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  M. Scheler K. MannheimW. JerusalemRokitanskyH.-J. Lieber | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Die Wissenssoziologie [2/2]
2. Kapitel Die Vorformen der Wissenssoziologie a) Soziale Bedingtheit und ideologische Verfälschung des Denkens Diejenigen unter unseren Lesern, die die wissenssoziologische Literatur bereits kennen, mögen sich gewundert haben, daß das erste Kapitel dieses Buches, das doch eine kurze Übersicht über den Gegenstand bieten sollte, einen Begriff gar nicht erwähnt hat, der sonst in der Regel eine Schlüsselstellung einnimmt: den Begriff der Ideologie (1). Der Grund für diese ganz bewußte und willentliche Vermeidung sowohl des Wortes als auch des Phänomens, das es beschreibt, liegt in unserer festen Überzeugung, daß die Ideologienlehre nicht mehr ist als nur eine geschichtliche Vorform der Wissenssoziologie; daß sie sich mit einem ganz anderen Aspekt des Geisteslebens befaßt als diese; daß sie auch ihrem Wesen nach von ihr verschieden ist, weil sie eine psychologische und nicht eine soziologische Disziplin darstellt; und daß es für beide Forschungszweige am besten sein wird, wenn die herkömmliche Verbindung zwischen ihnen möglichst bald abgebrochen wird. Was ist eine Ideologie? Folgen wir unserer gewöhnlichen Methode und versuchen wir, diese Frage mit der Hilfe eines konkreten Beispiels zu beantworten. In den dreißiger Jahren unseres Jahrhunderts, als die Welt unter all dem Elend litt, das die Wirtschaftskrise mit sich gebracht hatte, wurden zwei verschiedene Heilmittel empfohlen. Die eine Richtung behauptete, daß die Wirtschaftsordnung gestört worden ist, weil das Lohnniveau zu hoch liegt und nicht der wahren Lage angepaßt werden kann. Alles, so sagte man, hat einen "richtigen" Preis; solange dieser ökonomisch gerechtfertigte Preis auch gilt, braucht man nicht zu fürchten, daß das wirtschaftliche Gleichgewicht verloren gehen wird. Aber sobald ein Preis künstlich verschoben wird, muß sich eine Gleichgewichtsstörung ergeben und Schwierigkeiten folgen. Seit die Gewerkschaften eine Machtstellung erreicht haben, und zwar aufgrund außerökonomischer, politischer Entwicklungen, hat das Marktsystem nicht mehr richtig funktioniert, denn eines seiner Elemente ist nun dauernd daran verhindert, sich der gegebenen Lage anzupassen, und die Arbeitslosigkeit in der Welt ist lediglich die logische Folge dieser Tatsache. Die Armut der unterprivilegierten Arbeitslosen ist einfach das notwendige Gegenstück zum Wohlergehen der überprivilegierten Arbeiter. Eine "realistischere" Lohnpolitik wird bald alles wieder ins Rechte bringen. Die andere Richtung sah die Dinge in einem sehr verschiedenen Licht. Sie erklärte die Krise aus der Unterkonsumtion und nicht aus dem künstlichen Lohnniveau. Die Magazine sind doch zum Bersten voll; der Bedarf ist groß, aber Angebot und Nachfrage können nicht zusammenkommen. Ist der Grund für diese absurde Situation nicht einfach, daß die Nachfrage nicht kaufkräftig genug ist, das Angebot aufzunehmen? Ist es denn nicht offenbar, daß das Lebensniveau und das Lohnniveau zu tief liegen, und ist das gegebene Hilfs- und Heilmittel nicht, den Arbeitern am Freitagmorgen mehr Geld in das Lohnkuvert zu geben und nicht weniger? Es wird niemanden wundernehmen zu hören, daß die eine Anschauung von den Unternehmerverbänden und den auf ihrer Seite stehenden Zeitungen propagiert wurde, während die andere von den Gewerkschaften und den Kreisen, die mit der Arbeiterschaft sympathisieren, vertreten wurde. Dieser Umstand muß notwendigerweise einen gewissen Verdacht erwecken: den Verdacht, daß keine der beiden Parteien wirklich an der objektiven Wahrheit interessiert war, und daß sie einfach in gleicher Weise darauf aus waren, die Lage für ihre Privatzwecke auszunützen. Es kann nun möglicherweise in beiden Lagern Skribenten gegeben haben, die ganz zynisch Argumente für ihre Brotgeber ausdachten, ohne sich um ihre tiefere Berechtigung zu kümmern, wie das ja Advokaten auch tun. Aber wenn es solche Menschen gab, so bieten wie weder der Wissenssoziologie noch der Ideologienlehre ein Problem. Ihre Denkweise war ja nicht von der gesellschaftlich-geschichtlichen Verumständung bedingt. Was sie sagten, war nicht, was dachten. In ihrem Herzen waren sie frei und konnten Der Wahrheit nach jeder Richtung hin folgen. Aber es gab andere Menschen - und sie bildeten wohl die große Mehrheit - welche, ob sie nun dafür gezahlt wurden oder nicht, ganz ehrlich jene Haltung einnahmen, die ihre Klasse oder Einkommensgruppe begünstigte. Da gab es Gewerkschaftssekretäre, die fest überzeugt waren, daß sie für ein gesundes Wirtschaftssystem kämpfen und gar nicht für höhere Löhne; da gab es Unternehmer, die ebenso leidenschaftlich glaubten, daß sie für das allgemeine Wohlergehen eine Lanze brechen und nicht für größere Profite. Das Denken solcher Männer stellt nun offensichtlich ein ernsthaftes Problem dar: angenommen, daß ihre Denkweise, soweit sie bewußt war, nur vom reinsten Streben nach Wahrheit bestimmt war, war es nicht wahrscheinlich, war es nicht im mindesten möglich, daß unbewußte Tendenzen auch mit im Spiel waren, die sie in das theoretische Lager gelockt oder getrieben hatten, in dem sie sich befanden? JULIUS CÄSAR hat ein weises und wirklichkeitsnahes Wort gesprochen: quae volumus, ea credimus libenter (2) was wir wahrhaben wollen, das glauben wir gerne. Was dies nicht ein Schulbeispiel dafür? Anders ausgedrückt und mehr philosophisch formuliert: waren nicht meta-theoretische Strebungen unerkannterweise im theoretischen Weltbild dieser Personen wirksam?? Und ist es nicht die Aufgabe der Wissenschaft als der Hüterin der reinen Wahrheit, sie ans Licht zu bringen? Und ferner: gibt es überhaupt Menschen, deren Ideen von solchen Einflüssen frei sind? Gewiß, beide Krisentheorien wurden von akademischen Ökonomen verfochten, deren Objektivität unbezweifelbar war. Aber auch der Mann der Wissenschaft kann ja nur auf dem Niveau des bewußten Denkens objektiv sein. Er mag sich prüfen und nochmals prüfen und zum dritten Mal prüfen, und doch wird er noch dem Zugriff unterbewußter Strebungen ausgesetzt sein, denn diese sind ja ihrer ganzen Natur nach unerkennbar, und doch so einschmeichelnd, so mächtig und so unentrinnbar! Insofernnun, als ein Mensch Ideen unterhält oder Ideensystemen anhängt, in deren psychologischem Ursprung ein selbstisches oder Klasseninteresse eine Rolle gespielt hat und die anders aussehen würden, wenn dieses Interesse sie nicht beeinflußt hätte, muß sein Denken als problematisch oder, um den jetzt ganz allgemein für einen solchen Geisteszustand verwendeten Ausdruck zu gebrauchen, als ideologisch angesehen werden. Das Wort "Interesse" muß hier in einem ziemlich engen Sinn verstanden werden, im Sinne von egoistischem, beruflichem oder Klasseninteresse (vielleicht auch Nationalinteresse). Es hat nichts mit jenem vorurteilsfreien, quasi-ästhetischen "Interesse" zu tun, an das wir denken, wenn wir z. B. sagen, wir sind an BEETHOVENs Neunter Symphonie oder an LEIBNIZ' Entwicklung der Differentialrechnung interessiert. Es folgt hieraus sofort, daß das ideologische Denken als etwas Unreines, ja geradezu Makelhaftes angesehen werden muß, und daß wir die Pflicht haben, es zu überwinden und aus unserem Leben zu verbannen. Wir sehen hier bereits den entscheidenden Unterschied, welcher die Ideologienlehre von der Wissenssoziologie trennt. Die erstere befaßt sich mit Denkweisen, die von der rechten Bahn abgekommen sind, die letztere mit dem Denken als solchem, und insbesondere mit jenen gedanklichen Formen, die als Rahmenvorstellungen unserer ganzen Weltauffassung gelten müssen und gegeben sind, lange bevor sich eine verfälschende Tendenz fühlbar machen kann. Wenn alle Menschen es lernen könnten, ihr Unterbewußtsein zu beherrschen und den Einflüsterungen selbstischer oder Klasseninteressen zu widerstehen, so müßte die Ideologienlehre absterben, denn es wäre nichts übrig, womit sie sich befassen könnte. Aber die Wissenssoziologie wäre auch dann um nichts weniger wichtig als zuvor. Keine Gesellschaft kann die Wirklichkeit in ihrer ungeheuren Ausdehnung zu gleicher Zeit von allen erdenklichen Seiten her ansehen; nur vom göttlichen Geist können wir uns vorstellen, daß er dessen fähig ist; jede Gesellschaft muß einen bestimmten Blickpunkt auswählen, um von ihm auf das weite - das grenzenlose - Feld dessen, was da ist, zu blicken, und jede Gesellschaft wird darum ihr eigenes Wirklichkeitsbild besitzen, weil sie ja die Wirklichkeit in der ihr eigentümlichen Perspektive sehen wird und sehen muß. Es ist die Grundbehauptung der Wissenssoziologie, daß die Wahl des Blickpunktes, von dem aus das All des Seins ins Auge gefaßt wird, in jeder gegebenen Gesellschaft von den menschlichen Beziehungen abhängt, die sie zu dem machen, was sie ist. Was sie aber nicht behauptet oder doch nicht zu behaupten braucht, ist, daß sich selbstische oder Klasseninteressen bereits im ersten oder Ursprungsmoment der Weltschau geltend machen. Daß solche Einflüsse später auftreten und ihr Spiel treiben, soll natürlich nicht geleugnet werden; aber das ist ja etwas ganz anderes. Die Wissenssoziologie befaßt sich nicht mit dem irregegangenen Denken. Sie befaßt sich vielmehr mit der Konkretisierung oder Kristallisation des Denkens, die vorgenommen werden muß, weil zahllose verschiedene Konstruktionen und Interpretationen des Realen im Prinzip gleich möglich sind, während doch nur eine zur Zeit aufgenommen und ausgearbeitet werden kann. Nach ihrer These ist die Auswahl der einen aus den vielen immer so beschaffen, daß sich ein geistiges Universum ergibt, welches mit dem menschlichen Beziehungssystem übereinstimmt, das für die betreffende Gesellschaft charakteristisch ist und ihr ihre Identität verleiht. Es ist freilich wahr, daß "Gesellschaft" in diesem Zusammenhang nicht notwendig "Gesamtgesellschaft" bedeuten muß. In gewissen Situationen kann auch eine Klasse ein ihr eigenes Weltbild formen, das mit dem anderer Klassen nicht übereinstimmt, oder eine Sekte ihr eigenes Gedankengerüst aufbauen, das mit den Grundannahmen und Grundvorstellungen der orthodoxen Mehrheit unvereinbar ist. In solchen Fällen (für die es nicht schwer wäre, Beispiele anzuführen) mögen interessenbestimmte Denkweisen sich besonders früh zeigen und größeren Einfluß ausüben, als es sonst der Fall ist. Aber die Trennung zwischen Ideologie und sozialbedingtem Denken wird dadurch um nichts verringert. Ehe andere "Interessen" Befriedigung fordern können, muß ein fundamentales "Interesse" schon befriedigt sein, nämlich die Notwendigkeit, in einem verstehbaren Universum zu leben. Andernfalls ist konkretes Denken überhaupt nicht möglich, und folglich selbstisches Denken auch nicht. Ideologien können nur dort entstehen, wo bereits Ideen vorhanden sind. Aber die Wirklichkeit kann nicht verständlich werden, wenn sie nicht in Begriffen erfaßt und verarbeitet wird, welche mit den Formen harmonisieren, in denen sich das soziale Leben der Zeit organisiert hat und abspielt. Und deswegen muß die Wissensoziologie logisch der Ideologienlehre und der Ideologiensuche vorangehen und von ihr getrennt gehalten werden. Daß die Ideologienlehre nicht wirklich eine soziologische oder sozialphilosophische Disziplin ist, kann mit Hilfe eines konkreten Beispiels dargetan werden. Von Zeit zu Zeit treten Philosophien auf, die behaupten, daß Beharrung allein wirklich ist, der Wechsel aber eine Jllusion - Philosophien, die sich in Einzelheiten wohl sehr unterscheiden, aber deren Kern einfach ist und in ein paar Worten gleich denen, die wir eben verwendet haben, ausgedrückt werden kann. PLATO ist ein frühes Exempel dieser Anschauung, PARETO ein spätes. PLATO behauptet, daß Ruhe die vollendete Form des Seienden darstellt, Bewegung aber nur eine niedere Form; PARETO sucht den "wissenschaftlichen Beweis" dafür zu erbringen, daß das soziale Leben grundsätzlich immer und überall das gleiche ist, da es von den unveränderlichen "Residuen" beherrscht wird, und daß nur die Oberfläche des Lebens den Schein der Veränderung hervorruft, die eigentlich keine ist, weil alles, was geschieht, sich auf die Ablösung einer Art von leerem Gerede (oder "Derivation") durch eine andere beschränkt. Sowohl PLATO als auch PARETO nun