben zwar oben darzulegen versucht, daß wir berechtigt sind, den Begriff eines Bewußtseins zu bilden, für das unsere Normen nicht gelten. Etwas anderes aber ist es zu behaupten, es habe ein solches Bewußtsein jemals in der Zeit existiert. In der Erkenntnistheorie darf ein Begriff durch einseitige Abstraktion gebildet werden, trotzdem er nie in einer Vorstellung realisiert werden kann (vgl. oben). Was aber als daseiend in einem zeitlichen Verlauf gedacht werden soll, muß  vorstellbar  sein, es müssen jedenfalls die Formen der Zeit und des Daseins darauf anwendbar sein. Wir bilden z. B. den Begriff des erkenntnistheoretischen Subjekts, das niemals Objekt werden kann, trotzdem für uns jeder Bewußtseinsinhalt Objekt ist. Es wäre aber ein Unsinn zu sagen, es hätte jemals in der Zeit ein erkenntnistheoretisches Subjekt, eine Kategorie, oder ein Satz des Widerspruchs für sich existiert. Der Begriff des Bewußtseins selbst ist auch nur eine solche Abstraktion, denn wir kennen kein Bewußtsein schlechthin, sondern nur Objekte des Bewußtseins. Was Objekt einer historischen Betrachtung sein soll, kann nicht etwas sein, das nur als Begriff für uns einen Wert hat. Nun wird von uns noch verlangt, daß wir darauf das Gesetz der Auslese im Kampf ums Dasein anwenden, und die Struktur unseres Bewußtseins daraus hervorgehen lassen sollen.

Es bleibt also noch die Möglichkeit der Annahme, es hätten zwar ursprünglich Vorstellungen existiert, aber ohne die Einheit, die erst durch eine Entwicklung in sie gebracht wurde. Dabei wird vorausgesetzt, daß die Vorstellungen bestimmte, in sich geschlossene Größen sind, die in übersehbarer Zahl ein voneinander unabhängiges Dasein führen, bis später durch eine Norm die Ordnung geschaffen wurde. Dieser Voraussetzung widersprechen die Ergebnisse der von KANT ausgehenden Erkenntniskritik. Diese lehrt, daß die Inhalte des Erkennens erzeugt werden durch die Möglichkeit des Erkennens, und daß die Synthesis als transzendentale Funktion das letzte Prinzip unseres Bewußtseinslebens ist. Wir mögen uns die Anfänge des Bewußtseins, die "Vorstellungen", so primitiv denken, als nur möglich, immer müssen wir die Synthesis schon voraussetzen. Die Vorstellung kann nicht vor der Gesetzmäßigkeit des Bewußtseins gewesen sein. Und übrigens auch hier wieder die Frage: Wie kann aus dynamischen Vorgängen Bewußtsein entstehen? Denken wir uns eine Anzahl großer und kleiner bewußtloser Elemente von verschiedener Größe in ein Sieb geschüttet. Die kleineren fallen durch die Löcher des Siebs, während ein einziges sich darin behauptet, weil es größer ist als die anderen. Aus diesem Vorgang müßte sich, nach der Theorie SIMMELs, auf irgendeine Weise Bewußtsein entwickeln. Denn die Bedingung ist hier erfüllt, daß ein einziges Element, das kein Bewußtsein hat, sich im Kampf ums Dasein auf einem dynamischen Wet vor allen anderen behauptet. - Wenn SIMMEL sagt, daß nicht der Inhalt der Vorstellung  M  eine andere Vorstellung  N  hervorruft, sondern das "Vorstellen" des  M,  der dynamische Vorgang, so trifft dies nicht die logische Norm, die diese Vorstellung verbindet. Die Beziehung, die zwischen letzteren besteht, und die wir als Grund und Folge, als Widerpruch, Über- oder Unterordnung und dgl. bezeichnen, hat es nur mit dem Inhalt, aber nicht mit dem dynamischen Vorgang, der überhaupt nicht ins Bewußtsein fällt, zu tun.

SIMMEL weist schließlich noch darauf hin, daß durch die Selektionstheorie eine Schwierigkeit beseitigt wird, die vom Standpunkt der idealistischen Philosophie in einem Verhältnis zwischen Vorstellen und Handeln vorliegt. Wenn man nämlich annimmt, daß wir durch die Vorstellung nicht an die Realität der Dinge heranreichen, so gewinnen wir doch durch das Handeln eine direkte Beziehung zu diesen Objekten. Wir haben also einerseits theoretische Vorstellungen, die nur ein subjektives Phänomen der Realität geben, andererseits ein praktisches, nicht phänomenales, Verhältnis zu ihr. Und doch stimmen diese beiden Funktionen verschiedenen Wesens und Ursprungs miteinander überein, so daß das auf sie gebaute Handeln günstig ist. Dieses Wunder einer prästabilierten [vorgefertigten - wp] Harmonie zwischen Vorstellen und Handeln löst sich dann, wenn man annimmt, daß die Vorstellungen als reale psychische Kräfte, nicht aber ihrem Inhalt nach, das Handeln bestimmen. - Darauf ist zu erwidern, daß die Schwierigkeit auch für die idealistische Philosophie nicht vorhanden ist. Da die Rückwirkung der Realität auf uns nur möglich ist aufgrund der Gesetzmäßigkeit, die das Subjekt in sich trägt, so ist das praktische Verhältnis zu den Dingen dasselbe wie das theoretische; es ist eben ein Verhältnis zu Dingen, das heißt zu phänomenalen Objekten. Denn die Kategorie ist doch abstrahiert aus der Art und Weise, wie ein Transzendentes für ein Subjekt ist; es ist daher die Realität auch in praktischer Beziehung eine Erscheinung, weil sie nicht anders sein kann, als durch die Kategorie. Das Subjekt kann die praktische Rückwirkung nicht erfahren, ohne daß es ich ihrer bewußt ist aufgrund der transzendentalen Synthese. Wir dürfen dabei nicht vergessen, wie wir zum Begriff des Transzendenten überhaupt gekommen sind. Wir haben versucht, die idealen Bedingungen unserer Erfahrung begrifflich zu fixieren, und sind dann an einen Punkt gekommen, wo wir eine Grenze dieser idealen Funktion erkannten. Dieses Ding-ansich ist aber nur ein Begriff der auf etwas geht, das die Kategorien ermöglicht. Wollten wir von einer selbständigen Wirkung des "Ding-ansich" in praktischer Beziehung sprechen, so müßten wir es als metaphysisches Wesen, als agierendes Etwas betrachten, das hinter unserer Bewußtseinswelt ein unabhängiges Dasein führt. Dies wäre aber keine idealistische Philosophie mehr, sondern dogmatische Metaphysik.
LITERATUR - Hirsch Aschkenasy, Zur Kritik des Relativismus in der Erkenntnistheorie, Archiv für systematische Philosophie, Neue Folge der Philosophischen Monatshefte, Bd. XV, Berlin 1909