waren Aristokraten, die in einem Zeitalter lebten, das der Aristokratie feindlich war. Beide sahen sich einer im Vordringen begriffenen Demokratie gegenüber; beide schraken vor dem zurück, was sie sahen, und wendeten sich in Abscheu und Entmutigung ab von der Wirklichkeit, die sie umgab. Beide flohen aus der realen Welt mit all ihrer Veränderung in eine irreale Welt der Dauer: ihre Theorien sind sowohl im Ursprung wie auch im Inhalt ideologisch; in ihrer (unterbewußten) Wurzel steckte ein praktisch-politisches Bestreben und Vorurteil. Unterhalb der Bewußtseinsschwelle, wo die uneingestandenen Ängste und Gefühle des Menschen hausen, machte sich der Wunsch geltend, daß die Welt sich nicht ändern soll; und über dieser Schwelle bildete sich, vom tieferen Leben her genährt, die Überzeugung, die irrige Überzeugung, daß die Welt sich eigentlich gar nicht ändert, nicht wirklich ändert, daß der Wechsel nur eine Oberflächenerscheinung ist, während in der Tiefe alles bleibt, wie es ist. Wir wollen hier nicht die Frage aufwerfen, ob es möglich oder auch nur vernünftig ist, den Versuch zu machen, große, imposante Lehrgebäude der Philosophie aus derart verhältnismäßig kleinlichen Ursachen abzuleiten. Wir wollen dieses Problem im Augenblick ganz beiseite lassen. Was wir zeigen wollen, ist lediglich, daß die ganze Analyse (wenn man von einer solchen sprechen kann), und die ganze ihr zugrundeliegende Denkweise, im wesentlichen nicht soziologisch, sondern psychologisch ist. Sie sieht sicherlich aus, also ob sie soziologisch wäre: eine Aristokratie ist ja eine Klasse; zu PLATOs und PARETOs Zeit war sie eine Klasse, die im Klassenkampf schmerzliche Niederlagen erlitten hatte; sie benötigte eine "Ideologie", die ihr im Kampf ums Dasein helfen, und ihre eine Waffe - sei es auch nur eine stumpfe Waffe - gegen den Klassenfeind zur Verfügung stellen würde. PARETOs Behauptung, daß unter der Machtverteilung der Gesellschaft, ja selbst unter der gegebenen Einkommensverteilung, eine viel fundamentalere Fähigkeitsverteilung verborgen liegt, welche auf eingeborenen und erblich übermittelten Gaben beruth, und daher von einer sozialen Revolution höchstenfalls zeitweise überdeckt, aber niemals ganz abgeschafft werden kann, ist für diesen Aspekt der Bildung ideologischer Vorstellungen besonders charakteristisch.) (3) Nichts würde, wie wir zugeben, auf den ersten Blick mehr den Eindruck erwecken, daß es in das Gebiet der Sozialwissenschaften gehört, als eine "Ideologie", die sich aus einer solchen Situation herausentwickelt. Aber der Schein trügt: was wir vor uns haben, ist eine psychologische Anpassung an die Situation, und nicht ein sozialer Prozeß im eigentlichen Sinn des Wortes. Wir erkennen dies sofort, wenn wir dem Beispiel, das wir soeben diskutiert haben, ein anderes zur Seite setzen, das offensichtlich nur einen Vorfall in einem privaten Leben zum Gegenstand hat. Ein befreundeter Arzt erzählte dem verstorbenen Professor GEIGER folgende Geschichte:
Der springende Punkt in unserem Zusammenhang ist nun, daß der Fall des Dr. XY dem PLATOs und PARETOs und anderer enttäuschter und in der Welt herabgekommener Aristokraten nicht nur parallel liegt, sondern mit ihm zusammenfällt. Gewiß war ihr Übel nicht physisch, sondern sozial. Aber hier wie dort ist der zugrundeliegende Angstzustand lediglich der entfernte Anstoß eines zur Anpassung an die Lage führenden Denkprozesses, während der Denkprozeß selbst psychologisch ist. Die Ideologienlehre befaßt sich darum mit einer Ursache geistiger Fehlurteile, und nicht mit dem sozialen Element in der Suche nach der Wahrheit und ihrer Erkenntnis. Da dies so ist, so sollte man eigentlich erwarten, daß die zwei Disziplinen in der Vergangenheit nebeneinander hergeschritten wären, sich vielleicht gegenseitig angeregt hätten, aber nie zusammengeflossen wären. Leider aber liegen die Dinge anders. Man muß feststellen, daß auf diesem Gebiet seit jeher die größte Verwirrung geherrscht hat (5). Es hat sich eine Tendenz geltend gemacht, die Wissenssoziologie mit einer Ideenlehre zu identifizieren, die man als pan-ideologisch bezeichnen könnte, d. h. anzunehmen, daß alles Denken von Interessen eingegeben und beherrscht ist, und daß es nur soweit als sozial bestimmt zu gelten hat, wie die inspirierenden und dominierenden Interessen ihrer Natur nach gesellschaftlich sind. Ein Beispiel aus jüngerer Zeit ist STANISLAW WARYINSKIs anregendes Buch "Die Wissenschaft von der Gesellschaft" (1944). WARYNSKI leugnet es, daß Interesse im Sinne von materiellem Interesse - Interesse, wie es sich im Kampf der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Klassen um den Besitz der Produktionsmittel zeigt - nur einen kleinen Teil des menschlichen Denkens beherrscht; er behauptet, daß es an der Wurzel allen Denkens sitzt. Und er verneint auch, daß Interesse, in diesem Sinn verstanden, immer zum Irrtum führen wird, ja selbst, daß es stets die Gefahr in sich birgt, zum Irrtum zu führen. Er behauptet, daß es Arten von Interessiertheit gibt, die im Gegenteil zur Wahrheit hindrängen. Eine im Untergang befindliche Schicht wird freilich den Tatsachen nichts ins Auge schauen wollen und in ein Land der Wunschträume zu fliehen trachten. Aber im Aufsteigen begriffene Klassen haben keinen Grund, ihre Einsichten ab- und umzubiegen, und jeden Grund, in ihrer Weltanschauung realistisch zu sein. Hier befinden wir uns offensichtlich im marxistischen Lager: Klassen, die abtreten, denken falsch; Klassen die antreten, denken richtig; aber beide denken ideologisch. Es ist zweifelhaft, ob MARX und ENGELS selbst die Dinge ganz in dieser Weisen gesehen haben. WARYNSKI zitiert selber einen Brief des letzteren, indem er das ideologische Bewußtsein mit dem falschen Bewußtsein identifiziert (6), und damit den Begriff der Ideologie eng definiert. Die Deutsche Ideologie demaskiert den illusionären Charakter eines großen Teils der philosophischen Spekulation in Deutschland in den vierziger und fünfziger Jahren und legt darum nahe, daß Ideologie wirklichkeitsfremdes und nichts als wirklichkeitsfremdes Denken ist. Aber wir müssen uns hüten, in einen Wortstreit zu verfallen. Wie man Ideologie definiert, ist ja nicht so wichtig. Wir können und müssen WARYNSKI zugeben, daß der Marxismus zumindest eine Tendenz zur panideologischen Auffassung hin hat. Die entscheidende Frage aber ist, ob WARYNSKIs Art von Marxismus sich im Recht befindet, wenn sie den ideologischen, d. h. interessenbedingten Charakter allen Denkens behauptet. Zur Beantwortung dieser Frage wird es am besten sein, wenn wir uns für den Augenblick auf den Standpunkt der aufsteigenden Klasse stellen, d. h. jener Klasse, die den Wind der Geschichte in ihren Segeln hat und darum keinen Grund hat, die Welt anders anzusehen, als sie wirklich ist. Wenn man nicht annehmen will, daß die Denker dieser Klasse nicht irren können (was offensichtlich eine lächerliche Annahme wäre und durch all die bitteren Meinungsverschiedenheiten, die sich regelmäßig in aufsteigenden Klassen gezeigt haben und zeigen, widerlegt ist), so ergibt sich wiederum eine Zweiteilung. Denken, das durch irgendeine Emotion, sei es Haß oder Wunsch oder Furcht, verfälscht ist, wird Denken gegenüberstehen, das nicht in dieser Weise verfälscht ist. Die Ideologen der aufsteigenden Klasse mögen z. B. ein verzerrtes Bild der Tatsachen entwickeln, weil sie in ihrem Ekel vor den bestehenden Zuständen alles übersehen oder unterschätzen, was an ihnen positiv zu bewerten ist; oder weil sie in ihrer Sehnsucht nach der erhofften Zukunft deren Nähe überschätzen. Dergestalt wird also ihre Lage im Prinzip die gleiche sein, wie die der Ideologen der absinkenden Klasse. Sie wird nur insofern dem Grad nach anders und besser sein, als eines der starken Motive der Jllusionsbildung ihrem Denken fern sein wird, das den Wirklichkeitssinn der Enttäuschten und Geschlagenen bedroht. Anders gesagt, die aufsteigende Klasse hat vielleicht eine bessere Chance, die Wahrheit zu erkennen, aber sie besitzt keine Wahrheitsgarantie. Und darum muß hier das ideologische Denken ebenso sorgfältig vom nichtideologischen geschieden werden, wie sonst überall. Und hier, wie sonst auch, kann es zu ideologischem Denken nur kommen - können sich Interessen nur geltend machen und tendenziöse Wünsche nur bilden - nachdem der Geist bereits ein sinnerfülltes Bild vom Universum geformt hat. Die Formung dieses Bildes wird zwar von den gesellschaftlich-geschichtlichen Umständen der Klasse (oder anderen Teilgesellschaft) abhängen, um die es sich handelt, aber nicht von ihren ökonomischen oder machtpolitischen Interessen oder dgl., denn diese können ja gar nicht klar erfaßt und gedacht werden, ehe nicht ein allgemeiner Denkrahmen, ein fundamentales Welt- und Wirklichkeitsbild gegeben ist. Was geschehen kann, wenn Wissenssoziologie und Ideologienlehre nicht bewußt geschieden werden, zeigt GUNNAR MYRDALs Buch "Das politische Element in der nationalökonomischen Doktrinbildung". MYRDAL kennt nur zwei Arten des Denkens: das wissenschaftliche Denken, das absolut richtig ist, und das ideologische Denken, das absolut falsch ist. Soweit man aus seinen Ausführungen schließen kann, hatte MYRDAL im Jahre 1932 noch nie von der Wissenssoziologie gehört. Aber er hatte wohl von Ideologien gehört und war entschlossen, sie aus der ihm am Herzen liegenden Wirtschaftswissenschaft zu vertreiben. Sein Buch ist ein typisches Beispiel jener weitschichtigen, immer wieder aufkommenden Literatur, die es sich zum Ziel setzt, Ideologien zu "demaskieren" und das Denken von diesem üblen Beisatz zu befreien. Es ist eine deprimierende Geschichte, die MYRDAL vor uns hinsetzt. Er findet "normative Vorurteile" in allen Winkeln und Ecken der herkömmlichen Volkswirtschaftslehre; "Elemente politischen Denkens verbergen sich überall hinter den allgemeinen angenommenen Lösungen"; RICARDOs "ganze theoretische Arbeit war nur eine Rationalisierung seiner praktischen Stellungnahmen zu tagespolitischen Problemen"; "der Gebrauch normativer Ideen als Bindeglieder in einem wissenschaftlichen Argument" läßt sich allzu oft feststellen, und die Folge ist, daß manch ein Gedankengang, der von gesicherten Wahrheiten ausging, in bedauerlichem Irrtum endete, ohne daß die Abweichung vom richtigen Weg je bemerkt und noch weniger korrigiert worden wäre. (7) Ein Beispiel hierfür ist die egalitäre Gesinnung von Theoretikern wie JEVONS, die sich zwar als Wissenschaft gab, aber diese Bezeichnung nicht mehr verdiente als irgendein beliebiges politisches Schlagwort. Seine Wertlehre ist unangreifbar, solange sie die Wirtschaftsführung des Einzelmenschen nach dem hedonistischen Kalkül erklärt. Es ist wahr, und zwar wahr im absoluten Sinn des Wortes, daß die zweite Birne dem, der sie verzehrt, weniger Genuß verschafft als die erste, und daß der Mensch, der seine Wohlfahrt aufs höchste steigern will, so verfahren muß, daß er alle seine Einkäufe oder Genüsse an der Stelle abbricht, wo sie ihm dieselbe Befriedigung versprechen wie alle anderen. Aber ist es denn ebenso gerechtfertigt, über diese gesunde Einsicht hinauszugehen und zu schließen, wie es so viele Utilitarier getan haben, daß die gesellschaftliche Wohlfahrt ihr Maximum erreichen wird, wenn alle Glieder der Gesellschaft das gleiche Einkommen erhalten und so alle ihren Verbrauch und ihren Genuß zur gleichen Grenze hin entwickeln können? Nein, sagt MYRDAL, keineswegs. Die Verbindung, die oftmals zwischen der individuellen und einer sozialen Grenznutzenlehre hergestellt wird, ist ungerechtfertigt, denn sie beruth auf einer Annahme und nicht auf einer Tatsache. Die Annahme ist, daß die Genußfunnktion aller Menschen dieselbe ist, daß Hinz bei seinem Genuß materieller Güter ebenso empfindet wie Kunz. Aber das kann nie überzeugend dargetan werden; ein Beweis hierfür ist unmöglich, weil wir keine Methode zum interpersonellen Vergleich psychischer Erlebnisse und ihrer Intensitäten besiten oder besitzen können. Was die Utilitarier veranlaßt, so vorzugehen, als ob wir eine Methode dieser Art besäßen, und als ob diese Methode den wissenschaftlichen Beweis für ihre These erbracht hätte, ist einfach ein politisches Vorurteil. Sie fühlen, daß alle Menschen gleich sein sollten; sie sagen, daß alle Menschen gleich sind. Das letztere folgt keineswegs aus dem ersteren.
Aber der Fall, den wir soeben besprochen haben, ist bei weitem nicht der schlimmste. JEVONS' Lehre ist ja zumindest halb wahr. Er bewegt sich für ein gut Teil des Weges auf der Bahn der Wissenschaft und läßt sich erst später von einem ideologischen Irrlicht abbringen. Manchmal dagegen steckt das ideologische Element bereits in der Wurzel des Gedankengangs und verdirbt ihn von Anfang bis zu Ende, wie ein Gift, das sich vom Erdreich her durch einen ganzen Pflanzenkörper verbreitet:
Aus all dem folgt, daß eine Analyse z. B. der klassischen Nationalökonomie zwei Aufgaben zu erfüllen hat, und nicht nur eine, wie MYRDAL annimmt: Sie muß erstens die Ideologien aufzeigen, die in sie eingedrungen sind, und sie muß zweitens die geistigen Grundvoraussetzungen verständlich machen, auf denen die sie tragenden Ideen beruhen, und die auch bestehen bleiben würden (ohne freilich Außenseitern dadurch annehmbar zu werden), wenn die letzte Ideologie aus dem Haus getrieben wäre. Diese Grundvoraussetzungen sind nun nicht einfach "wissenschaftliche Wahrheiten", d. h. absolute Selbstverständlichkeiten im Sinne der im Einmaleins enthaltenen Sätze; sie stellen vielmehr eine besondere Art des Welterlebens, eine besondere Wirklichkeitsschau dar, die neben anderen möglich ist, und die mit dem Prinzip oder mit den Prinzipien zusammenpaßt, welche die Gesellschaftsordnung konstituierten, die u. a. die klassische Nationalökonomie hervorgebracht hat. Für beide Untersuchungen steht reichlich Rohmaterial zur Verfügung. Es ist also nicht wahr, wie MYRDAL im Jahre 1929 annahm, daß die Nationalökonomie, nachdem die Jagd nach den in ihr verborgenen Ideologien zu einem erfolgreichen Ende geführt ist und alle schädlichen Einflüsse zur Strecke gebracht und beiseite geschafft sind, als reine, unproblematische, quasi-naturwissenschaftliche Doktrin übrigbleiben wird, die einfache Wahrheiten besitzt, welche mit der euklidischen Geometrie oder der formalen Logik auf eine Stufe gestellt werden können. Denn in der Tiefe des Bewußtseins ist ein Prinzip der sozialen Bestimmung am Werk, das nichts mit Ressentiments oder Aspirationen [Bestrebungen - wp] oder anderen Interessenregungen zu tun hat. JOSEPH SCHUMPETER hatte einen Schimmer dieser Einsicht, als er an einer Stelle seiner "History of Economic Analysis" (1954, Seite 406) die Meinung aussprach, es gäbe politische Bestrebungen, die bürgerliche Interessen zur Grundlage hätten, während andere nur "im Sinne des Bürgertums" gedacht seien, d. h. der bürgerlichen Weltansicht entstammen. Aber wenn dies von politischen Ideen gesagt werden kann, so trifft es noch viel mehr auf theoretische Vorstellungen zu. Der beste Beleg dafür ist vielleicht der tiefverwurzelte Individualismus der klassischen Nationalökonomen - ihr Atomismus, wie OTHMAR SPANN ihn sehr treffend genannt hat. Der Markt erscheint ihnen als Treffpunkt isolierter Individuen, die eine Sozialordnung schaffen, indem sie Verträge abschließen. Die Ordnung des Ganzes ist dergestalt keine vorgegebene Tatsache; es ist ein sich erst ergebendes Prinzip. Hier haben wir eine Behauptung vom Sein, die nicht von einer Behauptung über das Sollen herkommt; hier gewahren wir vielmehr eine Konkretisierung des sozialen und ökonomischen Denkens in einem bestimmten Sinn, dem Sinn des Bürgertums. Vielleicht wird von den Panideologen nun behauptet werden, daß letzten Endes doch ein Satz vom Sollen hinter der Tatsachenbehauptung steht, die Sozialordnung baue sich aus den Vertragsschlüssen isolierter Individuen auf. Die Bourgeoisie, so könnten sie argumentieren, wünschte, frei zu sein (z. B. um höhere Profite zu erzielen), und hätte darum die Meinung vertreten, daß die Teilnehmer am Marktspiel frei sein müßten, wenn der Markt funktionieren soll. Aber das wäre sehr weit hergeholt. Die "Ideologen" der Bourgeoisie waren sehr oft Intellektuelle, die gar nicht mit dem Profitmotiv sympathisierten und, gerade dem Panideologismus zufolge, auch gar nicht mit ihm sympathisieren konnten. Es bleibt freilich noch die Möglichkeit übrig, zu sagen, daß sie alle dem Bürgertum nach dem Mund gesprochen, d. h. ihm ihre Feder verkauft hätten. Aber dies wäre eine Behauptung, die ganz falsch wäre. ADAM SMITH war nicht käuflich; er hat niemandem nach dem Mund gesprochen. Aber er lebte zu einer Zeit, zu der die vorherrschende Weltanschauung sich durch eine Phase der Konkretisierung hindurchbewegte, welche u. a. einen bewußten soziologischen Atomismus mit sich brachte. Vielleicht kann eine andere Jllustration dies noch besser zeigen. Die klassischen Nationalökonomen betrachteten den Menschen, ob sie es offen aussprachen oder nicht, als ein lustsuchendes und unlustfliehendes Tier, als ein Wesen, das stets bestrebt ist, sein Wohl zur Maximierung zu bringen und sein Weh auf ein Minimum zu reduzieren. Dies war nicht eine "absolut richtige" Auffassung vom Menschen: der Typ von Mensch z. B., der im Zeichen des Traditionalismus steht, wird sich eher Ruhe und Frieden sichern wollen, als materielles Wohlbefinden und Lust. Aber obwohl das BENTHAM'sche und RICARDO'sche Bild vom Menschen nicht "absolut richtig" war, so war es doch andererseits nicht "ideologisch verseucht". Kein selbstisches oder Klasseninteresse kann hinter ihm gefunden werden. Wenn ADAM SMITH sagt, daß alle Menschen mit einem instinktähnlichen Trieb, ihre Lage zu bessern, geboren würden, so macht er eine reine Tatsachenfeststellung. Es ist absurd, den Verdacht auszusprechen, daß er oder seine Schüler aus irgendeinem Grund gewünscht hätten, daß der Mensch zum Glücksjäger gemacht wird und daß sein Unterbewußtseins eine Sollensregung dieses Inhalt beherbergt habe. Denn es ist unzweifelhaft, daß SMITH dem, was man oft als "Materialismus" bezeichnet, feindlich gegenüberstand. Wenn man aber sagen wollte, daß das "Interesse", das auf seiten ADAM SMITHs im Spiel gewesen sei, der Wunsch ist, die Geldmacherei der Kapitalistenklasse zu rechtfertigen, daß das, was er sagte, darauf hinausläuft, daß die Welt so sein muß, wie sie zu seiner Zeit war, so schreibt man ihm eine Gesinnung zu, die er nicht hatte, und zwar weder bewußt noch un- und unterbewußt. Nein, es war weder eine persönliche, noch auch eine übertragenes Interessenregung, die ADAM SMITH seiner Lehre vom Menschen eingab. Ihr Ursprung lag vielmehr in der Tatsache, daß zu seiner Zeit das Wesen des Menschen sich in einer bestimmten Weise um- und ausgebildet hatte, daß aus den ungezählten Möglichkeiten, welche in der menschlichen Natur gegeben sind, eine verwirklich und aktuell geworden war, daß der homo sapien sich in den homo rationalis oder homo oeconomicus konkretisiert hatte, und nicht den homo traditionalis, homo poeticus, homo religiosius oder irgendeine andere Form. Es war in der Tat gerade die SMITH eigene Freiheit von Vorurteilen, die ihn bestimmte, sein Buch so zu schreiben, wie er es schrieb, und den Menschen als ein Wesen darzustellen, das von der Tendenz beherrscht ist, seine materielle Lage zu verbessern und dies durch Tausch und Handel ins Werk zu setzen. Denn dieser Art war ja die Wirklichkeit, die er vor Augen hatte, und die er weder rechtfertigen noch anklagen wollte, sondern nur verstehen. Viele von den charakteristischsten Zügen der klassischen Nationalökonoie, in denen MYRDAL ein ideologisches Vorurteil vermutet, verdanken ihren Ursprung nicht dem "politischen Element" in ihr, sondern einem ihr zugrunde liegenden geistigen Modell, das lediglich eine Widerspiegelung, und zwar im Großen und Ganzen eine ehrliche und realistische Widerspiegelung der Welt darstellt, wie sie um das Jahr 1776 herum wirklich beschaffen war. Es ist nicht so wahr, wie er uns glauben machen möchte, daß "unsere Idealtypen sich gar zu leicht zu Idealen verschieben", noch ist es berechtigt zu behaupten, daß "in der Nationalökonomie immer eine Neigung bestanden hat, von der Tatsache der Interessenkonflikte wegzukommen." (Seite 160 und 291) Man kann sicherlich nicht leugnen, daß das Wirtschaftsdenken, wie alles Denken, dem beherrschenden Einfluß des gleichzeitigen Gesellschaftslebens ausgesetzt ist, aber es ist ebenso an die Tatsachen der Zeit und Lage gebunden wie an die praktisch-politischen Zielstrebungen der Einzelnen und der Klassen, die aus dieser Zeit herauswachsen. Anders ausgedrückt: die sozialen Umstände verdichten sich sowohl zu reinen Tatsachenfeststellungen, die dem Streben nach der Wahrheit ihre Formulierung verdanken, als auch zu unechten "Tatsachen"feststellungen, hinter denen sich ein halb oder ganz verborgener Wunsch politischer Art verbirgt. Wir wollen mutig sein und gerade jene Vorstellung zu unserem Demonstrationsobjekt wählen, die MYRDAL am meisten als wunsch-determiniert anprangert - den Glauben, daß die Gesellschaft den höchstmöglichen Grad an Wohlbefinden erreichen wird, wenn sie in allen Dingen vollkommen unbeschränkte Freiheit gewährt. Um herauszufinden, ob es denkbar ist, daß eine Theorie dieser Art aus Tatsachenbeobachtungen gewonnen werden kann und nicht notwendigerweise von Interessenregungen inspiriert sein muß, muß man zwei Fragen erheben: erstens, ob man sich in abstracto eine Gesellschaftsordnung vorstellen kann, in der diese Theorie wahr wäre; und zweitens, ob in der Gesellschaft, in der das Theorem tatsächlich formuliert und propagiert wurde, d. h. der französisch-englisch-schottischen Gesellschaft um das Jahr 1776 herum, die nötigen Voraussetzungen seiner Gültigkeit auch in concreto verwirklicht oder doch teilweise verwirklicht waren. Auf die erste Frage kann ohne weiteres eine bejahende Antwort gegeben werden, und man kann auch die Hauptbedingung feststellen, unter der die betreffende Gesellschaft die Möglichkeit hätte, die materielle Wohlfahrt aller auf ihr Maximum zu steigern. Diese Bedingung ist die Verwirklichung der Gleichheit. Wenn wir uns in einem Gedankenexperiment eine Gesellschaft dieser Art vorstellen - eine Gesellschaft, in der, wie ROUSSEAU es ausdrückte, niemand so stark ist, daß er seinen Nächsten ausbeuten kann, und niemand so schwach, daß er sich ausbeuten lassen müßte - so sehen wir, daß sie auf einem Gleichgewicht der individuellen Kräfte der Einzelnmenschen beruhen, und daß sich aus diesem Gleichgewicht eine Interessenharmonie ergeben würde. In einer Welt, die so aufgebaut und geordnet wäre, wäre es ja unmöglich, Geschäfte zu machen und Reichtum zu erwerben, ohne den Kunden die besten Bedingungen zu bieten: entweder die besten Waren zu einem bestimmten Preis oder die billigsten Waren von einer bestimmten Qualität. Auf diese Weise würde und müßte unter den gegebenen Umständen gerade der größte Egoismus zwangsweise zum größten Dienst an der Gemeinschaft hinführen. MYRDAL selbst gibt zu, daß die meisten Behauptungen der klassischen Nationalökonomie, welche er als "ideologisch" demaskieren will, in dieser vorgestellten Situation Gültigkeit besitzen würden, insbesondere die im Mittelpunkt stehende These von der spontanen Maximierung des gesellschaftlichen Nutzens, die nicht einmal einen psychologischen oder mathematischen Beweis erfordern würde.
Dies bringt uns zu unserer zweiten Frage, und das heißt, zu unserer entscheidenden Frage. Ist es wirklich war, daß die Lehre von der naturgegebenen Harmonie der wirtschaftlichen Interessen, die ADAM SMITH um 1770 herum aufstellte, zu jener Zeit vollkommen unrealistisch war, weil Gleichheit nicht bestand, daß die Gleichheit ein Ideal war und nicht eine Tatsache, eine politische Forderung und nicht eine zu beobachtende Wirklichkeit? Man muß sofort zugeben, daß die Gesellschaft, in der sich die klassischen Nationalökonomen befanden, nicht egalitär war, und daß große Unterschiede bestanden, sowohl in der Verteilung des Reichtums als auch in der Macht. Aber das ist nicht entscheidend. Theoretiker haben sich nie mit der überkomplizierten Wirklichkeit befaßt, der sie gegenüberstanden. Sie haben immer ein von dieser Wirklichkeit abstrahiertes Modell zur Basis ihrer Analyse genommen, und in diesem Modell waren regelmäßig die wesentliche Züge der Wirklichkeit vergrößert und die zufälligen und Nebenzüge reduziert dargestellt. Als MAX WEBER seinen Begriff vom Idealtypus ausarbeitete, führte er keineswegs eine neue Idee ein, die er gerade ersonnen hatte, sondern formulierte nur das Prinzip eines methodologischen Hilfsmittels, das seit jeher in der Praxis angewendet worden war. Die Wesenszüge nun, die SMITH hervorhob, als er seinen eigenen "Idealtyp" zum Zweck der Analyse konstruierte, waren natürlicherweise jene Elemente in der Wirklichkeit, die dazu bestimmt schienen, eine entscheidende Bedeutung zu erlangen, und nicht jene, die zwar im Augenblick wichtig waren, aber an Wichtigkeit aller Wahrscheinlichkeit nach verlieren und letzten Endes verschwinden würden. Gewiß, es gab ungeheure Vermögensmassen, die in den Händen von Einzelpersonen konzentriert waren, und die ihren Eigentümern das Übergewicht über ihre Nachbarn gaben, so daß das Theorem von der automatischen Maximierung des sozialen Nutzens unanwendbar schien. Trotzdem war die Annahme von egalitären Bedingungen in Reichtum und Macht, welche dieses Theorem zur Gültigkeitsvoraussetzung hat, zu jener Zeit mehr als nur ein utopischer Traum. Sie war zwar nicht verwirklicht, aber sie schien in Verwirklichung begriffen. Die großen Besitzungen, die noch existierten, beruhten alle auf feudalen Grundlagen, entweder direkt, wie im Fall der aristokratischen Landbesitzer, die vom Kriegeradel der normannischen oder Frankenheere abstammten, oder indirekt, wie im Fall der bürgerlichen Kapitalisten, die durch die Sicherung königlicher Patente oder anderer ähnlicher Sonderrechtezu ihrer privilegierten Stellung gelangt waren. Aber der Feudalismus war offensichtlich im Begriff, sich aufzulösen. Im Jahr 1760 oder 1770 war jedermann (mit Recht) davon überzeugt. Wie wird wohl die Welt aussehen, so fragte man, nachdem das Feudalsystem endgültig verschwunden ist? Es war die Antwort zu dieser Frage, die den klassischen Nationalökonomen (zumindest denen des 18. Jahrhunderts) den Grundriß des Idealtypus von Gesellschaftsordnung nahelegte, den sie in ihren Büchern diskutierten und analysierten. Nach Abschaffung der Feudalrechte und Privilegien, so erwarteten sie, werde die Gesellschaft eine Gesellschaft von Bauern oder Gutspächter einerseits und Handwerkern andererseits werden - eine Gesellschaft kleiner Leute, die dem Gleichheitsideal sehr nahe kommen wird. Die technischen Einzelheiten der klassischen Nationalökonomie können weitgehend im Hinblick auf diese grundlegende Konstruktion erklärt werden, die sie stets im Sinn trug und von der sie eigentlich immer handelte, z. B. die Arbeitswertlehre, die MYRDAL so oft veranlaßt, sarkastische Bemerkungen zu machen. Warum wurde denn behauptet, daß die Arbeit, und die Arbeit allein, Wert schöpft, und die anderen Produktionsfaktoren nicht? Weil in einer Gesellschaft von Bauern und Handwerkern das Land dem Bauern gehört und gleichsam nur sein Anhängsel ist, und die Geräte dem Handwerker - anders gesagt, weil Grundrente und Kapitalzins in einer solchen Gesellschaft keine unabhängige Existenz besitzen und sowohl als Kosten- als auch als Einkommenskategorien vollkommen mit der Arbeit verschmolzen sind. Es ist doch klar, daß auf einem Markt, auf dem nur Bauern und Handwerker erscheinen, Land und Kapitalgüter (d. h. Werkzeuge) nichts sind ohne die Arbeiter, die sie anwenden. Dergestalt folgt die Arbeitswertlehre und manches andere auch logisch aus der Vorstellung von der "normalen" oder "natürlichen" Gesellschaftsordnung, mit der die klassischen Nationalökonomen operieren, einer Gesellschaftsordnung von Kleinproduzenten ohne feudale Grundherren und kapitalistische Fabrikbesitzer. Man kann gegen diese idealtypische Konstruktion nicht einwenden, daß sie sich letzten Endes als Jllusion erwies, und daß der Kapitalismus später einen Zustand der Ungleichheit hervorbrachte, der nicht weniger ausgeprägt war als der des Feudalismus und das Theorem der sozialen Nutzenmaximierung in gleicher Weise ad absurdum führte, denn diese Entwicklung gehörte ja noch der Zukunft an und war unvorhersehbar. Noch kann man sagen - und dies ist in unserem Zusammenhang entscheidend - daß ADAM SMITH durch Selbst- oder Klaseninteresse vom rechten Weg abgelenkt und in einen Irrtum geführt worden ist. Es ist wahr, daß er allzu optimistische Erwartungen hinsichtlich der Zukunft der bürgerlichen Gesellschaft hegte, aber dieser Überoptimismus war von einem Gefühl der Hoffnung eingegeben, das wir alle in uns tragen, und nicht von selbstischen oder Klassenbestrebungen und politischen Vorurteilen. Es ist dabei höchst wichtig, sich ins Gedächtnis zurückzurufen, daß jene Schriftsteller, die die vorausgesagte bürgerliche Gesellschaft wenig anziehend fanden (entweder weil sie, wie der Marquis de CHASTELLUX, glaubten, ihr Kulturniveau niedrig sein wird, oder weil sie, wie der Abbé MABLY, annahmen, daß sie in kurzer Zeit eine neue Art von Disharmonie hervorbringen wird), ihr Urteil auf einen ganz ähnlichen "Idealtyp" von Gesellschaft basierten, wie ADAM SMITH (9). Nein, das Weltbild des großen Schotten war nicht ideologisch verzerrt. Es war nicht sein Fehler, daß er Wirklichkeitsbild und Wunschbild zusammenwarf, sondern daß er der Erwartung und Vorhersage mehr Raum gewährte, als billig war. Insofern als er über eine antizipierte Zukunft sprach, und nicht über die unmittelbare Gegenwart, war er sicherlich unrealistisch; aber sein Mangel an Realismus war verschieden von jenem, der den Ideologen kennzeichnet. Bei all dem müssen wir uns freilich hüten, zu übertreiben. Wir hoffen, bewiesen zu haben, daß die theoretische Konstruktion, auf der die SMITHsche Nationalökonomie beruhte, von allen Beobachtern anerkannt worden wäre, die im Jahre 1770 ihren Blick gegen die Zukunft gerichtet haben, selbst wenn ihr Bewußtsein und Unterbewußtsein von Störungselementen ganz frei gewesen wäre. Aber wir haben nicht behauptet und wollen auch nicht behaupten, daß ideologische Tendenzen dem zeitgenössischen Denken fremd gewesen sind. Selbst SMITH, der ja der Sohn eines Mannes von nur bescheidenen Mitteln war, mag allerlei Ressentiments gegen die Aristokratie mit sich herumgetragen und allerlei persönliche Ambitionen für die Zukunft im Kopf gehabt haben. Es ist die Aufgabe der Geistesgeschichte, im einzelnen herauszufinden, wie all das stand, und in welchem Grad sein Weltbild oder das seiner Mitbürger von ideologischen Einflüssen bestimmt und verzerrt war. Je nach dem Ergebnis dieser Untersuchung muß ein Denker dann entweder der Ideologienlehre zur Anklage und Demaskierung, oder der Wissenssoziologie zur Erklärung und Verteidigung übergeben werden. Eines aber steht fest, nämlich daß ein solcher Befund nie vorhergesehen werden kann. Niemand kann ohne die eingehendsten und skrupelhafteste Forschung sagen, inwiewiet ein gegebenes Gedankengebäude lediglich eine Rationalisierung von Eigen- oder Klasseninteressen darstellt, und inwieweit sie als das Ergebnis einer Kristallisierung oder Teilkristallisierung des sozialen Lebens in bestimmten Formen anzusehen ist, die neben der menschlichen Handlungsweise auch den Denkmodus bestimmte und darum nicht von der Ideologienlehre, sondern von der Wissenssoziologie her verstanden werden muß. Es ist eine Tatsache, die wir mit der allergrößten Genugtuung konstatieren, daß GUNNAR MYRDAL selbst seit 1929, als "Das politische Element in der nationalökonomischen Doktrinbildung" zuerst erschien, zu dieser Anschauung übergegangen zu sein scheint. "Das radikale Heilmittel muß in Forschung ohne vorgefaßte normative Ideen gefunden werden", so hatte er in der Vorrede zur ersten, schwedischen Auflage geschrieben. Aber die Vorrede zur englischen Ausgabe von 1953 zeigt eine völlig andere Haltung.
Die Trennung des Bereiches der Ideologien von dem Feld, in dem sich die soziale Bestimmung des Bewußtseins beobachten läßt, ist wohl viel schwerer in einer Wissenschaft wie der Nationalökonomie durchzuführen, die sich mit vielen das Selbst- und Klasseninteresse erregenden Angelegenheiten befaßt, wie der Verteilung des Volkseinkommens, der Bemessung der Steuerbürde und dgl. mehr, als dies in anderen Disziplinen der Fall ist. In der Geschichtwissenschaft z. B., wo wir um einen Schritt weiter von den Tageskämpfen entfernt sind, sollte es leichter sein, herauszufinden, was Propaganda (wissentlicher oder unbewußter Art) ist, und was nicht Propaganda ist, was vielmehr dem gesellschaftlich bedingten Gesichtspunkt des Historikers zugeschrieben werden muß. Freilich ist das ideologische Moment in der Historiographie keineswegs gering. Ja, es ist so stark, daß es ganze Epochen in ihrer Entwicklung beherrscht hat. In Deutschland machte sich der Kampf zwischen großdeutscher und kleindeutscher Politik sehr bemerkbar und verdarb so manches gute Buch. HEEREN verabscheute nicht nur NAPOLEON, sondern auch das Mittelaltert; aber wenn er das Mittelalter kritisierte, so hatte er oft mehr Österreicht und den Katholizismus im Sinn, als das "Heilige Reich deutscher Nation". Diese Tendenz erreichte ihren Höhepunkt in HEINRICH von SYBEL. Auf der anderen Seite der großen Trennlinie trug FICKERs Lobpreisung des Mittelalters die Behauptung in sich, daß der deutschen Geschichte ein tieferen Sinn nur dann zukommt, wenn sie sich südwärts wendet und ihre Berufung in den Alpenländern oder jenseits der Alpen findet. Man kann manchmal sehr deutlich sehen, wie Ideologien tief in das Studium von Problemen eindringen, die von der Tagespolitik weit abzuliegen scheinen. DROYSENs Buch über ALEXANDER den Großen (1833) z. B. zieht eine von politischen Empfindungen eingebene Parallele zwischen der "historischen Mission" des Königreichs Mazedonien und der "historischen Mission" des Königreichs Preußen. Hier und da zeigt sich auch ein ideologisches Element, das nicht im engeren Sinne politisch, sondern in einem weiteren Sinn sozial ist. Nicht nur Marxisten, sondern auch typisch "akademische" Historiker haben das Klassenbewußtsein ihre Geschichtsschreibung eintreten lassen, die dadurch sozusagen eine bestimmte Schattierung erhielt. CARLO ANTONI gibt hierfür ein Beispiel.
Wenn man den Hinter- und Untergrund von RANKEs Denken untersucht, so wird man bald erkennen, daß die Suche der europäischen Mächte nach irgendeiner Art von Gleichgewicht sein beherrschender Zug gewesen ist. Das größte Lebensproblem lag in der Außenpolitik, nicht in den inneren Kämpfen oder Krisen. RANKE entwickelte die sich als Tatsache gebende Überzeugung, daß die Geschichte theoretisch als von der Außen-, nicht der Innenpolitik bestimmt angesehen werden muß, weil die Staaten Europas, von denen jeder als eine in sich geschlossene und den anderen feindliche Einheit dastand, in der Tat ganz in einem Manöver um Machtstellungen aufgingen, ein dauerndes, unentweichbares Bestreben, das alle Energien so absorbierte, daß für die Lösung innerer Konflikte weder Zeit noch Interesse übrigbliebt. Wir müssen in RANKEs Geschichtsschreibung und -theorie einfach den Widerschein der Jahrhunderte von gesellschaftlich-politischer Praxis erblicken, welche sein Schüler FRIEDRICH MEINECKE als das Zeitalter der Staatsräson, des Macchiavellismus und der Machtpolitik im großen Stil gekennzeichnet hat. des Denkens: der Fall der Gleichordnung Wir hoffen, im vorhergehenden den Beweis erbracht zu haben, daß zwischen der sozialen Bedingtheit des Denkens und seiner Verzerrung durch ideologische Einflüsse ein scharfer Unterschied gemacht werden kann und muß. Aber unglücklicherweise sind wir damit noch nicht am Ende der Verwirrungen angelangt. Eine neue Schwierigkeit erscheint sofort auf der Bildfläche, wenn wir von der Betrachtung eines geschlossenen und verhältnismäßig einfachen Gesellschaftssystems zum Studium der Beziehungen zwischen Gesellschaftssystemen, oder auch nur zum Studium einer innerlich gespaltenen komplexen Gesellschaft übergehen. Das sozial bedingte Denken ist, wie wir gezeigt haben, nicht illusionär, aber es ist seinem ganzen Modus nach in einer bestimmten Weise konkretisiert und kristallisiert. Es steht unter dem Zugruff einer historischen Besonderung. Dies aber hat wichtige Folgen. Wir verstehen leicht, was innerhalb des Rahmens geschieht und gesagt wird, indem wir uns selbst bewegen; aber gerade darum - gerade, weil wir so erzogen sind, daß wir dies leicht verstehen - finden wir es ganz und gar nicht leicht zu begreifen, was in einem anders gestalteten Rahmen, in einem anderen sozialen Kosmos, geschieht und gesagt wird oder wurde, z. B. bei den Buschmännern Afrikas oder in der mittelalterlichen Welt. Was in anderen Gesellschaften sinnvoll ist, wird oft in unserer eigenen zunächst sinnlos scheinen. Es fehlt uns sozusagen der Schlüssel, der die Bedeutung des fremden Lebens oder Denkens für uns aufschließen könnte. Der Hauptteil des vierten Kapitels wird diesem Problem gewidmet sein. Hier aber müssen wir vor allem anderen feststellen, daß ein Problem nur für den gegeben ist, der entschlossen ist, die gewöhnlichen, menschlich-verständlichen Beschränkungen seines Denkens zu überwinden, denen die meisten Menschen nie entgegehen. Für die meisten Menschen besteht hier überhaupt kein Problem. Sie begegnen den Denkweisen anderer Gesellschaften ganz einfach mit verständnisloser Feindseligkeit. Sie betrachten z. B. die dem Buschmann heiligsten Riten als leeren Hokuspokus, ja sie verdammen selbst die erhabensten Rituale des Mittelalters als "reinen Obskurantismus". Der Grund für diese Haltung ist, daß unser Denken nicht nur von unserer Gesellschaft bedingt, sondern auch auf sie beschränkt ist. Wir sind dem sozialen Leben, das uns erzogen und gebildet hat, nicht nur verstandes-, sondern auch gefühlsmäßig verhaftet, und darum sind wir in einer gewissen Weise stets für die Denk- und Lebensformen voreingenommen, die unser ganzes Sein ordnen und organisieren. Wenn nun zwei soziale Lebens- und Denksysteme miteinander in Kontakt kommen oder schon im Kontakt stehen, so werden sie in aller Regel auch miteinander in Wettbewerb treten. Beide werden die Individuen, die in ihrem Feld leben, für sich zu gewinnen suchen; und beide werden, insofern als ihr Kontakt zum Konflikt führt, Strebungen und Ressentiments, Hoffnungen und Befürchtungen und andere Emotionen hervorrufen und näheren, die ihrerseits Ideologien inspieren werden. Und dergestalt wird das Neben- und Gegeneinander von Gesellschaften und Teilgesellschaften Denkformen mit sich bringen, die die Wahrheit verzerren und von der Wahrheit wegführen. Aber - und dies ist entscheidend - das braucht nicht zu geschehen. Es besteht keine Notwendigkeit der Bildung von Ideologien. Was sich im Prinzip sehr wohl ergeben kann, ist eine komplexe Gesellschaft mit einer doppelten oder dreifachen oder vielfachen Bestimmung des Denkens, und diese vielfache Bestimmung des Denkens wird möglich sein, weil, und insofern als die zusammengesetzte Gesellschaft aus Teilgesellschaften besteht, die wirklich als Gesellschaften angesprochen werden können, da sie alle oder doch die meisten der Merkmale besitzen, die eine gesellschaftliche Ganzheit ausmachen und tragen. Man kann sich zugegebenerweise nur schwer vorstellen, daß die Gliedgesellschaften einer solchen Rahmengesellschaft nicht in gegenseitige Spannungen verwickelt sein werden, die Feindseligkeiten und Zielstrebungen positiver und negativer Art und damit ideologische Bildungen im Gefolge haben werden. Aber selbst wenn dies geschieht, wird doch nicht alles Denken dadurch ideologisch werden, ebensowenig wie es ja in einer einfachen Gesellschaft je ausschließlich ideologisch ist. In der zusammengesetzten Geselschaft, welche wir hier im Auge haben, müssen im geistigen Überbau drei Elemente unterschieden werden: erstens, die durch die umfassende Gesamtgesellschaft bedingte und bestimmte Bewußtseinsschicht. Eine solche muß vorhanden sein, wenn die vereinten Teilgesellschaften im praktischen Leben miteinander zusammenwirken und gegenseitiges Verständnis in Gedanken und Gefühlen erzielen sollen (diese beiden Aspekte der Integration - Integration im Handeln und Integration im Denken und Fühlen - sind voneinander untrennbar). Die durch Gemeinsamkeit gedeckte Fläche braucht nicht groß zu sein, aber ein Mindestmaß von Gemeinsamkeit ist unerläßlich, wenn die Gesamtgesellschaft als solche überleben soll; zweitens, die durch die individuellen Teilgesellschaften jeweils bedingte und bestimmte Bewußtseinsschicht. Wir müssen das Verhältnis von (1) und (2) nach dem Denkmodell "Thema und Variation" zu verstehen suchen. Die Variationen können entweder alle dem Thema nahe bleiben, und dann ergibt sich eine enggeknüpfte Gesamtgesellschaft. Die mittelalterliche Gesellschaft kann hier als ein annäherndes Beispiel angeführt werden. Oder die Variationen können sich weit vom Thema entfernen, so daß nur das schärfste Ohr die verbindende Melodie aus den miteinander nicht harmonisierenden Tönen heraushören kann, und dann sehen wir eine lose gewirkte Gesamtgesellschaft vor uns. Die moderne Gesellschaft ist mehr oder weniger in diese Kategorie zu rechnen. Wir leben, wie RAYMOND ARON es ausgedrückt hat, in einer Welt des "Polytheismus" (12). Manche knien vor einem Altar, andere von einem anderen, und es herrscht eine babylonische Verwirrung der Gefühle. Unserem sozialen Leben liegt ein polymorphes Wertsystem zugrunde, wenn es auch wahr bleibt, daß die verschiedenen Werte, die ihm angehören, alle ihren Platz in einem gemeinsamen Rahmen finden. Das Thema unserer spät- oder nachkapitalistischen Welt ist immer noch die Verfolgung der materiellen Werte und die Rationalisierung des Lebens; asketische und ekstatische Bewegungen sind immer noch jenseits unseres Horizonts. Aber wie groß sind doch die Variationen innerhalb der weiten Grenzen des Grundthemas! Die Menschen verfolgen heute so verschiedene Ziele, führen ein so verschiedenes Leben und denken daher auch so verschiedene Gedanken, daß die Einheit des Sozialsystems zu einem Schatten geworden ist. Andere Gesellschaften waren viel besser integriert, und zwar sowohl im Handeln wie auch im Denken. Aber selbst in einem derart losen und schlecht zusammengeordneten System muß eine gewisse fundamentale Einheitlichkeit im Thema bestehen bleiben, die dem tatsächlich zu konstatierenden Zusammenleben und Zusammenarbeiten parallel läuft. Selbst die Marxisten haben das nie geleugnet. (13) Andererseits bleibt auch in einer eng integrierten Gesamtgesellschaft immer etwas von gegenseitiger Distanz zwischen den miteinander liierten Teilgesellschaften bestehen, und die Mitglieder dieser Teilgesellschaften werden sowohl geistig als auch gefühlsmäßig ihrem eigenen Leben und seiner eigentümlichen Geistigkeit verhaftet bleiben. Gegenseitiges Verständnis wird leichter innerhalb des engeren, eigenen Zirkels zu erzielen sein als über die Scheidelinien hinweg. Die eigenen Kategorien werden als mehr "natürlich" empfunden werden als jene, die innerhalb der verbundenen Nachbargruppen als "natürlich" gelten. Diese Tatsache führt uns nahe an, drittens, das Feld der ideologischen Bestimmung des Denkens heran, aber nicht in dasselbe hinein. In dieses dritte Gebiet gehören dann all jene Denkinhalte, die politischen und Klassenkämpfen oder dgl. ihren Ursprung verdanken, und natürlich auch die Vorurteile im engeren Sinn des Wortes, zu denen Konflikte der Teilgesellschaften innerhalb der umfassenden Rahmengesellschaft Anlaß geben. All dies erhebt nun ein weiteres Problem. Welche in einer komplexen Gesamtgesellschaft einbegriffenen Teilgesellschaften sind imstande, ihre eigene soziale Bestimmung des Denkens zu setzen, in anderen Worten, einen gewissen Denkmodus hervorzurufen, der ihrem wesenseigenen Blickpunkt gemäß ist, einem Blickpunkt, welcher seinerseits durch das soziale Leben der betreffenden Gruppe und ihre Stellung in der gemeinsamen Existenz des Gesamtsystems bestimmt wird? Bevor wir diese Frage beantworten, wollen wir feststellen, daß dies ein Problem ist, welches im Hinblick auf das ideologische Denken nicht entsteht. Viele ideologische Verzerrungen der Wahrheit kommen von rein privaten Leidenschaften, Ehrgeizen, Befürchtungen usw. her. Dies ist ganz natürlich, denn der Ursprung der Ideologien ist ja (wie wir uns immer erinnern müssen) ein psychologischer Prozeß. Jeder Mensch, jede Familie, jedes Dorf, kurz gesagt, jedermann kann ein absorbierendes Interesse haben, das in sein Denken und seine Weltanschauung eintreten und es zu dominieren beginnen kann. Aber nicht jedermann kann eine Konkretisierung des Denkens im Sinne der Wissenssoziologie erzielen. Das Individuum ist offensichtlich von allem Anfang an ausgeschlossen. Es kann sein Wirklichkeitsbild, sein geistiges Universum, nicht ab ovo [vom Ei weg - wp] selbst gestalten. Wenn es geboren wird, ist sein Geist nur Potenz, reine, nicht aktualisierte Potentialität. Ehe dieser Geist überhaupt arbeiten kann, muß er konkretisiert werden: Aktualisierung und Konkretisierung fallen zusammen. Auf diese Weise macht sich die soziale Bestimmung des Denkens bereits geltend, ehe das Individuum eine Chance hat, sein eigenes Weltbild zu formen, ja ehe es seinen ersten klaren Gedanken faßt (14). Ob die Möglichkeit besteht, daß es sich später von einem Denkmodus befreien kann, der ihm dergestalt auferlegt ist, ist eine andere Frage, die an ihrer Stelle beantwortet werden wir; wir haben sie im Vorübergehen bereits bejahend beantwortet. Aber auch wenn der Geist später in eine andere oder weitere Form gegossen werden sollte, so wird diese Form doch immer einer Form von sozialem Leben entstammen, die dem betreffenden Individuum ihr Siegel aufdrückt. Aber es ist nicht das Individuum allein, das außerstande ist, für sich selbst und unabhängig einen Denkrahmen zu schaffen, der ein geistiges Universum in sich schließt; viele soziale Gebilde sind in der gleichen Lage. Können wir uns wirklich vorstellen, daß eine Firma oder eine Familie ihre eigene Konkretisierung des Denkens vornimmt? Sicher doch nicht, denn diese Gruppen befinden sich im Leben, und infolgedessen auch im Denken, innerhalb gesellschaftlicher Situationen, die nicht von ihnen, sondern für sie vorgeschrieben sind. Wir beginnen hier zum erstenmal zu sehen, in welcher Richtung wir die Antwort auf die Frage, die wir erhoben haben, suchen müssen: nur jene gesellschaftlichen Bildungen werden fähig sein, durch eine Konkretisierung der Weltschau ihr eigenes intellektuelles Universum auszuformen, welche, zumindst der Möglichkeit nach, nicht nur Denkweisen, sondern auch Lebensweisen darstellen, welche es sozusagen in sich haben, die menschliche Handlungsweise und die menschlichen Beziehungen zu bestimmen und zu beherrschen, und nicht nur die menschlichen Ideen. Dieses vorläufige Ergebnis ist natürlich in keiner Weise überraschend. Es ist ja von Anfang an in der ganzen Grundidee der Wissenssoziologie vorgezeichnet. Diese Betrachtungen setzen der ideengeschichtlichen Forschung große Aufgaben, denen sie sich nicht entziehen sollte. Wo finden wir, so muß man fragen, in der Tat jene "Konkretisierungen", jene konkreten Modi des Denkens, die eine besondere Denkstruktur, eine umfassende Welterfahrung eigener Art, einleiten, und was für soziale Gruppengebilde stehen hinter ihnen? Im Augenblick muß die allgemeine Kenntnis der geschichtlichen Entwicklung und ihre Interpretation den Mangel eines genaueren Wissens ersetzen. Es wird wohl nur wenige Gelehrte geben, die geneigt sein werden zu bestreiten, daß die sozialen Klassen als Teilgesellschaften anzusehen sind, die genug wirklichkeitsformende Kraft in sich tragen, um imstande zu sein, ihre eigene Kristallisierung und soziale Bestimmung des Bewußtseins zu erreichen. Sie haben diese Kraft tatsächlich, in esse, [im Sein - wp] insofern als sie das Leben der ihnen angehörenden Menschen gestalten und beherrschen. Der Proletarier lebt von der frühesten Jugend an unter einem Drucksystem, unter einer gesellschaftlichen Disziplin, die von der seiner Zeitgenossen aus den oberen Klassen verschieden ist; kein Wunder, daß auch seine ganze Denkweise dementsprechend anders ist. Aber die sozialen Klassen haben auch eine wirklichkeitsformende Kraft in posse [der Möglichkeit nach - wp], insofern nämlich, als sie die Tendenz haben, mehr zu werden als nur die Gestalter des Lebens ihrer Mitglieder und danach streben, die Gesamtgesellschaft, den ganzen Sozialkosmos zu gestalten. Dies ist wichtig, wie wir sofort sehen werden. Im Prinzip ist es das Privileg der umfassenden, d. h. lebensbeherrschenden Gesellschaft, ihre eigene Bestimmung des Denkens zu setzen; nur wenn eine Klasse im Begriff steht, die lebensbeherrschende Macht innerhalb der Gesamtgesellschaft zu werden, hört die eigene Denkweise auf, Variation eines tonangebenden Themas zu sein und nimmt sie jenen Charakter der Geschlossenheit und Unabhängigkeit an, an den wir denken, wenn wir Wissenssoziologie betreiben. Das Hauptbeispiel, das wir hier im Sinn haben, ist die Entwicklung einer scharf definierten bürgerlichen Weltanschauung im Verlauf des 18. Jahrhunderts und ihre beinahe vollkommene Ausbildung und Verselbständigung noch vor der Französischen Revolution. Unterhalb der aristokratischen Kultur, die um 1790 herum nur noch eine dünne und brüchige Kruste über der Gesamtgesellschaft darstellte, war eine bourgeoise Lebensweise zur Reife gelangt, die leicht zum Durchbruch gelangen konnte, und mit ihr auch eine bourgeoise Denkweise im Sinn der Wissenssoziologie. Hier freilich haben wir uns nicht mit verhältnismäßig einförmigen, sondern mit wesentlich komplexen Gesellschaften zu beschäftigen, und deswegen sollte unser Untersuchungsgegenstand eine Gesamtgesellschaft sein, innerhalb deren Teilgesellschaften dauernd nebeneinander stehen und weitgehend zusammengeordnet sind. Wir wollen darum an die französische Gesellschaft denken, wie sie etwa im Jahre 1740, und nicht wie sie im Jahr 1790 aussah; oder noch besser, an den Kapitalismus oder den Feudalismus auf dem Höhepunkt ihrer Entwicklung, als verschiedene Klassen und Stände es möglich fanden, unter dem gleichen Dach miteinander zu hausen. Ohne die Resultate einer historischen Untersuchung der tatsächlich in solchen Gesellschaften vorfindlichen Denkstrukturen vorwegnehmen zu wollen, können wir die Frage stellen, was wir aus allgemeinen Erwägungen heraus und von einem theoretischen Gesichtspunkt her zu erwarten haben. MAX SCHELER hat in einer Tafel, die in seinem Buch über die "Wissensformen und die Gesellschaft" enthalten ist, die folgende Antwort gegeben (15):
Was die Einzelheiten betrifft, so fordert diese schematische Übersicht vom empirischen Standpunt aus manche Kritik heraus. Der Rationalismus, z. B. scheint viel eher einer unteren (unbefriedigten) Klasse wesensgemäß zu sein als einer oberen (befriedigten) Klasse. "Laßt uns die Welt im Zeichen der Vernunft, nach einem vernunfthaften Plan neu bauen" - dies ist ein Text, den viele Revolutionäre durch die Jahrhunderte hindurch zur Grundlage ihrer Predigten genommen haben. Aber es wird viel lohnender sein, die Aufmerksamkeit auf den Wahrheitsgehalt der Tafel zu lenken, und dieser Wahrheitsgehalt ist keineswegs gering. SCHELER denkt offensichtlich nur an Tendenzen. Er behauptet nicht, daß wir von allen Mitgliedern des dritten Standes im Jahre 1740 ein um das Werden, und von allen Aristokraten und Abbés ein um das Sein gruppiertes Weltbild zu erwarten haben. Dies wäre ganz unrealistisch, ja unsinnig. Was er uns zu verstehen gibt, ist nur, daß es einem Mann, der einer aufsteigenden Klasse zugehört, wesensgemäßer, für ihn "natürlicher" ist, wenn er Bewegung und nicht Ruhe zu seiner Schlüsselvorstellung macht, und umgekehrt, wenn er einer absinkenden Klasse angehört. Anders gesagt, er zielt auf das typische, und nicht auf das tatsächliche Denken ab. Insofern als ein Mensch für seine Klasse charakteristisch ist, insofern als er eine vollkommene Einordnung in die Teilgesellschaft erzielt, die die seine zu nennen ist, insofern als Übereinstimmung zwischen seinem Bewußtsein und seinen Lebensbedingungen vorliegt, wird seine Ontologie (wenn man so ein großes Wort hier gebrauchen darf) auf den Begriff der Bewegung gebaut sein, und nicht auf den der Ruhe, auf den Begriff des Wechsels und nicht auf jenen der Beharrung. Aber, so mag ein Kritiker hier fragen, sprechen wir denn überhaupt noch über die soziale Bestimmtheit des Bewußtseins? Sind wir nicht, ohne es zu bemerken, zu einer Diskussion von Klassenideologien übergegangen? Keineswegs. Wenn zwei Geologen, von denen einer sich auf die Gesteinskunde, der andere auf die Hydrographie spezialisiert hat, denselben Berg ins Auge fassen, so wird ihr gedankliches Bild von ihm nicht das gleiche sein. Die Eindrücke des ersteren werden von der harten Oberfläche der Abhänge beherrscht sein, die Eindrücke des letzteren von den Rinnsalen, die zu Tal fließen. Beide bauen wahrheitsgemäßes Wissen auf; die Wissenschaftlichkeit ihrer Arbeit wird über jeden Zweifel erhaben sein. Trotzdem ist es möglich, um nicht zu sagen wahrscheinlich, daß das Areal der Übereinstimmung zwischen ihnen nur begrenzt ist; ja, es kann sehr wohl so eng bemessen sein, daß eine sinnvolle Unterhaltung zwischen ihnen unmöglich scheint. Ob so eine Unterhaltung zustande kommen kann, wird davon abhängen, bis zu welchem Grad ihr Denken von der umfassenden Wissenschaft der Geologie durchdrungen ist, welcher sowohl die Gesteinskunde als auch die Hydrographie als Teile angehören. Genau das gleiche kann im Prinzip vin der Art und Weise gesagt werden, in der einer gemeinsamen Rahmengesellschaft angehörige Klassen die Welt (insbesondere die gesellschaftlich-geschichtliche Welt) anschauen und ihre Eindrücke zu einem zusammenhängenden System des Wissens gestalten. Eine untere Klasse, die im Aufstieg begriffen ist, wird ihre Aufmerksamkeit spontan auf jene Züge der Wirklichkeit konzentrieren, die dynamische und prgressive Prozesse durchblicken lassen, z. B. auf Handel und Industrie. Eine obere Klasse wird in ebenso natürlicher Weise nach den statischen Aspekten der Wirklichkeit Ausschau halten und vielleicht die Landwirtschaft in die Mitte ihres Bildes der gesellschaftlich-geschichtlichen Welt stellen, weil in ihr Wiederholung und Beharrung die Regel sind und nicht die Veränderung. Oder eine Unterklasse mag die Dysteleologien [Unzweckmäßigkeiten - wp] des Lebens und die unschönen Ereignisse der Geschichte ausforschen, während eine Oberklasse eher bestrebt sein wird, die Teleologie des bestehenden Gesellschaftssystems und die glorreichen Geschehnisse in Gegenwart und Vergangenheit herauszufinden und zu beschreiben. Da die Wirklichkeit sowohl statische Bedingungen als auch Fortschrittsphänoeme, sowohl Gutes und Schlechtes, sowohl Angepaßtheit als auch Widerspruch in sich trägt, werden beide Forschungsrichtungen stets genug Rohmaterial zu ihrer Verfügung haben, und beide werden ganz wissenschaftlich zu Werke gehen können. Ihr Wissen wird absolut gültig sein, solange sie sich an die Tatsachen halten. Natürlich, es wird ein partielles, ja selbst ein einseitiges Wissen sein - aber alles Wissen ist ja partiell und einseitig, selbst das Wissen unserer wissenschaftlichen Geologen. Es ist eine der bezeichnendsten Thesen des Marxismus, daß die sozialen Klassen die einzigen Teilgesellschaften sind, die das menschliche Denken bestimmen oder selbst bestimmen können. Aber diese Behauptung ist, um es nicht noch schärfer auszudrücken, höchst zweifelhaft. Empirisch und historisch gesprochen, scheinen Kirchen und Sekten auch ihnen eigene Konkretisierungen des Bewußtseins erzielt zu haben. Um dies zu sehen, brauchen wir nur daran zu denken, daß nun seit Jahrhunderten ein katholisches und ein kalvinistisches Weltbild nebeneinander hergelaufen sind. Die Marxisten sind von Anfang an einer dualistischen Auffassung vom Gesellschaftsleben verschrieben. Die Scheidelinie, und zwar die einzige Scheidelinie, die sie kennen, heißt: für oder gegen die bestehende Eigentumsordnung. Katholizismus und Kalvinismus müssen darum zu Klassenideologien umgedeutet werden. Aber der Soziologe, der eine Teilgesellschaft als eine dauernde Konfiguratioin menschlicher Beziehungen oder als einen geordneten Modus des sozialen Lebens betrachtet, braucht sich nicht an diese beenenden Kategorien zu halten; er hat keinen Grund zu zweifeln, daß die religiösen Teilgesellschaften in der gleichen Weise denkbestimmend wirken können wie die sozialen Klassen auch. Wir können hier wiederum denselben Prüfstein anwenden wie zuvor. Wir können fragen, ob wir in Kirchen und Sekten jene wirklichkeitsformende Kraft finden, die ausschlaggebend ist. Die Antwort muß "ja" lauten. Um es wiederum so auszudrücken wie oben - sie heben (oder, was in diesem Zusammenhang auf das gleiche hinausläuft, hatten zuzeiten) wirklichkeitsgestaltende Kraft in esse insofern, als sie das Leben ihrer Mitglieder formen und beherrschen. Ein Katholik wächst unter dem Einfluß eines ganz anderen Systems der sozialen Disziplin heran als ein typischer Kalvinist. Nicht nur ist die allgemeine Richtung, in die er geführt oder gezwungen wird, verschieden, sondern selbst die Technik, durch die dies geschieht. Aber die Religionsgemeinschaften haben auch große wirklichkeitsgestaltende Kraft in posse, weil sie tendieren, und zu gewissen Zeiten mit großem Eifer und weitgehendem Erfolg tendiert haben, die Gesamtgesellschaft, den ganzen gesellschaftlichen Kosmos, zu gestalten. Eines freilich muß dabei ganz klargemacht werden. Wir behaupten nicht, daß diese wirklichkeitsgestaltende Kraft eine Kraft ist, die aus der spirituellen Sphäre in die soziale einbricht. Dies ist wohl die Vorstellung, welche die Kirchenmänner aller Richtungen stets von der Sache gehabt haben. Unsere Überzeugung ist eine andere. Wir als Wissenssoziologen glauben, daß diese Kraft von unten her kommt, nicht von oben herunter- daß es die tieferen Tatsachen und Tendenzen des geschichtlich-gesellschaftlichen Lebens sind, die den entscheidenden Einfluß ausüben. Ebenso wie eine Gesellschaft gewöhnlich eine befriedigte und eine unbefriedigte Klasse in sich schließt, so zeigt jede Gesellschaft auch Strömungen zu engeren Bindung und zur individuellen Verselbständigung hin. Katholizismus und Kalvinismus sind die Repräsentanten dieser sehr "realen" Kräfte. Der Katholizismus ist seinem ganzen Wesen nach der "Gemeinschafts"typus des religiösen Lebens und der Kirchenorganisation (das Wort Gemeinschaft in einem technischen Sinn verstanden, den TÖNNIES ihm gegeben hat), der Kalvinismus, mit seiner Betonung der Suprematie des privaten Urteils und seinem Kongregationalismus, der "Gesellschafts"typus. Es wäre leicht, eine Tafel für die religiösen und Kirchengruppen aufzustellen, die jener parallel liegt, welche SCHELER für die sozialen Klassen ausgearbeitet hat, und die wir vor kurzem zitiert haben. Ein paar der Punkte, die in ihr enthalten sein müßten, sollen hier Erwähnung finden.
Manches könnte noch zu dieser Liste hinzugefügt werden. Aber es besteht keine Notwendigkeit, im gegenwärtigen Augenblick tiefer in diesen Gegenstand einzudringen. Was wir bestrebt waren zu zeigen, ist nur, daß das Recht der Religionsgemeinschaften als Teilgesellschaften mit einer ihnen eigenen Kristallisierung des Denkens anerkannt zu werden, nicht geringer ist, als das der sozialen Klassen, insofern als auch sie eine wirklichkeitsgestaltende Kraft besitzen. Es kann wenig Zweifel darüber bestehen, daß die sozialen Klassen und die Religionsgemeinschaften die wichtigsten Teilgesellschaften sind, auf die die Wissenssoziologie ihr Augenmerk lenken muß, wenn sie daran gehen soll, die Ideengeschichte fortentwickeln zu helfen. Für den Moment freilich handelt es sich uns um das Prinzip, nicht um seine Anwendung, und darum müssen wir die Frage erheben, was es denn ist, das es diesen sozialen Gebilden ermöglicht, das Bewußtsein der ihnen angehörigen Menschen so tief zu beeinflussen. Die Antwort kann am besten unter Zuhilfenahme der Unterscheidungen und der Terminologie gegeben werden, die GEORGES GURVITCH in seinen Vorlesungen über den Begriff der Klasse entwickelt hat (16). Die Sozialen Klassen und die Religionsgemeinschaften sind die Schöpfer eigener Weltbilder, weil sie "überfunktionelle" Gruppen darstellen. GURVITCH stellt ein-funktionelle, mehr-funktionelle und über-funktionelle Bildungen einander gegenüber. Eine ein-funktionelle Gruppe (Beispiel: ein Orchester oder eine Bank) hat nur eine einzige, engbegrenzte Aufgabe im sozialen Leben zu erfüllen. Eine mehr-funktionelle Gruppe andererseits muß eine Reihe von verbundenen Funktionen ausüben, wie z. B. eine Stadtverwaltung, deren Tätigkeit sich von der Müllabfuhr zur Gemeindebücherei erstreckt. Die Familie gehört ebenfalls zu dieser Kategorie. Eine über-funktionelle Gruppe gleicht keiner dieser beiden Bildungen. Wie ihr Name es bereits zum Ausdruck bringt, steht sie über allen aufzählbaren konkreten Aufgaben, wie lang auch immer die Liste ist, die man von ihnen machen mag. Sie ist nicht ein Werkzeug des Lebens, sondern eine Lebens form. Dieser Art ist die Gesamtgesellschaft, wie GURVITCH mit Recht hervorhebt; dieser Art ist auch die soziale Klasse, und dieser Art ist ferner, wie wir hinzufügen, die Religionsgemeinschaft.
des Denkens: der Fall der Vor- und Nachordnung Wir haben das Verhältnis von ideologischer Verseuchung und sozialer Bestimmung des Denkens, die das gegenwärtige Kapitel miteinander vergleichen und kontrastieren soll, bisher nur von einem statischen Gesichtspunkt aus betrachtet; d. h. wir haben sie lediglich als nebeneinanderstehende Konkurrenten für die Beherrschung menschlicher Denkprozesse ins Auge gefaßt. Wir müssen nun versuchen, sie in ihrer dynamischen Beziehung zu sehen, als einander im Ablauf der Zeit vor und nachgeordnetete Erscheinungen. Unter diesem Aspekt aber zeigt sich die Ideengeschichte in einem neuen Licht: Ideologie und sozial bestimmter Gedanke erscheinen zwar nach wie vor als einander scharf entgegengesetze; wahr und falsch können ja niemals zusammen fallen; aber wir entdeckten doch, daß sie oft durch eine Kette historischer Zusammenhänge miteinander verbunden sind. Es findet sozusagen ein Prozeß der gegenseitigen Ersetzung statt und deswegen ist die Scheidelinie, die in der Theorie zwischen ihnen gezogen werden kann, in der Praxis viel weniger scharf und sicher. Es ist wohl wiederum das Beste, dies mit Hilfe eines konkreten Beispiels auseinanderzusetzen. ADAM SMITH hat in seinem Buch über den Volksreichtum die Überzeugung ausgesprochen, daß alle Menschen ursprünglich, bei ihrer Geburt, mit ungefähr den gleichen Möglichkeiten und Fähigkeiten ausgestattet sind.
Freilich steckt in SMITHs Formulierung auch ein ideologisches Element. Er war seiner politischen Überzeugung nach ein Egalitär. Er wollte, daß alle Menschen die gleichen Recht genießen sollten, und dieser Wunsch war nicht ohne Einfluß auf seine Behauptung, daß alle Menschen von Natur aus in der Tat gleich sind. Aber diese Spur ideologischer Bestimmung ist hier ganz irrelevant. Sein Denken wäre kaum wesentlich anders gewesen, wenn seine besonderen politischen Neigungen nicht bestanden hätten oder vollkommen in Schach gehalten gewesen wären. Denn um 1776 hatte sich Europa soweit in der Richtung auf de-facto -Gleichheit hin entwickelt, daß die umgekehrte Behauptung - der Natur nach ist ein Philosophi in Geistesverfassung und Disposition mindestens ebenso verschieden von einem Lastträger, wie eine Bulldogge von einem Windhund - kaum von irgendjemandem aufgestellt worden wäre, und wenn sie aufgestellt worden wäre, von der öffentlichen Meinung mit Hohn empfangen worden wäre. Der Satz "alle Menschen sind gleich geboren" hätte darum zur Zeit ADAM SMITHs den Anschein ein vollkommen berechtigten Tatsachenfeststellung gehabt. Aber zur Zeit, da dieser Satz zum erstenmal ausgesprochen wurde, war er seinem Wesen nach ideologisch, und nicht der Ausdruck einer bestimmten tatsächlichen und geistigen Konstellation. JOHN BALLs berühmte Frage zum Beispiel, wie sie uns das Chronicon Angliae übermittelt, hat ganz offensichtlich alle Merkmale eines politischen Schlagwortes: "Als Adam und Eva spann, wo war denn da ein Edelmann?" In diesen Worten haben wir nicht eine realistische, mehr oder weniger wissenschaftliche Feststellung zu erblicken, sondern eine Behauptung, die das Ressentiment unterer Klassen und ihre revolutionäre Gesinnung zur Wurzel hat. Selbstverständlich waren die natürlich-physischen Tatsachen im Jahre 1381 die gleichen wie im Jahre 1776: auch im 14. Jahrhundert waren alle Menschen imstande, miteinander Kinder zu erzeugen, ganz wie im achtzehnten: alle hatten die gleiche Sinnes- und Geschlechtsapparatur usw. Aber diese physiologischen Tatsachen waren derart von den sozialen Umständen überdeckt, daß sie entweder nicht ins Bewußtsein drangen, oder doch nicht als entscheidend galten, auch wenn sie wahrgenommen wurden. Ja, durch die sozialen Umstände war es so weit gekommen, daß der Unterschied zwischen den verschiedenen Klassen praktisch ein physisch-hereditärer [angeborener - wp] Unterschied geworden war. In einer Gesellschaft, in der Klassenendogamie [Klasseninzucht - wp] betrieben wird, wo jeder innerhalb seines Standes heiratet, werden Schloß und Dorf verschiedene Menschentypen hervorbringen. Sicherlich wird ein gut Teil des Unterschieds immer noch auf den Faktor, den ADAM SMITH unterstreicht, zurückzuführen sein, nämlich die Arbeitsteilung, zum Beispiel die harte Handfläche der Bauernfrau und die weiche Handfläche der Edelfrau, oder die gebückte Haltung des Ackermanns und die aufrechte Haltung des Ritters. Aber auch wenn man all dies in Rechnung stellt, so bleibt doch die Tatsache bestehen, daß in einer Kastengesellschaft, ja selbst in einer Gesellschaft nur relativ geschlossener Klassen, verschiedene Erbmassen von den Eltern auf die Kinder übergehen und, wie DISRAELI es ausdrückte, "zwei Nationen" nebeneinanderstehen. es ist in jeder Gesellschaft nur eine Redeweise, wenn man von "blauem Blut" spricht und es mit den roten Blut des gemeinen Mannes in einen Gegensatz bringt; aber in einer segmentierten Gesellschaft ist es eine Metapher, der Realismus nicht ganz und gar abgesprochen werden darf. Unter solchen Umständen gilt der Satz, daß alle Menschen gleich geboren sind, nicht als eine gesellschaftliche Wahrheit, selbst wenn er im Prinzip nach wie vor eine physische und physiologische Wahrheit darstellt; unter solchen Umständen ist er ein Schlachtruf, ein Programm, eine Ideologie. Aus dem Vorhergehenden ergibt sich, daß dieselbe Wortfolge im Mund eines JOHN BALL, des bäuerlichen Rädeslführers von 1381, eine ganz andere Bedeutung hat, als im Mund eines ADAM SMITH, des bürgerlichen Professors von 1776. Was für den ersteren kaum mehr war als ein wunschgeborenes Schlagwort, eine Ideologie, ist für den letzteren im wesentlichen eine aus Tatsachen gewonnene Feststellung, ein Stück Wahrheit, das einer bestimmten Konstellation der Lebenskräfte, einer bestimmten Kristallisierung von Sein und Bewußtsein seine Existenz verdankt. Aber - und dies ist es nun, was wir im gegenwärtigen Zusammenhang betonen wollen -, es besteht eine historische Verbindung zwischen JOHN BALL und ADAM SMITH, dem Insurgenten [Aufständischen - wp] und dem Professor, dem Ideologen und dem Diener der Wahrheit. Obwohl ideologisches und sozial bedingtes Denken im Prinzip miteinander unversöhnbar sind und einander ausschließen, sind sie doch in der Geschichte oft auseinander hervorgegangen. An dieser Stelle mag es von Nutzen sein, einen Begriff wiederaufzunehmen, den ALFRED FOUILLÈE, ein fähiger, wenn auch im Augenblick ganz vergessener Denker, zuerst geprägt hat: den Begriff der "objektiven Möglichkeit", und ihn in einem doppelten Sinn zur Anwendung zu bringen: objektive Möglichkeit pro tempore [auf Zeit - wp] und die objektive Möglichkeit pro futuro [für die Zukunft - wp]. Ein Gedanke wie der, daß alle Menschen gleich geboren sind, muß zunächst im Moment seiner Formulierung objektiv möglich sein. Dies mag wie eine Selbstverständlichkeit klingen; der Gedanke könnte und würde ja nicht gefaßt werden, wenn er nicht möglich wäre. Warum überhaupt darüber sprechen? Aber die Sache ist ein wenig komplizierter, als man zuerst annehmen könnte. Was selbstverständlich ist, ist ja nur, daß es zu JOHN BALLs Zeit möglich war, menschliche Gleichheit zu denken; aber wie dies möglich war, in welcher Weise man einen solchen Gedanken fassen und formulieren konnte, ist keineswegs selbstverständlich, und diese Frage ist für den Wissenssoziologie nicht nur ein Problem, sondern bestätigt auch ihre allgemeinen und Grundannahmen. Denn die ganze Art und Weise, in der der "mad priest of Kent" die menschlichen Verhältnisse betrachtete, war von der Gesellschaftsordnung bestimmt, in der er lebte. Ein Mensch des vierzehnten Jahrhunderts konnte sich Gleichheit nach rein weltlichen Prinzipien, etwa Gleichheit in Intelligenz oder Körperbeschaffenheit oder Produktivkraft, kaum vorstellen. Von dem in seiner Umwelt herrschenden Lebenssystems gebildet, konnte er sie nur im Rahmen des religiösen Weltbildes denken, das seinem Bewußtsein aufgebprägt war. "Als Adam pflügte und Eva spann ..." Wir finden uns sofort auf die christliche Mythologie mit ihrer Annahme eines ursprünglichen Zustandes von Unschuld und Sündlosigkeit hingewiesen. Und dieser Hinweis ist mehr als nur formell oder verbal. Das kann aus der Tatsache ersehen werden, daß die ersten Kämpfe um die Gleichheit auch auf der religiösen Ebene ausgefochten wurden. Die böhmischen Utraquisten verlangten, daß der Kelch nicht den Priestern vorbehalten wird, sondern daß jedermann sub utraque specie [in beiderlei Gestalt - wp], in der Form von Brot und Wein, kommunizieren darf. Es war diese Forderung, für die sie ins Feld zogen und starben. Einem späteren Jahrhundert mag dies eigenartig, ja lächerlich erscheinen, aber diese Dinge waren im Spätmittelalter von der höchsten Bedeutung, weil alle Probleme wegen der damals herrschenden Konkretisierung von Gedanken und Gefühl in einer religiösen Einkleidung auftraten. Freilich waren die Utraquisten, wie ja auch JOHN BALL, keine Philosophen. Die charakteristische Art und Weise, in der das vierzehnte Jahrhundert das Problem der Gleichheit formulierte, zeigt sich viel besser im Denken JOHN WYCLIFFs, der als "Master" von Balliol College im intellektuellen Leben der Zeit eine zentrale Stellung innehatte. Man würde seine Ideen nur unzureichend kennzeichnen, wenn man sich darauf beschränken würde zu sagen, sie seien religiös. Religion gibt es ja schließlich immer und überall. Was ihnen wirklich ihre Eigenart verleiht, ist die Tatsache, daß sie ganz das Gepräge der Gesellschaftsordnung zeigen, innerhalb deren sie entwickelt wurden. "Er scheint die ganze Frage vom feudalen Gesichtspunkt aus ins Auge zu fassen", schreibt BEDE JARRET in seinem Buch "Mediaeval Socialism" (17).
Dies freilich nur nebenbei. Was für uns hier von größerem und unmittelbarerem Interesse ist, ist der Umstand, daß das unrealistische, ideologische Gleichheitsdenken von BALL und WYCLIFF und den Utraquisten die objektive Möglichkeit der Wirklichwerdung in sich trug, und daß der Staz "alle Menschen sind im wesentlichen gleich geboren" nach Maßgabe seiner Verwirklichung seinen ideologischen Charakter fortschreitend verliert und immer wirklichkeitsgemäßer und wahrhafter wird, bis schließlich zur gegebenen Zeit vom Ideologischen nur eine Spur übrigbleibt, die den Anschein erweckt, als wollte auch sie noch verschwinden. Der Leser darf hier natürlich nicht die Idee fassen, daß wir, sei es offen, sei es versteckt, behaupten oder nahelegen, daß der "Gedanke" im Verlauf der Geschichte "die Wirklichkeit" nach seinem Bild gestaltet. Das hieße ja die Grundüberzeugung der Wissenssoziologie aufgeben; ja, das hieße, was noch viel ärger wäre, sich von der Wahrheit wegbegeben. Was eintritt, ist nicht, daß die Wirklichkeit sich dem Gedanken nähert - diese zwei Lebenselemente sind nie voneinander geschieden - sondern das das ganze Leben, das sowohl den tatsachenhaften Unterbau als auch den gedanklichen Überbau in sich faßt, sich als Gesamtsystem von einem Zustand, wo die Behauptung der Gleichheit aller Menschen nur Wunsch, Forderung und Ideologie sein kann, auf einen anderen Zustand hin fortbewegt, unter dem sie den Tatsachen nahekommt und darum als Wahrheit gelten kann, d. h. mehr oder weniger zu den Dingen paßt, wie sie sind, und nicht wie sie sein sollen. Der Leser wird es nicht schwer finden zu verstehen, warum wir uns soeben so vorsichtig ausgedrückt haben, warum wir z. B. nur gesagt haben, daß Theorie und Tatsachen, Idee und Wirklichkeit einander nahekommen, und nicht, daß sie zusammenfallen. Der Grund dafür ist, daß keine in der Geschichte auftretende Gesellschaft je ein theoretisch formulierbares Prinzip restlos verwirklicht hat, auch wenn sie ganz nahe daran herangekommen ist. Spuren von Gleichheit bleiben selbst in der segmentiertesten und hierarchischsten Sozialordnung bestehen, Spuren von Ungleichheit selbst in der einförmigsten und demokratischsten Sozialverfassung. Die Verwendung von Denkmodellen oder Idealtypen, d. h. die Unterschiebung eines einfacheren und einheitlicheren Gedankenbildes für die weniger einfache und weniger einheitliche Wirklichkeit ist und bleibt eine unentrinnbare Notwendigkeit für alles echte theoretische Denken (im Gegensatz zur reinen Beschreibung), einfach weil in der Welt, in der wir leben, nichts je vollkommen ist. Wenn wir hier ein etwas gewagtes Gleichnis verwenden dürfen, so können wir sagen, daß es um Gesellschaften ebenso steht wie um das Wasser. Ebenso wie chemisch und bakteriologisch reines Wasser nicht trinkbar ist, so kann eine Gesellschaft ohne Züge, die vom theoretischen Standpunkt aus als Unreinheiten zu gelten haben, nicht verwirklicht werden, nicht existieren. Wir haben dies bereits auseinandergesetzt, müssen aber an dieser Stelle nochmals darauf zurückkommen, weil diese Erwägungen im Zusammenhang mit der Erörterung des Problems der objektiven Möglichkeit von großer Bedeutung sind. Nur weil selbst hierarchische Gesellschaften irgendwo in ihrem Lebenssystem versteckte und marginale Elemente von Gleichheitlichkeit enthalten, bleibt es möglich, daß gleichheitliche Ideen auch unter einem Regime von weitgehender Klassentrennung und Kastenbildung zur Ausbildung gelangen. JOHN BALL war imstande zu denken, wie er dachte, und zu lehren, was er lehrte, weil er die Dorfgemeinschaft mit ihrer weitreichenden Gleichberechtigung unter den Nachbarn vor Augen hatte, und auch weil die große Kirchengemeinschaft seiner Zeit, obwohl sie äußerlich die Organisationsformen der feudalen Welt angenommen hatte, doch in ihrem Inneren eine egalitäres Prinzip verbarg, nämlich die Vorstellung, daß jeder getaufte Mann, ob Herr oder Leibeigener, durch den entsprechenden Ritus all die Privilegien des Priesterstandes übertragen bekommen konnte: "des Bischofs Hand wäscht alle rein". Je tiefer freilich das hierarchische Prinzip verwurzelt ist, desto weniger objektive Möglichkeit besteht für die Entwicklung von egalitären Ideen. Es war wohl leichter für JOHN BALL, zu einer revolutionären Weltanschauung zu gelangen, als es für einen ähnlichen Menschen in Indien oder China zu der Zeit gewesen wäre, da diese Länder eine wohlfundierte und festgefügte Kastenordnung besaßen. Aber es muß betont werden, daß auch die allerlebensfähigsten Klassengesellschaften nicht vollkommen unangreifbar sind. Jede von ihnen hat sozusagen Risse oder Sprünge, durch die andere Prinzipien der gesellschaftlichen Organisation in sie eindringen können, und dies erklärt es, warum der menschliche Geist, trotz aller sozialen Bedingtheit des Bewußtseins, trotz aller Bestimmung der Denkweise durch die bestehende Gesellschaftsordnung, nie ganz an einem einzigen Modus gekettet ist, obwohl die Modalität, die mit dem gegebenen Stand der Dinge in Einklang steht, natürlich immer die vorherrschende sein wird. Wir können vielleicht diese ganze Analyse dahin zusammenfassen, daß wir sagen, daß die objektive Möglichkeit (und besonders die objektive Möglichkeit pro futuro, die Möglichkeit einstmaliger Verwirklichung) ein wunschgebildetes, unrealistisches, ideologisches Ideensystem zur embryonischen oder Vorform eines tatsachengerechten, realistischen, wissenschaftlich echten Weltbildes machen kann. Aber wir wollen uns beeilen hinzuzufügen daß diese mögliche geschichtliche Verknüpfung zwischen Ideologien einerseits und sozial determinierten Denkformen andererseits keineswegs den Unterschied zwischen ihnen aus der Welt schafft. Obwohl der Gegensatz viel leichter im Prinzip festzustellen ist als in der Praxis, so besteht er doch in der Praxis ebensosehr wie im Prinzip. Die Hauptfrage, die hierbei Beantwortung erheischt, ist natürlich die: angenommen, daß eine Ideologie im Laufe der Zeit in eine realistische (sozial, d. h. tatsachenbestimmte und nicht wunschbestimmte) Denkweise überführt werden kann, wann tritt denn der Übergang, der Wesenswechsel, genau ein? Die Antwort ist theoretisch sehr einfach zu geben: ein Satz wie der, daß alle Menschen gleich geboren sind, ist ideologisch, solange der Idealtypus der gegebenen Sozialordnung ein hierarchisches System darstellt; er hört auf, ideologisch zu sein, wenn die Umstände sich soweit geändert haben, daß der Idealtypus der gegebenen Sozialordnung eine gleichheitliche Sozialverfassung ist. Oder negativ ausgedrückt: die Behauptung, daß alle Menschen gleich geboren sind, ist ideologisch, solange als de facto egalitäre Züge vom Standpunkt der bestehenden Gesellschaftsordnung als Unreinheiten, als Abweichungen von der Norm erscheinen; sie hört auf, ideologisch zu sein, wenn der Wechsel der Umstände es mit sich gebracht hat, daß de facto ungleichheitliche Züge vom Gesichtspunkt der bestehenden Gesellschaft als Ausnahmen, Abweichungen und Abrnormitäten zu betrachten sind. Was uns berechtigt, z. B. von ADAM SMITH zu sagen, daß sein Denken gesellschaftlich bestimmt und doch nicht ideologisch (oder höchstens spurenweise ideologisch) ist, ist die Tatsache, daß in seiner Umwelt die von der feudalen Periode überkommenen Ungleichheiten als Überbleibsel oder Fossilien empfunden wurden, als totes Gewebe sozusagen, das nicht zum lebenden Körper der Gesellschaftsordnung zu zählen war, und das der gesundende und sich entwickelnde Gesellschaftskörper bald abstoßen würde, und zwar zu seinem Vorteil und nicht zu seinem Schaden. Was also in einer Gesellschaft Ideologie ist, kann in einer anderen sehr wohl die (sozial bedingte) Wahrheit darstellen. Wir haben hierfür bereits einen Beleg gegeben, als wir darauf hinwiesen, daß selbst im Jahre 1381 einige fast ganz egalitäre Enklaven in einer sonst hierarchisch gebauten Welt bestanden: die Dörfer und Städte. Unser zur Demonstration dienende Satz ("alle Menschen sind gleich geboren") war, was sie betrifft, viel mehr realistisch und viel weniger ideologisch als in Bezug auf die umfassende Gesellschaft der Zeit, den Feudalismus. Andere Beispiele ließen sich in großer Zahl anführen. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts standen die Schriften des Schweizer Philosophen KARL LUDWIG von HALLER auf dem europäischen Festland in hohem Ansehen. Sie spiegelten die überkommenen patriarchalischen Verhältnisse in HALLERs Heimatland, dem Kanton Bern, wider und waren trotz aller Idealisierung doch im Großen und Ganzen für dieses Gebiet tatsachengerecht (und offensichtlich von der Berner Gesellschaft her sozial bestimmt). Aber außerhalb ihres Ursprungslandes wurden sie weitgehend angenommen, nicht weil sie realistisch waren, sondern weil sie den reaktionären Parteien Europas Waffen in ihrem politischen Kampf zur Verfügung stellten. Seht her, so sagten die Mitglieder des "christlich-germanischen Kreises" um den König von Preußen, seht doch, wie eine gute Gesellschaft beschaffen ist: sie ist aristokratisch, autoritär, organisch, korporativ und konservativ. Laßt uns unser eigenes Vaterland nach dem Bild gestalten, das HALLER uns vorführt! In dieser Weise war, was an der Aare weitgehend realistisch und nur sehr teilweise ideologisch war, weitgehend ideologisch und nur sehr teilweise realistisch an der Spree. Dieses letzte Beispiel kann dazu dienen, unsere Untersuchung des dynamischen Verhältnisses zwischen ideologischem und sozial bestimmtem Denken abzurunden. Unser Hauptbeispiel - "alle Menschen sind gleich geboren" - zeigte den Übergang einer Ideologie in eine realistische Denkform. Der Fall HALLERs aber illustriert die umgekehrte Entwicklung, die Degeneration einer realistischen Weltauffassung in eine Ideologie. Als HALLER seine Bücher schrieb, war der Kanton Bern erst wenig von den politischen und sozialen Umwälzungen der Jahre 1789 - 1830 berührt; das Rheinland aber, auf das die Junker seine Ideen anwenden wollten, hatte bereits tiefgreifende Veränderungen erfahren. Zwischen JOHN BALL und ADAM SMITH bewegen wir uns daher auf einer aufsteigenden Linie; zwischen HALLER und FRIEDRICH WILHELM IV. mit seinem Kreis auf einer niedergehenden. Wie man sieht, kann das dynamische Verhältnis von Ideologie und sozial bestimmter Idee der Möglichkeit nach ein doppeltes sein. Parallel zum historischen Wachstum und Dahinschwinden konkreter Gesellschaftsformen, parallel zur Konkretisierung und Realisierung oder Abschwächung und Degeneration der ihnen zugrundeliegenden Organisationsprinzipien findet eine asymptotische Annäherung von Ideologien (bestimmter Klassen etwa, wie der Bourgeoisie) an eine realistische Weltanschauung statt, und dann wiederum eine fortschreitende Entfremdung von ihr. Diese fortschreitende Entfernung von der Wahrheit kann nicht nur im Schicksal von KARL LUDWIG HALLERs Lehre beobachtet werden, sondern auch in der späteren Entwicklung des egalitären Denkens. Um 1776 oder 1789 herum erreicht es seine engste Annäherung an die Wirklichkeit, denn das Ende der feudalen Klassentrennung und die Entstehung der egalitären Gesellschaft der Handwerker und Bauern scheint unmittelbar bevorzustehen. Dann aber beginnt der Satz, daß "alle Menschen gleich geboren" sind, wiederum eine wachsende ideologische Färbung anzunehmen, denn die dem Kapitalismus eigene Ungleichheit zeigt sich mehr und mehr mit dem Fortschreiten des 19. Jahrhunderts, bis schließlich ein Zustand erreicht ist, in dem ANATOLE FRANCE, ohne fürchten zu müssen, daß seine Ironie mißverstanden wird, sagen kann: "Das Gesetz in seiner erhabenen Gleichheit verbietet es Armen und Reichen in gleicher Weise, auf der Straße zu betteln, Brot zu stehlen und unter Brücken zu schlafen." Wer um das Jahr 1894 herum, in dem das Buch "Le Lys Rouge" geschrieben wurde, behauptet hätte, daß alle Menschen von Geburt aus tatsächlich die gleichen Möglichkeiten besitzen, hätte eine ideologische, nicht eine tatsachengerechte Feststellung gemacht. Und so kann es geschehen, daß der Strom der Entwicklung Unwahrheit in Wahrheit kehrt und dann wieder Wahrheit in Unwahrheit, je nachdem nach welcher Richtung hin er sich bewegt. Allgemein gesprochen hat der Abfall von der Wahrheit in der Geschichte eine ebenso wichtige Rolle gespielt wie die Annäherung an sie. Ein großer Teil des ökonomischen Denkens im 19. Jahrhunderts zum Beispiel ist von Wünschen und selbst von Interessen eingegeben. Man hängt sich an Annahmen und Behauptungen, die wohl auf eine mehr oder weniger gleichheitliche Gesellschaft zutreffen, aber nicht auf eine Klassengesellschaft anwendbar sind. Kein Mensch, der ehrlich zu sein versucht, kann leugnen, daß die von MARX und den Marxisten geübte Kritik an der orthodoxen Wirtschaftslehre weitgehend gerechtfertigt war (18). Aber vielleicht sehen wir dies alles am klarsten in der amerikanischen Ideologie vom "Lan der unbegrenzten Möglichkeiten". Die ideologische Versicherung, daß jeder die Möglichkeit hat, zur Spitze der Pyramide zu gelangen, blieb im Umlauf, lange nachdem die soviel bewunderte soziale Demokratie der amerikanischen Gesellschaft, die ursprünglich ganz sicher bestanden hatte, zu einem leeren Vorwand geworden war.
Wir haben nun genug gesagt, um imstande zu sein, den Gedankengang dieses zweiten Kapitels zusammenzufassen. Ideen, so haben wir zu erklären versucht, können mit der Wirklichkeit in doppelter Weise verbunden sein: sie können entweder in den Tatsachen der Wirklichkeit wurzeln, oder von den Strebungen herkommen, die diese Wirklichkeit, oder die Reaktion auf sie, hervorruft. Wo der erstere Zusammenhang gegeben ist, finden wir Denken, das im Prinzip wahrheitsgetreu ist; wo die letztere Verbindung stattfindet, sehen wir eine Denkweise vor uns, die nur durch Zufall das Richtige treffen kann und aller Wahrscheinlichkeit nach vom Vorurteil verdorben ist - das Wort "Vorurteil" in seinem allerweitesten Sinn genommen. Der eine Denktypus hat Anspruch darauf, theoretisch genannt zu werden; der andere ist als paratheoretisch zu bezeichnen. Vielleicht könnte man auch den einen rational, den anderen emotional gefärbt nennen - den einen rein erkennend, den anderen wertend. Daß die soziale Bestimmung des Bewußtseins vom Prozeß der Ideologiebildung toto coelo [absolut - wp] verschieden ist, kann auch mit Hilfe eines negativen Gedankenexperiments dargetan werden. Wenn wir zu den Grundlagen unseres Denkens vordringen und auf dem Weg dahin einem Ressentiment oder einem Wunsch begegnen, der es beeinflußt und verzerrt hat, so können wir diese Störungsquelle aus unserem Bewußtsein austreiben, unsere Ideen rektifizieren [berichtigen - wp] und unser Weltbild bereinigen. Dies ist nicht allzu schwierig, vorausgesetzt natürlich, daß wir die nötigen moralischen und psychologischen Eigenschaften besitzen - Ehrlichkeit, Bereitwilligkeit zur Selbstkritik, Respekt für die Wahrheit usw. Aber wenn wir noch weiter zu den wirklich letzten Voraussetzungen unseres Denkes hin vorstoßen, zu jenen Rahmenvorstellungen, innerhalb deren sich all unser geistiges Leben zu bewegen hat, und uns den vom sozialen Leben gegebenen Werttatsachen gegenüber finden, welche diese Rahmenvorstellungen bestimmen, dann können wir keine Operation dieser Art vornehmen. Wenn wir es versuchen würden, sie aus unserem Bewußtsein auszustoßen, so würde sich unser Wirklichkeitsbild einfach auflösen. Es würde in Stücke fallen und nichts davon übrigbleiben. Dies ist der Grund, warum die fundamentalen Denkgewohnheiten sich in der Geschichte als so stark erwiesen haben, und warum sie selbst dann Angriffen zu widerstehen vermochten, wenn sie wegen der ungerechtfertigten Verallgemeinerungen der in ihnen enthaltenen partiellen Wahrheiten mit Irrtum behaftet waren, ja selbst wenn sie in ihren Auswirkungen verderblich waren, wie z. B. die dem primitiven Denken zur Basis dienenden Prinzipien, die LÉVY-BRUHL als "gegen die Erfahrung geschlossen", d. h. von der Erfahrung unbeeinflußbar bezeichnet hat. Wenn sich der Primitive hartnäckig an sein pan-animistisches Weltbild klammert, trotz der in allen praktischen Dingen offenbaren Überlegenheit der Europäer, die ihm ihre eigene Weltauffassung aufdrängen wollen, so verteidigt er die tiefsten Grundlagen seines geistigen Universums, das Verständnis der Wirklichkeit, das er sich erarbeitet hat - ja, mehr als das, seine Überzeugung, daß es überhaupt verständlich ist. Er kämpft nicht gegen eine andere Denkstruktur (die ihm ja noch verschlossen ist), sondern gegen geistige Anarchie. Wir alle würden in der gleichen Lage ebenso reagieren. Das heißt nicht, daß wir für immer und ewig unserer ursprünglichen Sehweise versklavt sind, daß wir nicht über sie hinausschreiten können. Wir können es, obwohl es sehr, sehr schwierig sein wird - so schwierig wie jeder Wechsel von einem uns beherrschenden Gewohnheitssystem, sei es physisch oder geistig, praktisch oder intellektuell, zu einem anderen immer ist und auch immer sein muß. Ein Mensch kann einen Berg von zwei oder drei oder beliebig vielen Blickpunkten aus ansehen. Aber er kann ihn nicht von keinem Punkt aus ins Auge fassen. Wenn er seinen eigenen Gesichtswinkel verläßt, ohne einen anderen ganz oder teilweise dafür zu substituieren, so unterdrückt er die Möglichkeit, den Gipfel überhaupt zu erkennen. Ja, es ist nur eine gelinde Übertreibung zu sagen, daß er dann den Berg ganz und gar aus der Welt schafft. Unsere Erörterung der Ideologie hat uns eigentlich zu demselben Endergebnis oder zu derselben Endeinsicht geführt wie unsere frühere Untersuchung der Mikrosoziologie des Wissens. Ideologien bilden sich, und können sich nur bilden, wo bereits ein allgemeiner Denkrahmen gegeben, eine allgemeine Weltschau vorhanden ist, ebenso wie mikrosoziologische Einflüsse auf das Denken sich nur innerhalb eines solchen Rahmens geltend machen können. Glücklicherweise kann dies aufgrund der induktiven Methode, durch direkte Beobachtung und beschreibende Bearbeitung der Wirklichkeit demonstriert werden. Sehr oft, wenn wir zwei miteinander scharf in Widerspruch stehende Theorien aufnehmen und ihren Konflikt näher betrachten, finden wir, daß der Mangel an Überstimmung zwischen ihnen nur auf die in sie eingedrungenen ideologischen Elemente zurückzuführen ist, während sich unter der Schicht des Ideologischen ein noch tieferes Stratum [Schicht - wp] von Begriffen und Annahmen feststellen läßt, welche ihnen gemeinsam sind, und welche sie teilen, weil sie die gemeinsame Wirklichkeit, der sie sich beide in gleicher Weise gegenüberfinden, abspiegelt. GUNNAR MYRDAL hat uns einen typischen Fall dieser Art vorgeführt: den Fall THORSTEIN VEBLENs im Verhältnis zur liberalen Nationalökonomie. Auf der Oberfläche scheint er ihr unversöhnlicher Feind, aber in Wirklichkeit gehört er demselben geistigen Universum an wie sie.
Aber vielleicht können wir diese Tatsache schneller und besser erkennen, wenn wir noch einmal an das einfache Beispiel denken, mit dem wir dieses Kapitel eröffneten. Ideologisch waren jene, die die Wirtschaftskrise von 1931 durch Lohnreduktionen lösen wollten, meilenweit von jenen entfernt, die die umgekehrte Methode anwenden und die Kaufkraft der Massen erhöhen wollten; aber ihre Denkformen waren nahe verwandt, um nicht zu sagen im wesentlichen identisch. Beide diagnostizierten ja das ökonomische Übel der Zeit als eine Gleichgewichtsstörung, und die Wege begannen sich erst dann zu trennen, als die praktische Frage erhoben wurde, wie denn diese Gleichgewichtsstörung nun zu überwinden ist, und als folglich verschiedene Wunsch- und Wertvorstellungen anfingen, ins Spiel zu kommen. In anderen Worten: beide Schulen betrachteten das Wirtschaftssystem als ein Gleichgewichtssystem, und diese Grundvorstellung brachte nicht nur die zur Zeit vorherrschende Wirtschaftstheorie zum Ausdruck, sondern darüber hinaus die bestehende Wirtschaftswirklichkeit, die sich in jener Theorie (im Großen und Ganzen wahrheitsgemäß) widerspiegelte. Es sind diese letzten gemeinsamen Fundamente des Denkens, mit denen sich die Wissenssoziologie zu befassen hat und welche sozusagen ihr Kernproblem darstellen, und nicht die Ideologien, die bisher in der wissenssoziologischen Forschung und Diskussion einen viel zu breiten Raum eingenommen haben. Das nächste Kapitel wird sie, und sie allein, zum Gegenstand haben. 
1) Vgl. den in dieser Hinsicht sehr aufschlußreichen, gut informierten und gut informierenden Artikel von G. EISERMANN, Kölner Zeitschrift für Soziologie, 1952/53, Seite 528f. 2) JULIUS CÄSAR, De Bello Civili, II, Seite 27. Vgl. auch DEMOSTHENES, Olynthiacs, 3,19. 3) GEORGES GURVITCH, Le Concept de Classes Sociales de Marxà Nos Jours, 1954, Seite 78 und 87f. 4) THEODOR GEIGER, Ideologie und Wahrheit, 1953, Seite 96f. 5) Ein Beispiel dieser Verwirrung ist RAYMOND ARONs Terminologie. In "Die deutsche Soziologie der Gegenwart" - ein Buch, das sonst manches Gute bringt - spricht er auf Seite 71 (Ausgabe von 1953) von Ideologien als "Ideen, die durch (gesellschaftliche) Wirklichkeit bestimmt sind." Auf Seite 86 dagegen sagt er: "Als Ideologien werden angesehen die (falschen) Ideen, die sozialen Klassen zur ihrer Selbstrechtfertigung oder als Waffen dienen". Diese letztere Definition ist richtig, die erste aber irreführend. das Wort Ideologie bezeichnet herkömmlicherweise etwas Unechtes. Aber "Ideen, die durch gesellschaftliche Wirklichkeit bestimmt sind", sind nicht einfach, weil sie von dieser Seite her bestimmt sind, notwendig schon irrig. Im Gegenteil. Bestimmung durch, d. h. Übereinstimmung mit, den gesellschaftlichen Grundlagen des Lebens ist doch offenbar ein zum Realismus und zur Wahrheit hinlenkendes Umstand. 6) Seite 212. ENGELS schreibt: "Die Ideologie ist ein Prozeß, der zwar mit Bewußtsein vom sogenannten Denker vollzogen wird, aber mit falschem Bewußtsein." 7) Vorwort zur schwedischen Ausgabe; deutsche Übersetzung Seite 176. 8) MYRDAL, a. a. O., Seite 289f 9) Vgl. das Buch des Verfassers: America - Ideal and Reality, 1947. 10) The political Element in the Development of Economic Theory, Seite VII und XV. 11) Vom Historismus zur Soziologie, 1952, Seite 168f 12) Die deutsche Soziologie der Gegenwart, 1953, Seite 118. 13) vgl. WARYNSKI, Die Wissenschaft von der Gesellschaft, 1944, Seite 88f 14) Vage Impressionen, wie sie für die Tiere bezeichnend sind, sind natürlich möglich, bevor die Konkretisierung des Denkens Platz greift, denn sie setzen nur einen physischen Hirnapparat voraus, und nicht einen strukturierten Geist. 15) 1926, Seite 204f. Um Mißverständnissen vorzubeugen, sei ausdrücklich betont, daß SCHELER kein Marxist war. 16) Le Concept de Classes Sociales de Marx à Nos Jours, 1954; vgl. insbesondere Seite 92f, 120f. 17) ohne Jahr, Seite 36 18) Wenn unsere Anschauung hier für einen Augenblick der negativen Haltung der Marxisten nahekommt, so ist es bemerkenswert, daß die Marxisten ihrerseits sich manchmal unserer positiven Einschätzung des "bürgerlichen" Denkens in manchen seiner historischen Phasen, d. h. unserer Behauptung, daß es zu gewissen Zeiten wahr und nicht ideologisch war, annähern. Die folgende Stelle von LUKACS' "Geschichte und Klassenbewußtsein" (1923, Seite 231f) bietet terminologische Schwierigkeite, denn er bezeichnet als "ideologisch", was wir niemals so nennen würden. Nichtsdestoweniger wird sie dem Leser doch leicht verständlich sein: "Aus Ausgang des 18. Jahrhunderts war die Bourgeoisie ideologisch stark und ungebrochen. Sie war es auch noch zu Beginn des 19. Jahrhunderts, als ihre Ideologie, der Gedanke der bürgerlichen Freiheit und Demokratie ... noch nicht von innen ausgehöhlt war, als das Bürgertum noch die Hoffnung hatte und sie auch mit gutem Glauben haben konnte, daß diese demokratische, bürgerliche Freiheit ... eines Tages die Erlösung der Menschheit bewirken wird. Nicht nur die Geschichte der ersten bürgerlichen Revolutionen ... sind vom Glanz und Pathos dieses Glaubens erfüllt, er ist es auch, der den großen wissenschaftlichen Äußerungen der bürgerlichen Klasse, z. B. der Ökonomie von SMITH und RICARDO, die Unbefangenheit und die Kraft zum Wahrheitsstreben, zum unverhüllten Aussprechen des Erkannten verleiht." 19) Social Theory and Social Structure, 1949, Seite 380. |